神马文学网周伯戡20：世家大族、下阶层人民和‘胡人’
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/29 02:17:21
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在汉朝崩溃之际，许多自由民愿意放弃他们自由民的身份投入世家大族中，充任部曲，以寻求他们家庭和个人生命的安全。因此从第三世纪到第七世纪中国的社会进一步分化成两个阶级：居统治地位的门阀，和被统治的寒门或素族。
第三世纪末，当西晋内部爆发了血腥的权力斗争和内战时，帝国不能有效地控制境内的游牧民族，这些游牧民族藉此称兵反抗中国的统治，引发了长达三百年的战争。在此时期，汉人被驱逐到南方，建立以建康为首都的五个政权，北方留给游牧民族先后建立了超过二十个以上的政权。佛教在此时期，发展迅速，取代儒家思想的主宰地位。
到了第四世纪初，当他们的人数达到数百万时，北方地区可以说成为他们的土地。从第四世纪起，佛教在中国汉人世家大族中流传.。从第四世纪起，中国佛教圈开始流传，佛教传入中国始于阿育王。参见镰田茂雄，前引书，页89－91。
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说石窟由礼佛为主的佛窟渐渐转变为以夸耀家势为主的祠堂是就世家大族而言的,它不仅显示了佛教的渐渐中国化、世俗化,更反映了作为统治阶级的世家大族对佛教的利用。在张、曹归义军时代,世家大族营造石窟就是为了庆祝和纪念窟主本人及其家族的官宦、功劳、荣耀,虽然曹氏归义军时期深受周围少数民族的压迫,但此时夸耀家族之风早已盛行,并且在石窟中明确提及“家谱”的洞窟就是曹氏归义军时期翟奉达重修第220窟时书写的:
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从第四世纪起，佛教在中国汉人世家大族中流传以前，它何时、由何人、透过什么管道、传入中国，并在中国流传，一直是历史学家和佛教学者研究的主题之一。在过去的研究中，学者多从两类资料中寻求答案：官方历史材料，以及后期的佛教记载。官方有关佛教的记载固然可靠，但是太少；后期佛教的记载充满太多神迹式的传说，而且为了加强传说的可靠性，在上面附会许多历史事件。（注1）从这两类的资料里，我们得不到佛教传入中国的真相。
注1：关于佛教传入中国的各种传说，请参阅镰田茂雄的《中国佛教通史》，第一册，关世谦译，高雄：佛光出版社，1985，页83－116。可靠的正史记载始于大月支的使臣伊存在西汉哀帝元寿元年（2 BCE）口述浮屠经与中国博士弟子秦景宪（或作景卢），和东汉楚王英于明帝永平八年（65CE）祭祀佛屠一事。
注2：从第四世纪起，中国佛教圈开始流传，佛教传入中国始于阿育王。参见镰田茂雄，前引书，页89－91。
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学术界认为，《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》的西汉哀帝元寿元年（前2年）大月氏使臣伊存向西汉博士弟子景卢口授《浮屠经》的记载，相对较为可信：
昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，曰复立(《世说新语·文学》篇注引作“复豆”）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号也(1)。
上述“浮屠”、“复豆”即“佛陀（Buddha）”的异译。“临蒲塞”即“优婆塞（Upasaka）”的异译。其余的名称实际为各种抄本《浮屠经》对沙门、比丘的异称。大月氏原居我国河西走廊一带，因受匈奴的压迫而逐步西迁，约于前130年左右迁到大夏地区，其时大夏已经信奉佛教。因此，公元前一世纪末大月氏的某些已经接受佛教信仰的人士向中国人士传授佛教经典，是完全可能的。
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初传 汉建元二年至元朔三年（公元前139～前～126），张骞出使西域期间，曾在大夏见到从鳊贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年（65）赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，可见当时已有佛教传入。经典的传入，据传始于汉元寿元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经（佛典），但究为何经，已失传无闻。历来均以永平年间（公元58～75）遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传入汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城（徐州）等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祀，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。
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中古清河崔氏家传文化研究 夏炎 (南开大学历史学院，天津 300071)
http://post.baidu.com/f?kz=11929652
摘要：清河崔氏作为中古时期的世家大族，不仅拥有雄厚的经济实力和煊赫的政治地位，同时还包涵一个非常重要的因素，那就是文化地位。文化地位对于世家大族社会地位乃至政治地位都具有一定的影响力。世家大族的文化地位是通过家传文化表现出来的。南北朝时期清河崔氏家学的主体学术传统是儒家经学，进入隋唐后，家族主体学术传统由经学向文学转化。家传文化除了它本身的文化意义外，在政治方面亦具有一定的功用。家传文化在世家大族的形成、家族成员的入仕及从政中具有重要的作用。世家大族家传文化在发展过程中具有三个特征，即传承性、变异性和社会性。家传文化是一个家族的灵魂所在，它不仅可以影响家族成员的思想意识与思维方式，指导他们的行为模式，而且还有助于加强整个家族的凝聚力。家传文化的盛衰对于世家大族来说具有重要意义，它在一定程度上反映世家大族在特定历史时期的文化地位，进而影响其政治地位。
三、家传文化中的佛教因素 佛教自传入中国以来，经历了一个佛教中国化的过程。在此过程中，佛教与中国的传统文化既碰撞又融合，对当时社会的政治、经济、思想、文化诸方面均产生了重要影响。中古时期佛教兴盛，尤以南北朝隋唐时期为甚。除一些极力反对佛教的统治者外，历代统治者大都在不同程度上对佛教加以提倡和利用。在统治者的带领下，上至王公贵胄、世家大族，下至平民百姓，都加入了崇佛的行列。 清河崔氏虽然是以儒学为传统的世家大族，但由于中古时代特定的政治文化背景，一些家族成员逐渐接受佛教，信仰佛教，并将佛教融入了家传文化之中。 在北朝，北魏的崔光家族便是当时的一个非常典型的崇佛家族，《魏书》卷六七《崔光传》称他“崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，终日怡怡，未曾恚忿。曾于门下省昼坐读经，有鸽飞集膝前，遂入于怀，缘臂上肩，久之乃去。道俗赞咏者数十人。每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，即为二经义疏三十余卷”，可见其笃信佛法到了极点。其弟崔敬友亦“精心佛道，昼夜诵经”，从弟崔长文“还家专读佛经，不关世事”。 清河青州房崔僧渊入魏后，“高祖（孝文帝）闻其有文学，又问佛经，善谈论，敕以白衣赐褠帻，入听于永乐经武殿”71，可见清河崔氏的佛教信仰还成为入仕的有效途径。崔僧渊先有妻房氏，后娶杜氏，抛弃前妻，与杜氏母子生活。僧渊死后，房氏所生子伯骥“虽往奔赴，不敢入家，哭沙门寺”72，这从另一侧面说明他对佛教的信仰与寄托。崔模“每虽粪土之中，礼拜佛像”，73他的崇佛已达到了忘我的地步。 在南朝，南齐崔慧景一家也是佛教忠实的信徒，不仅父子信佛，“妻女亦颇知佛义”。崔慧景“性好谈议，兼解佛理”，即使在军情万分紧急之时，仍“顿法轮寺，对客高谈”。其子崔觉在兵败临刑前，对其妹道：“舍逆旅，归其家，以为大乐；况得从先君游太清乎。古人有力扛周鼎，而有立锥之叹，以此言死，亦复何伤！平生素心，士大夫皆知之矣。既不得附骥尾，安得施名于后世，慕古竹帛之事，近皆亡矣。”74这一番言论足见其对佛理已有一定的领悟。 进入隋唐之后，清河崔氏的佛教信仰在一些房支中依然世代延续。在唐代，世家大族崇
佛已成为普遍现象。崔慎由、崔安潜兄弟便是其中的突出代表，一位是宣宗朝支持大政的宰相，一位是唐末才能卓越的儒帅，都对佛教崇拜有加。 关于崔慎由崇佛，以下三段史料值得注意。 《唐阙史》卷上《崔相国请立太子》：“初诏以绣衣自洛朝觐，访别承国寺僧神照。照亦近岁名僧，无出其右者。谓曰：‘弟子忝官西上，师有何言赠别？’僧笑曰：‘大哉，临别之问！公避席以请。’” 《北梦琐言》卷四《崔允相腋文》：“唐崔相国慎猷（即慎由）廉察浙西日，有瓦棺寺持《法华经》僧为门徒。或有术士言相国面上气色有贵子，问其妊娠之所，在夫人洎媵妾间，皆无所见。相国徐思之，乃召曾侍更衣官妓而示术士，曰：‘果在此也。’及载诞日，腋下有文，相次分明，即瓦棺僧名也。因命其小字缁郎。年七岁，尚不食肉。一日，有僧请见，乃掌其颊谓曰：‘既爱官爵，何不食肉？’自此方味荤血，即相国胤也。崔事，一说云是终南山僧，两从之。” 《太平广记》卷三八八《悟前生二》引《玉堂闲话》：“崔慎由，初以未有儿息，颇以为念。有僧常游崔氏之门者，崔因告之，且问其计。僧曰：‘请夫人盛饰而游长安大寺，有老僧院，即诣之。彼若不顾，更之他所。若顾我厚，宜厚结之，俾感动其心，则其身后为公子矣。’如其言，初适三处，不顾。后至一院，僧年近六十矣，接待甚勤至，崔亦厚施之。自是供施不绝。僧乃曰：‘身老矣，自度无所报公，愿以后身为公之子。’不数年，僧卒，而四八75生焉。或云，手文有‘纲僧’二字。” 崔慎由欲知吉凶，求教名僧。为宰相后，盼子降生，亦求之僧侣。其子崔胤所生也传说为是僧人转世，故取小字曰“缁郎”，以求同于佛法。以上记载或有离奇之处，但毕竟说明崔慎由崇佛的程度很深。 至于崔安潜，《云溪友议》卷下《金仙指》：“且达人崇佛奉僧，近亦众矣。若??崔仆射安潜，皆严饰道场，躬自焚香执钱，老而无倦焉。”《北梦琐言》卷三《崔侍中省刑狱》：“唐崔侍中安潜，崇奉释氏，鲜茹荤血；唯于刑辟，常自躬亲，虽僧人犯罪，未尝屈法。于厅事前虑囚，必温颜恤恻，以尽其情。有大辟者，俾先示以判语，赐以酒食，而付于法。镇西川三年，唯多蔬食。宴诸司，以面及蒟蒻之类染作颜色，用象豚肩、羊臑、脍炙之属，皆逼真也。时人比之于梁武。”崔安潜将佛教的教义作为自己为人处世的准则，并将其运用到政治实践、生活方式中。 当时世家大族成员崇佛的另一种表现形式便是舍身出家。《太平广记》卷三七九《再生五》引《广异记》载清河大房崔明达“幼于西京太平寺出家，师事利涉法师。通《涅盘经》，为桑门之魁柄”。清河崔氏女子的崇佛更是达到了极高的境界。如清河大房崔涣“长女从桑门为尼，法名玄法”76。清河青州房崔惟明女“通大乘，顿悟门。挹沆瀣，饵花香”77。崔群女“归诚慈氏，托志空门，将终加号曰上乘，庶幽明之有凭，其护佑也”78。崔恪长女崔上真“常绝荤辛，持般若经，诵陁罗尼咒”79。 以清河崔氏为代表的世家大族的崇佛，说明佛教已渗透到整个社会生活之中。佛教融入家传文化之中，一方面，佛教中的一些教义，如劝善，不仅有利于家族成员道德意识的培养，而且还能将其运用到实践之中，是家传文化有益的补充；但另一方面，如果无限度地崇拜，达到“不关世事”的程度，是不利于家族地位的维护与巩固的。清河崔氏的崇佛仅仅是个别家族成员的行为，并不代表清河崔氏整个家族都加入了重佛的行列，不是每一个成员都认可这种信仰，如崔浩妻郭氏亦崇佛，崔浩对此颇不以为然，一次他竟将其妻时时诵读的佛经“取
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日本学者称华佗是经丝绸之路而游学徐州的波斯人- -吐火罗文
张晓春在12月7日《文汇报》上撰文说，最近几日，网上纷纷转载一篇名为《华佗到底是波斯人还是印度人》的署名文章。据该文介绍，持华佗为波斯人观点的是就职于日本弘前大学医学部麻醉科教研室的松本明知。松本明知认为，华佗是波斯文"X Wadag"的谐音，其涵义为主或神。所以华佗不是人名，而是主君、阁下、先生的意思，引申到华佗个人的职业应是"精于医术的先生"之意。所以，华佗是经丝绸之路而游学徐土（今徐州）的波斯人。
张晓春认为，松本明知提到的论据波斯文"XWadag"一词规范的拼法应为"KHODA"，松本并不知道此词的正确读音和拼法，更何况对词意的正确把握。
事实上，"KHODA"的意思是"上帝"，其"统治者，主人"之意是指国王。"KHODA"在古代和现代波斯语中，决无作"先生"解。而且，波斯人从不称郎中为"KHODA"。
此外，据史料记载，华佗"晓养性之术，时人以为年且百岁而貌有壮容。"中东人包括波斯人皮肤较为粗糙，较中国人衰老得快。华佗如果是波斯人，即使晓养性之术，因其中东人基因，百岁仍貌有壮容难以想象。
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在当时的学术界，研究工作与东方文学尤其是印度文学有关，同时个人也与北大有密切联系的学者，还有陈寅恪。陈寅恪是中国近现代学术史上最有成绩，最值得敬仰的学者之一。他从1902至1925年之间先后数次赴日本、美国、法国和德国留学。他在美国、法国和德国，主要学习东方的一些古代语言，其中包括印度的梵语和巴利语。他在德国、法国和美国的师友，大多是当时最有名的印度学家、汉学家、满学家、突厥学家、藏学家或者被统称为东方学家。1925年，他从德国回国，回国后任教于清华大学。陈寅恪在清华开设的课程，最早的两门，是"佛经翻译文学"和"东方学研究目录"。1928年，他接受了当时称作"北平大学北大学院"，实即北京大学的院长陈大齐的聘请，在北大兼任过一学期的课程，讲的也是"佛经翻译文学"。第二学期，因为身体的缘故，他不能再到北大上课，但北大仍有学生专门到清华去听他的课。陈寅恪在这段时间内发表的论文，许多都与印度的语言文学、文化以及中印文化交流有关，其中最典型的如《童受喻鬘论梵文残本跋》、《三国志曹冲华佗传与印度故事》、《西游记玄奘弟子故事之演变》。这些论文，经过大半个世纪时间的检验，到了今天，真正才称得上是学术的精品。1938年，北大、清华、南开在云南昆明合组成西南联大，陈先生也曾经是联大的教授，为三校的学生讲课。http://www.pku.edu.cn/academic/oriental/news/20011101/2.htm第一组包括蒙文,藏文,满文;第二组包括梵文,巴利文,龟兹文(吐火罗文A ),焉耆文(吐火罗B);第三组是阿拉伯文。... 东汉末年,诸葛亮出生在徐州琅琊郡阳都县的一个官宦家庭。阳都是个古地名,大约在今天山东沂南县一带。
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耶稣降生在马槽的石雕证明基督信仰早在东汉时期就传入中国
根据去年的《中国日报》（China Daily, 英文版）的一片专文透露，在徐州一个民间博物馆里发现的一块石雕显明，基督信仰早在东汉时期就传入中国。在徐州发现的石雕上展示的是耶稣降生在马槽时的场景。请点击下列链接如阅读全文（英文）：
http://www.lifechat.net/forum/viewtopic.php?t=12
感谢一位朋友，将此文章翻成中文:
石雕证明基督信仰早在东汉时期就传入中国
原文出自2005年12月22日的China Daily
在一个春天，在中国东部的江苏省徐州市，一位老人独自走在一条石板路上，路旁绿柳依依，路的尽头驻立着一座少有人知晓的博物馆。当他随意迈进灯光幽暗的陈列室时，眼前的一切让他惊呆了，他不禁暗自忖到：难道自己正站在佛罗伦萨著名的天堂之门前吗?
汪维藩是一位78岁的学者，主要研究基督教在中国早期的传播历史。他说在圣约翰洗礼堂的门上曾见过一些雕刻的和圣经故事里类似的图像。而在佛罗伦萨却未曾见过。
即便如此，如果王先生发现的这些早期基督教的线索能够被考证的话，那这些艺术品本身会更具价值。它们来自于和罗马帝国相对应的中国东汉时期（公元25-220年），这几乎比佛罗伦萨镀金的青铜门早了一千年。
南京金陵神学院的神学教授王教授向中国日报说，在汉代贵族墓中出土的10块浅浮雕石块上依次展现了，耶稣基督，创世纪，和失落园等。
在王教授2002年汉代石浮雕博物馆发现之旅前，没有人真的相信，在耶稣受难仅仅大约100年后，他的教义就远播至中国。
有神话，有传奇，但却没有任何的证据。
但现在，王教授说早期基督教和中国的联系不再是无稽之谈。他说到：“那是确有其事。”
1995年，刻于石条上的浮雕出土于徐州郊区九女墩（Terrace of Nine Women） 的两个墓穴中。其实在1954年挖掘的当地古墓中就已发现许多石浮雕。
艺术史学家一直以来都认为这些石刻描绘了古代中国这些墓主死后的生活，其主题和风格与在山东省发掘的石刻类似。
但王教授却有不同的看法。
他说 “这些石画以一种时间的顺序讲述了圣经故事”。
其中一块石条上有太阳，月亮，海洋里的生物，天堂里的鸟，野兽和爬虫动物，王教授把它们和上帝创造世界联系起来。
另外一块上则描绘了一个女人正在从能辨善恶的智慧树上采摘果子，一条蛇正咬着她的右袖子。而那正好和圣经里的“夏娃被蛇诱惑”的故事相吻合。
教授一开始以为墓主是信犹太教的。但后来他在两块石条上的所见改变了一切。
王教授谈到第八块石板的图像时说“图中有四个渔夫使我想起新约中关于彼得、安德烈、雅各和约翰（耶稣的四个门徒）都是渔夫的故事。”
在第六块石板上，一男一女围坐在一个看似马槽的东西旁，另外三个男人正从左面而来，手里捧着礼物，其他人跪在右侧，排队等候。王教授说，从那，他看到了耶稣诞生的场景。
王教授说，浮雕承袭了中东基督教早期的艺术风格。
“有些具有阿拉伯数字8的装饰风格，由两只稀有动物脖颈交缠而成。它们的风格几乎和在中东的幼发拉底河与底格里斯河流域发现Uruk oval seal 的设计风格一样。学者们一致认为墓葬时间为汉代中后期。大约在公元100–220年。而且显而易见的是这些都是葬于墓穴中的贵族命工匠所为。但是，墓穴的主人可能是基督徒吗？”
如果王教授的猜疑是正确的话，那么基督教传到中国的时间就可能提前到1世纪末，这比人们普遍认可的时间要早500多年。
然而，王教授的观点遭到中国一些历史学家，考古学家和其他学者的反对。
基督教历史
历史学家普遍认为在大约7世纪中期时基督教传入中国。
相关证据是座石碑，高约2.75米，上刻碑文，记载了大约公元635年来自叙利亚的基督教诺斯底教僧侣 Alopen 和中国唐代（618-907）皇帝太宗(599-649)的会面。
该石碑于1652年在中国西北的陕西省省会西安发掘出土，上刻太宗准许基督教在境内传教的文件。唐代是中国历史上最开放和繁荣的朝代，西安当是为其首都，称为长安。
据中国社会科学院王美秀教授称，诺斯底教徒是第一批流亡中国的西方教徒。
但是诺斯底教还没来的及改变汉人的信仰，武宗皇帝就于845年废止了除道教外的佛教和其他宗教。
基督教在20世纪前曾在不同时期有过不同程度的繁荣：在元代（1271-1368），明代末期（1368-1644）和清代前期（1644-1911）及第一次鸦片战争后（1840-1842）。
在13世纪时期伴随着第二次浪潮，诺斯底教和天主教都来到中国。基督教曾在当政的蒙古人和少数民族间流行一时。
但其影响力随着元朝衰落蒙古人退回北方大草原而逐步消失。
王美秀（注：音译）称，在16至18世纪到中国的天主教传教士曾让许多汉人包括一位叫徐光启（1562-1633）的中国丞相信奉天主教。但由于种种复杂的原因，他们的成就在19世纪初逐步衰落。
在19世纪末，随着西方殖民者的入侵，基督教在中国第四次盛行起来。
圣多马的亚洲之行
那些与官方历史记载不尽相同的传说常常可以流传下来，延续几千年。
其中一个就是关于公元1世纪基督教传播到中国的传说，这个传说是历史学家上海大学顾为民（注：音译）教授在他的一本书中提到的，该书就是上海人民出版社于1996年出版的《基督教与现代中国社会》“Christian and Modern Chinese Society” 。据传说，十二门徒之一的多马曾离开耶路撒冷前往巴比伦，并从巴比伦坐船至印度。他在Cranganore登陆，即现在的印度西南海岸上，位于孟买南部1300公里的Kodungallur。
当多马在印度奠定了传教基础之后，他曾前往中国，然后返回印度，但他于公元72年在印度被杀害。
两位来自耶稣协会最具影响力的传教士J. Xaveriana (1506-52)和 Matteo Ricci (1552-1610)都在他们的作品中声称他们找到了证据证明多马确实成功地踏上中国的土地。顾教授说道，他们的证据是从印度和罗马教堂的文献中引证而来的。顾教授还说道：“如果多马确实来过中国，那么他会留下些许线索让我们去追寻。”
争议
其中的一条线索可能是在东汉贵族墓穴中发现的10块石头浮雕，据考古学家们用碳14测定年份等方法测定这个墓穴建于东汉年间。
汪维藩教授说：“这个鲜为人知的墓主人尽管没有必要皈依于圣多马或他的使徒们，但很有可能是个基督徒。”
北京燕京神学院的齐铁映（注：音译）教授评论说：“人们在陵墓中留下表示他们身份的文字是合情合理的。基督徒们通常也会随葬一本圣经副本。而这个墓穴的主人可能让工匠们雕刻这些美丽的石头，以示其信仰。”
但是其他一些学者们对汪维藩教授的观点予以质疑。关于王教授把浮雕与圣经故事联系起来这一做法，北京大学朱庆生（注：音译）教授指出：“因为汉代的浮雕外观都模糊不清，因此可以从各种不同的角度来进行解释。”
而中国国家博物馆的考古科科长辛立祥（注：音译）很直接地表达了他的观点。他说：“谁能想到那些石头竟与基督教有关！我对九女墩墓的浮雕是再熟悉不过了，但也不会想象它们与基督教故事有关。那是不可能的！”
其他中国神学研究者们也认为南京方面教授的解释“难以置信”。
中国社科院的王美秀（注：音译）说“为什么只在徐州发现早期基督教来华的证据？徐州位于内陆，远离古代东西方的交通路线。古代的基督徒们是怎样到达徐州而不在沿途的城镇留下任何足迹呢？”
辛教授举出了一个佛教传至中国的相似的例子。他说道：“通常情况下，国外的宗教最初是通过国际性的交通往来而传播到中国的。目前有若干证据证明佛教来到中国的时间是汉代，而这个时间也比人们公认的时间还要早些。但证据都来源于沿岸城市的文物出土地，如中国东部沿海的连云港和沂南。据我所知，很少有证据是从远离海岸250公里的徐州收集到的。”北京联合大学的童逊（注：音译）认为在考虑基督教来华的证据问题时，除了徐州地处内陆，这些浮雕的具体年代也是有争议的，她说道：“把时间定于公元1世纪有太早之嫌，难以让人相信，因为那时基督教远没有被普遍认同。即使在它的发祥地，基督教也主要在社会低层民众中流行。”
燕京神学院的齐教授指出：尽管有很多来自其他学者的反对意见，王教授的发现定会引起中国基督教界历史学家的兴趣，进而会着手进行相关研究。“他们并不是不做任何调查研究就反对王教授的观点，因为王教授是中国基督教界历史学家中的一面旗帜。他不仅是中国基督教历史方面的专家，而且还精通中国艺术及文化。如果王教授的观点是正确的话，那么在全球基督教界甚至可能在其他领域将会发生一次‘地震’。世界历史也会因此而重写。”
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画像石证实基督教在东汉时期已传入中国 东汉时期已传入中国http://wangweifan.bokee.com/3837131.html
（中央社）大陆基督教神学教育教授汪维藩在江苏徐州发现一批东汉画像石刻有圣经故事和早期基督教图案，其中有些画像石刻凿于公元八六年，比世界公认基督教传入中国的历史提早五百五十年。
据新华社报导，汪维藩日前在对徐州汉画像石艺术馆珍藏的汉画像石研究时，将汉画像石和东汉铜盆实物等与「圣经」逐一对照，发现画有「上帝创造世界」、「夏娃被蛇诱惑图」等圣经故事。
世界公认基督教传入中国的历史，是从唐太宗贞观九年（公元六三五年）叙利亚传教士阿罗本进入中国「翻经书殿，问道禁闱」开始。报导说，汪维藩的研究发现，为东汉时期基督教传入中国的说法提供有力证据，也打破学术界认定汉画像石是本土文化的起源及象征。
画像石是汉代墓葬中最重要的随葬品，徐州是中国四个汉画像石集中分布地之一，目前发现完整的汉画像石墓二十多座，出土画像石刻近五百块。汉画像石主要在东汉时期，正是基督教初级发展时期。大陆汉画像石研究会会员马焕跞说，汉画像石是丝绸之路的产物，是东西方文化在交流上的结晶，其中蕴藏着大量宗教、神学方面的信息。
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主题：连云港一条石刻揭开千古之谜
楼主发送私信 加为好友 连云港太守 发表于 2006-07-17 15:09:34
连云港古城海州有座风光秀丽的小山，传因孔子曾登临观海而得名——孔望山。山的西南面的山坡上刻满了神秘的古代人物造像，这就是被誉为国宝的东汉摩崖石刻，多年来，人们对造像的内容、人物众说纷纭，莫衷一是。近年来，通过许多专家的论证证实，该石刻为东汉时东海王刘强所雕刻，更为珍贵的是在刘强像的两边还刻有中国最早的佛教造像，比敦煌石窟的雕刻年代还早300年呢。
东海王刘强来海州
汉光武帝刘秀共有十一个儿子，其中郭皇后生育有五子，东海王刘强是其长子。公元25年，刘秀登上皇帝宝座，立刘强的母亲郭圣通为皇后，刘强被立为太子。刘秀与郭圣通的婚姻实际上是一场政治婚姻，郭皇后的父亲郭昌拥有田宅财产数百万，她的舅舅真定王刘扬拥有十几万大军，为刘秀战胜其他地方势力奠定了坚实的基础。
但和老祖宗刘邦一样，刘秀也是“马上皇帝”，靠拼杀战胜了一个个对手，也非常忌惮外戚势力会危及自己的统治，于是，郭皇后就成为他下手的第一个牺牲品。郭皇后被废，太子刘强的地位岌岌可危，他身边的人就暗示他辞去太子。刘强数次向刘秀请辞，刘秀终于同意，便立结发妻子阴丽华为皇后，阴丽华的儿子刘庄为太子，刘强则被封为东海王。就这样，刘强来到黄海之滨的古城海州，成为东汉的藩王之一。他的弟弟楚王刘英封国在徐州，广陵王刘荆封国在扬州。
汉明帝修造摩崖像
当时的孔望山地区临近海滨，经济发达，宗教盛行。佛教早在秦代就传入中国，但真正大规模传播却是在东汉年间，其中刘强的弟弟楚王刘英起了非常大的作用，刘英利用自己的地位和影响，在他的封国境内初步形成了一支佛教的信徒队伍。刘英的封国与刘强的封国近在咫尺，因此刘强也迷上了佛教。佛教看破红尘等思想迎合了刘强失去太子地位后的那种郁郁寡欢的心情。再加上佛祖释迦牟尼前世就是印度净饭国的太子，与自己的身份相合，释迦牟尼抛弃人间的富贵荣华也就成为刘强效仿的榜样。
刘秀死后，太子刘庄即位，就是汉明帝。刘强的人缘非常好，他的弟弟们很喜欢他，因他没犯什么错就被废黜，也博得了许多人的同情。汉明帝登基不久，他的亲弟弟广陵王刘荆急不可耐地行动起来，写了一封信给东海王刘强，为他打抱不平，说应该起兵造反。想不到，刘强对皇位早已心灰意冷，收到信以后，他完好地将信交给了刚刚登上宝座的汉明帝。汉明帝把一母所生的弟弟刘荆放逐并看管了起来。
刘强以自己的行动证明自己没有野心，汉明帝对这位同父异母的哥哥也很放心。刘强病重，汉明帝曾“数遣使者、太医、令丞、方伎道术”前来诊治。想不到刘强一病不起，死后，汉明帝派“司空冯鲂持节视丧事”，并赐“龙旄头銮龙旗”等物品。刘强死后，在他的封国内要寻觅一块宝地，修建祭祀的庙宇。由于刘强身前崇尚节俭，所以，作为前太子的他并没有修建王陵，而是在黄海岸边的孔望山修建了一座东海庙。东海庙占地近百亩，留存至今的有中国最大的汉代圆雕——石象，有象征月亮的石蟾蜍，有象征太阳的鸟形石，最为重要的是占据整整一面山坡的佛教摩崖造像，上面雕刻着105个不同神态的人物，其中“佛祖涅盘像”、“舍身饲虎图”、“汉代宴饮图”等尤为珍贵。
像主人究竟是何人
到了明清时期，东海庙早已不存在，空留这有100多个人物的摩崖石刻，文人墨客都认为是孔子和其弟子的造像。
1954年，省文管会对这里进行了调查，认为“就画像作风来看，似与汉武梁祠相近”。孔望山摩崖造像被列为省级文保单位。1980年，中国历史博物馆研究员史树青先生应邀来孔望山考察，指出：这是含有佛教内容的早期宗教造像，它的开凿年代比敦煌石窟还要早300年。佛教图像是我国文化艺术宝库中的珍品，前秦建元二年(366)开始筑造的敦煌莫高窟被认为是我国石窟艺术中最古老的“母窟”，如今“中华母窟”的桂冠被移到了孔望山造像的头上，孔望山佛教造像是“九州崖佛第一尊”。史树青的推断引起中外学术界的密切关注和肯定。
从孔望山摩崖造像的整个布局来看，可以分成几组，有担任守卫任务的门亭长形象，有佛祖涅盘造像，有汉代世俗娱乐的图景，最引人注目的是位于整个造像中间、比真人稍大的浮雕，他显然是摩崖石刻的主人。其他人物造像都以他为中心，围绕在他的周围，有的手持莲花，在前面引路，有的手舞足蹈，为他跳舞，有的静默横卧，寄托着无限的象征意味。整个造像利用山岩走势和起伏等进行雕刻。从其衣着看，是典型的汉代官员服饰，袍服宽大，长袖一直下垂到膝部，领子裁成鸡心式，微微露出内衣。他正襟危坐，面容丰润安详，目视前方，显露出高贵的气质。
然而这摩崖造像的主人是谁？专家的意见并不统一。
石象腿揭开千古谜
在离摩崖石刻不到200米有一石象，这是用一块完整的天然巨石雕刻而成，高2.6米，长4．8米，重200多吨，这头大象在这里已经“生活”了近两千年。1990年中国文物研究所的贾瑞广高级工程师在对石象的调查过程中，偶然地发现石象左前腿凹进去的地方有一块纪年题刻，内容为：“永平四年四月篆”，书体为隶书，间架扁方。
这一题刻对孔望山整个造像断代具有决定性作用。“永平”为汉明帝年号，当时，统治海州地区的正是刘强。永平元年，刘强去世，年仅34岁。东海神庙以及摩崖造像的建造时间为永平元年（公元58年），完成时间为永平四年四月（公元61年4月）。据《后汉书》记载，汉明帝派“大司空持节护丧事，大鸿舻副，宗正、将作大将视丧事。”并且诏楚王刘英等人会同办理丧事，他还特意交待手下：刘强“以德自终，遣送之物，勿从约省，将作大匠留起陵庙”。
作为东海神庙的重要部分，孔望山的摩崖造像清晰地记录了刘强生活的场景、生前的信仰和死后希望能够抵达西方极乐世界的愿望。画面上，他和夫人对坐，饮酒作乐，旁边侍从恭敬地站立一旁，这一反映汉代官员生活的雕刻也印证了刘强的身份。
按照汉代的礼仪，如果外籍的官员在任上去世，一般不在任所安葬或者立庙。而作为藩王却不同，都是在封地祭祀。因此，作为东海庙的主人只能是东海王刘强。考古专家近年来在孔望山的考古发现中，又发掘出东海神庙遗址，遗址清晰地勾勒出东海神庙当年的庞大规模，确证了这面山坡上的摩崖造像只是东海神庙的一部分，造像中间的主要人物就是东海王刘强。
孔望山石象，解开了千古之谜。 连云港古城海州有座风光秀丽的小山，传因孔子曾登临观海而得名——孔望山。山的西南面的山坡上刻满了神秘的古代人物造像，这就是被誉为国宝的东汉摩崖石刻，多年来，人们对造像的内容、人物众说纷纭，莫衷一是。近年来，通过许多专家的论证证实，该石刻为东汉时东海王刘强所雕刻，更为珍贵的是在刘强像的两边还刻有中国最早的佛教造像，比敦煌石窟的雕刻年代还早300年呢。
东海王刘强来海州
汉光武帝刘秀共有十一个儿子，其中郭皇后生育有五子，东海王刘强是其长子。公元25年，刘秀登上皇帝宝座，立刘强的母亲郭圣通为皇后，刘强被立为太子。刘秀与郭圣通的婚姻实际上是一场政治婚姻，郭皇后的父亲郭昌拥有田宅财产数百万，她的舅舅真定王刘扬拥有十几万大军，为刘秀战胜其他地方势力奠定了坚实的基础。
但和老祖宗刘邦一样，刘秀也是“马上皇帝”，靠拼杀战胜了一个个对手，也非常忌惮外戚势力会危及自己的统治，于是，郭皇后就成为他下手的第一个牺牲品。郭皇后被废，太子刘强的地位岌岌可危，他身边的人就暗示他辞去太子。刘强数次向刘秀请辞，刘秀终于同意，便立结发妻子阴丽华为皇后，阴丽华的儿子刘庄为太子，刘强则被封为东海王。就这样，刘强来到黄海之滨的古城海州，成为东汉的藩王之一。他的弟弟楚王刘英封国在徐州，广陵王刘荆封国在扬州。
汉明帝修造摩崖像
当时的孔望山地区临近海滨，经济发达，宗教盛行。佛教早在秦代就传入中国，但真正大规模传播却是在东汉年间，其中刘强的弟弟楚王刘英起了非常大的作用，刘英利用自己的地位和影响，在他的封国境内初步形成了一支佛教的信徒队伍。刘英的封国与刘强的封国近在咫尺，因此刘强也迷上了佛教。佛教看破红尘等思想迎合了刘强失去太子地位后的那种郁郁寡欢的心情。再加上佛祖释迦牟尼前世就是印度净饭国的太子，与自己的身份相合，释迦牟尼抛弃人间的富贵荣华也就成为刘强效仿的榜样。
刘秀死后，太子刘庄即位，就是汉明帝。刘强的人缘非常好，他的弟弟们很喜欢他，因他没犯什么错就被废黜，也博得了许多人的同情。汉明帝登基不久，他的亲弟弟广陵王刘荆急不可耐地行动起来，写了一封信给东海王刘强，为他打抱不平，说应该起兵造反。想不到，刘强对皇位早已心灰意冷，收到信以后，他完好地将信交给了刚刚登上宝座的汉明帝。汉明帝把一母所生的弟弟刘荆放逐并看管了起来。
刘强以自己的行动证明自己没有野心，汉明帝对这位同父异母的哥哥也很放心。刘强病重，汉明帝曾“数遣使者、太医、令丞、方伎道术”前来诊治。想不到刘强一病不起，死后，汉明帝派“司空冯鲂持节视丧事”，并赐“龙旄头銮龙旗”等物品。刘强死后，在他的封国内要寻觅一块宝地，修建祭祀的庙宇。由于刘强身前崇尚节俭，所以，作为前太子的他并没有修建王陵，而是在黄海岸边的孔望山修建了一座东海庙。东海庙占地近百亩，留存至今的有中国最大的汉代圆雕——石象，有象征月亮的石蟾蜍，有象征太阳的鸟形石，最为重要的是占据整整一面山坡的佛教摩崖造像，上面雕刻着105个不同神态的人物，其中“佛祖涅盘像”、“舍身饲虎图”、“汉代宴饮图”等尤为珍贵。
像主人究竟是何人
到了明清时期，东海庙早已不存在，空留这有100多个人物的摩崖石刻，文人墨客都认为是孔子和其弟子的造像。
1954年，省文管会对这里进行了调查，认为“就画像作风来看，似与汉武梁祠相近”。孔望山摩崖造像被列为省级文保单位。1980年，中国历史博物馆研究员史树青先生应邀来孔望山考察，指出：这是含有佛教内容的早期宗教造像，它的开凿年代比敦煌石窟还要早300年。佛教图像是我国文化艺术宝库中的珍品，前秦建元二年(366)开始筑造的敦煌莫高窟被认为是我国石窟艺术中最古老的“母窟”，如今“中华母窟”的桂冠被移到了孔望山造像的头上，孔望山佛教造像是“九州崖佛第一尊”。史树青的推断引起中外学术界的密切关注和肯定。
从孔望山摩崖造像的整个布局来看，可以分成几组，有担任守卫任务的门亭长形象，有佛祖涅盘造像，有汉代世俗娱乐的图景，最引人注目的是位于整个造像中间、比真人稍大的浮雕，他显然是摩崖石刻的主人。其他人物造像都以他为中心，围绕在他的周围，有的手持莲花，在前面引路，有的手舞足蹈，为他跳舞，有的静默横卧，寄托着无限的象征意味。整个造像利用山岩走势和起伏等进行雕刻。从其衣着看，是典型的汉代官员服饰，袍服宽大，长袖一直下垂到膝部，领子裁成鸡心式，微微露出内衣。他正襟危坐，面容丰润安详，目视前方，显露出高贵的气质。
然而这摩崖造像的主人是谁？专家的意见并不统一。
石象腿揭开千古谜
在离摩崖石刻不到200米有一石象，这是用一块完整的天然巨石雕刻而成，高2.6米，长4．8米，重200多吨，这头大象在这里已经“生活”了近两千年。1990年中国文物研究所的贾瑞广高级工程师在对石象的调查过程中，偶然地发现石象左前腿凹进去的地方有一块纪年题刻，内容为：“永平四年四月篆”，书体为隶书，间架扁方。
这一题刻对孔望山整个造像断代具有决定性作用。“永平”为汉明帝年号，当时，统治海州地区的正是刘强。永平元年，刘强去世，年仅34岁。东海神庙以及摩崖造像的建造时间为永平元年（公元58年），完成时间为永平四年四月（公元61年4月）。据《后汉书》记载，汉明帝派“大司空持节护丧事，大鸿舻副，宗正、将作大将视丧事。”并且诏楚王刘英等人会同办理丧事，他还特意交待手下：刘强“以德自终，遣送之物，勿从约省，将作大匠留起陵庙”。
作为东海神庙的重要部分，孔望山的摩崖造像清晰地记录了刘强生活的场景、生前的信仰和死后希望能够抵达西方极乐世界的愿望。画面上，他和夫人对坐，饮酒作乐，旁边侍从恭敬地站立一旁，这一反映汉代官员生活的雕刻也印证了刘强的身份。
按照汉代的礼仪，如果外籍的官员在任上去世，一般不在任所安葬或者立庙。而作为藩王却不同，都是在封地祭祀。因此，作为东海庙的主人只能是东海王刘强。考古专家近年来在孔望山的考古发现中，又发掘出东海神庙遗址，遗址清晰地勾勒出东海神庙当年的庞大规模，确证了这面山坡上的摩崖造像只是东海神庙的一部分，造像中间的主要人物就是东海王刘强。
孔望山石象，解开了千古之谜。
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方广錩:关于初传期佛教的几个问题
印度佛教传入中国，经过与中国传统文化的矛盾斗争、融摄协调，相互影响，相互适应，已经深深扎根于中国人思维的深层，被包容、改造成中国传统文化的有机组成部分，成为地地道道的中国佛教。这一过程，也就是我们平常所说的佛教的中国化。佛教的中国化是一个渐进的过程，可以分为若干个时期。在此对初传期佛教的几个问题略谈些看法，以求教于方家。本文所谓的初传期佛教大体始于两汉之际佛教初传，以伊存授经作为开始的标志；终于四世纪末，以道安逝世、鸠摩罗什入长安作为结束的标志。初传期佛教又可以分为两个阶段：前者为依附黄老之学阶段，后者为攀缘玄学阶段。两个阶段以朱士行西行求法为分界线。从总体看，初传期的佛教处在“自为”而非“自在”阶段，处在中国传统文化附庸的地位，缺乏清醒的“自我意识”，在意识形态领域里还没有成为一支独立的力量。
一、传入的时间与路线
研究中国佛教首先遇到的就是传入的时间问题。由于佛教初传时并不为人所重，没有留下可靠的记载，使得后代对此传说迭出，纷纭不已。正如前人已经指出的，这些传说大抵是佛教在社会上占据一定的地位后，部分佛教徒以及博物好奇之士在追溯佛教传入历史时，因渺茫无据，便择取诸书中之异闻以影射附会。加之魏晋以后佛教与道教的斗争加剧，双方都演绎出许多故事，使得佛教初传问题更为复杂。
学术界认为，《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》的西汉哀帝元寿元年（前2年）大月氏使臣伊存向西汉博士弟子景卢口授《浮屠经》的记载，相对较为可信：
昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，曰复立(《世说新语·文学》篇注引作“复豆”）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号也(1)。
上述“浮屠”、“复豆”即“佛陀（Buddha）”的异译。“临蒲塞”即“优婆塞（Upasaka）”的异译。其余的名称实际为各种抄本《浮屠经》对沙门、比丘的异称。大月氏原居我国河西走廊一带，因受匈奴的压迫而逐步西迁，约于前130年左右迁到大夏地区，其时大夏已经信奉佛教。因此，公元前一世纪末大月氏的某些已经接受佛教信仰的人士向中国人士传授佛教经典，是完全可能的。
我国宗教界以往一般把更具故事性的“汉明感梦求法说”作为佛教传入中国的开始。这种说法最早见于《四十二章经序》，谓：
昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣：“此为何神也？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰‘佛’，轻举能飞，殆将其神也！”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国写取佛经《四十二章》，在十四石函中。登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺(2)。
该《四十二章经序》未详作者，但从《出三藏记集》的编排看，僧显然把它当作三国以前或三国早期的著作。东汉末年牟融所撰的《理惑论》也记载了这个故事，内容大同小异。说明在汉末、三国，这个故事已经广泛流传。
《四十二章经序》只说汉明帝曾经感梦求法，没有说明这件事发生的具体年代。后代则出现永平七年（64年，《老子化胡经》）、永平十年（67年，《历代三宝记》、《佛祖统纪》）、永平三年（60年，《汉法内本传》）、永平十一年（68年，陶弘景《帝王年谱》）等各种说法。对究竟派遣哪些人前往求法，说法也不一致。还出现聘得摄摩腾（一说聘得摄摩腾、竺法兰两人）来华译经，汉明帝为之修建白马寺的传说。
且不论西汉末年已经发生过伊存授经，也不论楚王英在永平八年（65)以前已经信奉佛教，即使就“感梦求法说”本身的形态而言，当汉明帝因梦询问大臣时，傅毅对以天竺之“佛”，说明中国人当时已经知道佛教。所以，无论“感梦求法说”本身是否真实的历史事件，它都不是佛教初传中国的开始。
当然，虽说“伊存授经说”相对较为可信，但我们也应该指出：
（一）以“伊存授经”作为佛教传入中国的年代标志，实际是指佛教传入中国内地的时间。根据新疆社会科学院宗教研究所的研究，佛教大约于公元前100年左右传到龟兹（今新疆库车）。最迟到公元前74年左右，部派佛教的说一切有部已经传入于阗（今新疆和田）。佛教传入喀什（今新疆喀什）的时间与于阗大体相当(3)。也就是说，公元前2年伊存授经以前，佛教已经传入中国，因为现新疆地区当时已经归入西汉版图。
（二）按照佛教的传统，佛、法、僧三宝具足，佛教的形态才算真正完备。而伊存授经说反映的是一个外国居士向一个中国文人传授佛经，此时三宝尚未具足。因此，比较而言，或许把伊存授经称作“佛法传入”要比称之为“佛教传入”更为确切。根据目前资料，在永平八年（65)的明帝诏书中，第一次明确出现伊蒲塞、桑门等名称。所以，在中国内地，佛教三宝真正具足的下限应为永平八年（65)。
（三）文化的传播不同于政治事件，往往很难指明确切的时间。我们现在很难说伊存授经之前，佛教绝对没有传入中国内地。王亚荣先生认为，大月氏使臣向西汉博士弟子授经，这已经是一种官方行为。很难设想西汉王朝会在对佛教一无所知的情况下，让一个博士弟子去接受外国人传授外邦宗教。因此合乎逻辑的推论应该是，当时佛教已经通过民间传入，官方对此也已经有所了解。这一意见值得重视。此外，有一些蛛丝马迹说明在伊存授经以前，佛教的某些文化形态很可能已经传入内地。比如《晋书》卷二三载：
胡角者，本以应胡笳之声，后渐用之横吹。有双角，即胡乐也。张博望入西域，传其法于西京，惟得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新声二十八解，乘舆以为武乐(4)。
有些音乐史研究者认为，兜勒是《佛说义足经》中“兜勒梵志经”的主人公，因释迦牟尼佛的教化，由外道改信佛教。张骞带回的这首《摩诃兜勒》，可能就是佛乐(5)。当然，《摩诃兜勒》到底是不是佛乐还可以再研究。即使它的确是佛乐，我们只能说张骞时佛乐已经传入中国，而不能说佛教也已经传入中国。因为佛乐毕竟不等同于佛教。
总之，目前很难对佛教初传中国的具体年代作出最后的结论，就现有资料看，仍然以把佛教初传定为两汉之际较为合适。
佛教最初通过哪条路线传入中国？以往对此没有争议，一般认为佛教最早从西域道，亦即通过陆上丝绸之路传入中国内地。至于南海道的开通则为时较晚，最早不会早于三国时期。八十年代末期以来，由于在沿长江流域的许多东汉墓葬发现不少早期佛教造像，有些研究者提出除了西域道之外，可能存在着滇缅道，亦即从印度通过缅甸进入我国云南，然后入四川，沿长江东下，这么一条佛教传播路线。但另一些研究者认为，在当时的历史条件下，滇缅道还不可能开通。他们指出，长江流域的佛教实际也是经由西域道传入，然后在河西走廊入青海，进四川，沿江而下。这是一个需要进一步研究的问题，笔者则比较倾向后一种观点。
二、最早期的资料与推论
如将两汉之际佛教初传至朱士行西行求法作为初传期的依附黄老之学阶段，则从两汉之际至汉桓帝建和初年（约147）安世高来华之前的一个半世纪可称为初传期的最早期。虽然此时佛教已经传入，但是有关资料很少。剔除后人的追记，真正属于当时人的记叙，目前只发现三条：
1．《后汉书·光武十王列传》所载楚王英（？—71）本传中关于楚王英奉佛的记载：
英少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。（永平）八年（65)，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣、白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积。欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅(6)。
2．张衡（78—139）《西京赋》中一段涉及佛教的描述：
秘舞更奏，妙材骋伎。妖蛊艳夫夏姬，美声畅于虞氏。始徐进而羸形，似不任乎罗绮；嚼清商而却转，增婵娟以此豸。……眳藐流眄，一顾倾城。展季桑门，谁能不营!(7)
3《后汉书·西域传》有一条记叙：
“天竺国……其人弱於月氏，修浮图道，不杀伐，遂以成俗。”(8)
《后汉书》虽然是刘宋范晔所撰，但《西域传》部分主要依据班勇的《西域记》。范晔自己在《西域传》的“论”中这样说：“至於佛道神化，兴自身毒，而二汉方志莫由称焉。……班勇虽列其奉浮图，不杀伐，而精文善法导达之功靡所传述。”(9)可见上述记叙的确出自班勇(10)。
另外，有两部经典，也可以作为研究这一时期佛教状况之参考：
1．《浮屠经》，该经虽然已经亡佚，但前述《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》中，对该经内容有所记载。此外，《世说新语·文学篇》的注释、《魏书·释老志》、《隋书·经籍志》、《辩正论》卷五、《太平御览》的“四夷部”与“人事部”、《史记正义·大宛列传》、《通典》卷一九三、《通志》卷一九六、《广川画跋》卷二等均有所记叙。该经传述了佛传故事与若干佛教教义，内容有与黄老相通之处(11)。
2．《四十二章经》，传为摄摩腾译，或作摄摩腾与竺法兰共译。关于该经，梁启超曾疑为伪书，汤用彤则有详尽考证，指出该经并非伪书，出世甚早，汉桓帝时襄楷、三国时《法句经序》及西晋郗超《奉法要》都曾经摘引过它的内容。虽已佚，但存有三国吴支谦的异译本，可以参看。其经义与黄老思想亦有相合之处(12)。
从上述资料我们可以得出如下几点推论：
第一、东汉初年，中国佛教徒已经按照印度佛教的某些仪轨进行宗教活动。如上文之“洁斋三月”，显然是指所谓“三长斋月”(13)，而“伊蒲塞、桑门之盛馔”则指楚王英的斋僧活动。汉明帝能在永平八年的诏书中提到这些仪轨，说明此时他对这些仪轨已经并不生疏，从而证明佛教在上层统治阶级的部分人士中已经相当流行。
第二、黄老学说在西汉初年曾被统治者作为施政的指导思想，自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，它虽然已经没有往昔那么显赫的地位，但仍然是一种重要的社会思潮。时人一般认为它的主要特征是“清虚无为”。佛教初传，时人将浮屠与黄老并列，说明当时的佛教被人们视为与黄老之学大体相同的东西。这可能与《浮屠经》与《四十二章经》的流传有关。
第三、楚王英称自己“过恶累积”，故奉缣帛以赎罪。而汉明帝则认为他无嫌无疑，不必赎罪，理由是他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。”说明时人认为奉佛使人止恶行善。这与上文时人认为佛教“清虚无为”也是相应的。汉明帝还把自己的诏书“班示诸国中傅”，显然是对楚王英祀奉黄老、浮屠的表彰与推广。
第四、当时来华僧人遵守较为严格的戒律，给时人留下较好的观感，所以《西京赋》将佛教僧人（桑门，即沙门）与著名的坐怀不乱的鲁男子柳下惠（展季）相提并论。
第五、从总体看，此时的佛教在社会上影响很小，发展缓慢。
综上所述，佛教初传，大约主要在上层统治阶级中流传。当时人们认为佛教与黄老之学一样，宣扬一种“清虚无为”的学说，对它有着较好的观感，但并没有引起人们的充分关注。
学术界传统认为，佛教初传即与神仙方术包括谶纬搅在一起。有的研究者进而认为，后楚王英造作图谶，大逆谋反，即与佛教有关。汉明帝对楚王英一案追究很严，株连者以千数。自此以后几百年中，史籍不再有佛教在中土传播的记载，显然也是这次株连的结果。这种观点值得商榷。
西汉与东汉初期，谶纬与神仙方术的确盛极一时。然而，正因为谶纬这种东西可以被任何人所利用，所以汉光武帝在利用谶纬上台之后，便下令以三纲五常思想为核心重新校定图谶，其目的无非是想让谶纬永远为己所用。永平十三年（70)，有人告发楚王英造作图谶，朝廷立即派人查核，随即作出严厉处置，说明东汉王朝对野心家利用图谶造反十分警惕。既然如此，如果初传的佛教也与图谶有关，汉明帝又怎么会下诏表彰与推广呢？王充曾在《论衡》中指出，楚王英溺信道士刘春，甚至听刘春的话“食不清”。可见楚王英与道士的关系。由此，楚王英之造作图谶，应与这些道士有关。张衡的《西京赋》中出现佛教僧人的形象，也说明佛教并没有因为楚王英的事件而遭禁绝。另外，东汉哲学家王充在《论衡》中对当时的种种阴阳图谶、鬼神方术、厌胜避忌之说作了严肃的批判，但其中看不到有批判佛教的影子。由于当时佛教已经在社会上活动，王充不可能不知道。由此，我认为此时的佛教的确被人们当作与黄老之学差不多的学说，但与中国固有的图谶大概没有什么关系。从上面引证的材料，我们也看不出此时的佛教与神仙家或方术之士有什么牵连。
三、汉末三国佛教大发展及其原因
从汉桓帝建和初年（约147)安世高来华至三国魏甘露五年（260）朱士行西行求法的一百多年间，佛教在我国得到飞速的发展，主要反映在如下一些方面：
第一、信徒的层面大大扩展
从最高统治阶层看，在前一时期，佛教虽在楚王英这样的贵族中流传，但看来并不普遍，否则汉明帝不必将此事专门昭示褒奖。而此时，皇帝亲自在宫中祀奉佛教，代表人物是汉桓帝。《后汉书·西域传》载“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子”(14)。《后汉书·桓帝纪》说桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”(15)。当时襄楷上桓帝的奏议也称：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”(16)都说明汉末宫廷奉佛的情况。到了三国时期，佛教更是得到各国统治者的支持。据说曹操曾有《答孔文举书》表示支持佛教，陆澄称他的信“是知英人开尊道之情”(17)。《魏书·释老志》则称魏明帝大起浮图。孙权拜支谦为博士，使辅佐太子。又同意康僧会在建业修造建初寺传播佛教。
至于其他人等，信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏议中就曾引用《四十二章经》，显然他认真读过这部经典。献帝时，丹阳人笮融就是一个虔诚的佛教徒。他聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡的漕运。笮融利用三郡的钱粮“大起浮图祠，以铜为人（按：指佛像），黄金涂身，衣以锦采。垂铜九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人。”(18)据说我国著名的文学家曹植也受到佛教的影响：“植每读佛经则流连嗟玩，以为至道之宗极也。”(19)
民间信仰佛教的情况，缺乏翔实的记载，但《后汉书》在叙述了桓帝奉佛的情况后说：“百姓稍有奉佛者，后遂转盛。”(20)应是当时状况的如实写照。如前所述，仅笮融招徕的人众就以万计。本世纪五十年代以来，长江流域的东汉墓葬中出土不少佛教造像，证明佛教在这一带已经普遍流传。
从各种资料看，起初，西域来华的侨民是信仰佛教的重要力量。如安玄，本是安息国人，汉灵帝时经商来到洛阳，后因功封都尉。又如支谦，本是大月氏人，父亲在汉灵帝时归化，本人生长在中国。这些人由于本来就有信奉佛教的背景，来到中国以后继续原来的信仰，本不足怪。但这时，中国人信仰佛教的也越来越多。现在可以查考姓名的如河南孟福，字士元；张莲，字少安等。他们都曾经协助来华的僧人翻译经典。尤其值得注意的是这时出现了汉族的出家僧人。可以查考的有严佛调、朱士行等。另外，据说“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。”(21)亦即自从他们出家以后，有学问的僧人才得以宣讲佛经。
第二、传播的地域日益扩大
受汉末战乱的影响，此时佛教呈现从北向南传播的倾向，并先后出现四个佛教流传的中心。最早出现的中心自然是东汉的政治、文化重心洛阳。从历代经录可知，安世高、支娄迦谶、竺佛朔、康孟详、竺大力、昙果等早期翻译家都在洛阳从事他们的佛典翻译。在中国佛教史上，佛典翻译从来伴随着佛教传播，这是不言而喻的。东汉末年，洛阳因战乱而残破，但三国时洛阳得到恢复，据说修建有佛寺，并有僧人活动。
徐州一带是当时重要的佛教传播地区。楚王英当初的封地就在这里，笮融奉佛也在这里。我国第一个汉人沙门严佛调就是临淮郡人。现连云港孔望山还存有东汉时期的摩崖佛教造像。
广州、交州（今越南河内）为中心的南方地区也是当时的佛教流传区域。这些地区佛教的传播略晚于北方，主要是北方人士因各种原因南下，从而把佛教也传到这一带。如安世高就曾经到广州活动。尤其汉末中原动荡，战乱迭起，不少人因此南下避乱，如《理惑论》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人认为交州地区的佛教本由海道南来，并由此北上中原。但我认为南海道的兴盛大约要到东晋晚期与南北朝，此时即使有个别僧人循南海道来到交州，对中国佛教的影响也甚为微弱。许多材料说明此时主要是北方人士把佛教带到这里。
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陶谦 - 简明演义传记
一、
陶谦，丹阳人。少年时以不羁闻、敖戏无度，后好学，为诸生，仕州郡，举茂才，拜尚书郎，先后出任舒县令、卢县令。其后迁幽州刺史，徵拜议郎。其“在官清白，无以纠举”，在那汉末“豺狼当道”的年头实属难得。
中平二年三月（公元185年），北宫伯玉等率领羌胡进犯三辅，灵帝忙派遣皇甫嵩讨伐，皇甫嵩表请武将，召拜陶谦为扬武都尉一同出征。七月，皇甫嵩因为先前得罪了中常侍赵忠、张让二人，终于难逃毒手，被贬官消爵。
同年，朝廷另委派司空张温为车骑将军，讨北宫伯玉，张温也请陶谦为参军事，接遇甚厚，但陶谦却不领情，毕竟和皇甫嵩比起来张温的确显得无能多了，因此陶谦对张温的态度是“轻其行事，心怀不服”。终于，在回军途中火山爆发，陶谦公然羞辱张温。张温本想处置陶谦，却被和事佬劝说，张温也看重陶谦的材略想一笑眠恩仇。可结果却是换来一句：“谦自谢朝廷，岂为公邪？”张温倒是大度，不愧是连董卓都能放过的“宰相肚”，仅笑说一句：“恭祖痴病尚未除邪？”两人和好如初。
时年陶谦五十四岁，已算一个老官僚了，可少年时那狂放不羁的习气依然不改，却也能在仕途一路高升，可见陶谦无论在政绩和军事均有其真才实料，方能在汉末乱世立定脚跟而不倒。
中平五年（公元188年）冬十月，青、徐两州黄巾复起，攻打郡县。朝廷以陶谦为徐州刺史，镇压黄巾军。这是陶谦为官生涯第一次作为主帅出征，但陶谦却也不负圣命，一到徐州就任用亡命东海的泰山人藏霸，及其同乡孙观等为将。结果一战便大破黄巾军，剩下的黄巾军也被逃出徐州境内，北上青兖两州。一直到初平二年（公元191年）被公孙瓒大破于东光，余部进入兖州为曹操打败收编为青州军。在初平四年（公元193年）和兴平元年（公元194年）跟随曹操又打回了徐州，这恐怕是陶谦始料未及的。
二、
黄巾破走，境内晏然。陶谦上表拜藏霸、孙观为骑都尉，令其屯琅琊郡治开阳，驻守徐州北面。是时徐州两遭黄巾之乱，战火过后“世荒民饥”。如果不好好处理，饥民再来一次黄巾之乱也不是什么稀罕事情。“国以民为本，民以食为天”，要解决百姓举义的问题，就先得解决吃饭问题。陶谦此刻体现出了其优秀的政治能力，他想到了一个好法子——屯田。
中平六年（公元189年），陶谦表下邳人陈登为典农校尉，在徐州境内实行屯田。陈登时年二十五岁，年纪虽轻，能力却强，一上任便“巡土田之宜，尽凿溉之利”，在陶谦、陈登的努力下，徐州农业生产得到恢复和发展，收获“粳稻丰积”。徐州屯田比起公孙瓒在易京、曹操在兖州的屯田早六年，可称汉末第一个想到屯田解决粮荒之人。
黄巾起义另一重要因素是宗教问题，桓灵之世“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，底层民众对政府早已丧失信心，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术地位，亦受到了严重的冲击。故此一经煽动，立成燎原之火，“太平道”的宗教号召力实是不容小窥。
徐州更为太平道起源之地，早于顺帝年间琅琊郡就有干吉、宫崇师徒传播太平道教义。《后汉书，襄楷传》云：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号太平清领书。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”故此陶谦命藏霸屯琅琊开阳，亦有预防死灰复燃之举。
佛教自西汉末传入中国，在上层社会颇为流行，可于汉明帝时代，发生了楚王英谋反一案，而楚王英偏偏又是个佛教信徒，结果因此案“坐死徙者以千数”。 自此以后近百年中，史籍不再有关佛教在中土传播的记载，显然，也是这次株连的结果。但由于中国佛教“贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”。比起“太平道”的“苍天已死”自然是大大好。陶谦也深知此点，于是开始在徐州推广佛教。
当时陶谦同郡人下邳相笮融督管广陵、下邳、彭城运粮，其利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。 笮融此为虽是侵吞三郡粮食，但观其之行事排场之大，不可能不为陶谦所知，可见这是出于陶谦的默许，笮融才有如此胆量。
又《三藏记集录，五慧睿喻疑论》云：“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻昧之贤，始有讲次。”广陵、彭城均是徐州肥的流油的大郡，而下邳更是徐州郡治所在，可见当时在徐州佛教之兴盛，一时上至守相，下至黎民，个个口念佛号，“太平道”自然在徐州就没了市场。
陶谦担任徐州刺史年间，北面的青州、兖州黄巾之乱此起彼伏，徐州却是太平无事，“百姓殷盛，谷米封赡，流民多归之”。此皆陶谦大行屯田，推广佛教之功。
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佛教传播的第四个中心是三国时的吴国，约在三国初期形成，主要的传教者有支谦、康僧会等。支谦虽于黄武初年（约222）就来到吴国，翻译了不少经典，并被孙权拜为博士，请他辅导太子。但由于他是优婆塞的身份，在传播佛教方面影响不大。康僧会以沙门身份首次在建业建立寺院，设像行道，当时引起较大的反响，从而扩大了佛教的影响。
从长江流域东汉墓葬中发现的佛教造像看，这一带佛教也较为兴盛。据经录记载，在蜀国还翻译过《首楞严经》、《普曜经》，惜均已亡佚。由于缺少文字资料，这一带佛教发展的详情尚需进一步研究。
第三、大量佛典被翻译出来
如前所述，前一个半世纪只翻译了《浮屠经》、《四十二章经》等两部佛典。而据《开元释教录》，在后一百余年中，翻译经典的总数约达五百部左右。较为著名的翻译家有安世高、支娄迦谶、昙柯迦罗、支谦、康僧会等。多数翻译家都有汉族文人协助，既提高了翻译的质量，也因此向汉族信徒传播了佛教知识。译出的经典既有大乘，又有小乘，内容非常丰富。并已经形成文（意译）、质（直译）两种不同的翻译风格，翻译理论也由此开始萌芽。
外来典籍与思想欲在中国传播，必须借助于翻译。而翻译绝非易事。既有两种语言、文字的相互契合，又有两种思想、文化的相互契合。从初传期我国佛教翻译的实践看，还在东汉、三国时期，中国的佛经翻译就出现直译、意译两种倾向。直译的代表人物是安世高与支娄迦谶。安世高因曾在华游历多年，通晓汉语，所以他的翻译还能够比较正确地传达原本的意义。智升称他的翻译“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。”(22)但从总体看，仍偏重于直译，有些地方拘泥于原本的结构，不免重复、颠倒。支娄迦谶的翻译则更是所谓“弃文存质”、“了不加饰”(23)，甚至不惜采用大量音译，所以比较难懂。意译的代表人物则是支谦。支谦虽是月氏族后裔，但本人生长在中国，深受汉文化的熏陶，汉文水平也远远高于支娄迦谶等人。他反对过去译文尚质的倾向，翻译时尽量减少音译，删略繁重，智升评价他“曲得圣义，辞旨文雅。”(24)不过，也有些佛教学者对支谦的这种方法表示不满，唯恐这样有损经典的原意。两种倾向很快产生冲突，黄武三年（224），维祗难与竺将炎共译《法句经》，“将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”(25)主张意译者批评这种译风“其辞不雅”；但主张直译者认为：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”据说当时争论的结论是：
“老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”(26)
亦即这次争论的结果是直译派占了上风，所以翻译出的《法句经》据说“因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。”(27)我认为这次争论的意义不在于哪一派暂时占了上风，而在于双方在这次争论中涉及并正式提出了翻译的几个最基本的原则：信、雅、达。说明我国的翻译理论此时已经达到一定的高度。从此，我国佛教的翻译实际就是沿着如何调和直译、意译，向着真正做到信、雅、达的方向前进。
除了翻译之外，支谦还首创了会译的体裁，即会融几个底本，相互对勘翻译，这种方式后来为支敏度、道安乃至玄奘所沿用。支谦还常采用译注的方式，使经文意义更加明晓，以济翻译之穷。这种方式也为后代的注经提供了借鉴。
第四、佛教寺院开始发展
佛教界传说，中国最早的寺院是汉明帝为来华的摄摩腾等修建的洛阳白马寺。但学术界认为，“寺”原为古代官署名，如鸿胪寺“掌诸侯及四方归义蛮夷”(28)，因此，最初的寺实际是朝廷安置远来僧人的住处，与后世的佛教寺院意义不同。但历时既久，僧人在居处设像、礼拜、行道，逐渐成为佛教专用场所，并以“寺”命名之。
从各种资料看，此时洛阳、徐州、许昌、建业等不少地方已经有了寺院。至今江浙一带不少寺院自称始建于吴赤乌年间（238—251），虽不可尽信，但确有年代很早的。此外，有些地方并开始兴建佛塔。
此时佛教造像也开始出现，最初似出现在宫中。桓帝祠浮屠、老子，则必然有佛像。《历代三宝记》卷四说：“孝桓帝世又以金银作佛形象”(29)如前述笮融奉佛即“以铜为人，黄金涂身，饰以锦采。”康僧会亦在建业设像行道。五十年代以来，考古工作者在山东、四川、湖北、江苏等地发现不少这一时期的佛教造像，与文献的记载可以相互印证。
第五、僧团规范开始建立
当时僧人开始增多，但行为缺乏规范。《开元释教录》卷一形容说：“虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，止以剃落为殊俗耳。设复斋忏，事同祠祀。”(30)所以当时有人批评说：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？”(31)甚至有的“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”以至被斥为“此乃世之大伪。”(32)这种情况当然有碍于佛教的进一步发展。故魏嘉平二年（250），中印度沙门昙柯迦罗在洛阳译出《僧祗戒本》，并召集众僧立羯磨受戒，从此中国有了正式按照佛教规范出家的汉族僧人。僧人的行为也开始有了约束的依据。
第六、促进了中国艺术的发展
佛教常用呗赞来赞叹三宝，这一风气也传入中国。传说最早的呗赞是曹植纂制的：
植每读佛经辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转赞七声，升降曲折之响。世人讽诵，咸宪章也。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀婉，其声动心。……乃摹其声节写为梵呗。纂文制音，传为后式。梵声显世，始于此焉。其所传呗，凡有六契(33)。
如果摒除上面故事的神话色彩，则曹植制梵呗是完全可能的。因当时梵呗已经传入我国，如支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契；康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。由于梵语与汉语的区别，中国的歌赞与印度的呗赞之法当然不会完全相同，但正如慧皎所说：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”(34)故呗赞的产生丰富了中国音乐的内涵，促进了中国音乐的发展。
据传，康僧会到吴国传教时，曾经带来了印度佛教的画本，曹不兴根据这些画本创作了不少佛像，成为著名的画家。此外，寺院、佛塔的建设，佛像的雕塑，也都对中国艺术的发展产生积极的影响。
综上所述，此时的佛教已经从上层走向下层，并在全国广泛传播。但从总体看，它的面目还不很清晰。佛教依附传统文化，并有选择地融摄与协调。时人则把它看作与黄老之学相同的“清虚无为”之道。相互间还没有发生什么严重的矛盾或斗争。
探究这一时期佛教大发展的原因，应该说既有社会政治方面的，也有思想文化方面的。
从社会政治角度讲，这段时间正是我国的东汉末期与三国前期。由于外戚、宦官的交替专政，东汉末期社会政治越来越腐败。与此同时，各种自然灾害接连不断。重重的天灾人祸迫使农民挣扎在死亡线上。史书上“百姓荒馑，离流道路”、“饥死者什四五，至有灭亡者”之类的记载不绝于书，甚至有“人相食”的记载。日益尖锐的阶级矛盾，迫使走投无路的农民揭竿而起。桓、灵两帝时，全国到处都有农民暴动发生，暴动的规模也越来越大。由于当时社会上谶纬神学、神仙方术甚为流行，道教也在形成的过程中，所以暴动的农民很自然地利用宗教作为动员与组织力量的手段，用谶纬作为号召群众的旗帜。暴动的农民有的称黄帝，有的称黑帝，有的称真人和黄帝子。最典型的代表是张角利用太平道发动的黄巾起义，他们用“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”这样的谶言来动员群众。黄巾起义虽然失败，但东汉王朝也名存实亡。在镇压黄巾起义过程中壮大起来的地方割据势力为了争夺权力相互混战，社会生产遭到极其严重的破坏，直到三国建立，局面方稍安定。曹丕描写当时战乱情况，称“乡邑望烟而奔，城郭睹尘而溃。百姓死亡，暴骨如莽。”(《典论·自叙》）不但普通百姓，就是统治阶级的成员这时也都有朝不保夕的危机感。这样一个多灾多难的时代，为佛教的人生无常、众苦充满的说教提供了绝好的证明，而佛教因果业报的理论又为苦难中的人民提供了精神的慰藉。这无疑为佛教的发展提供了良好的机会。
从思想文化角度讲，两汉虽以儒家学说作为统治的思想，但东汉以来，今文经学与谶纬合流，使经学更加虚枉荒诞；面对不断深化的社会危机，古文经学也苦无良策。当时一些著名的经学大师，如马融（79—166）、郑玄（127—200）等开始脱离家法，综合古、今文经学，并注意研究儒家以外的各家学说。东汉时，黄老之学等道家思想与神仙术、方术等一直较为盛行，并酝酿成汉末的五斗米道、太平道等道教流派。然而，由于黄巾起义等不少农民起义均以道教为号召，使得统治阶级对道教心存极大的疑忌，极力予以镇压。道教的领袖于吉便被孙策杀害；另一位道教领袖左慈也险遭曹操、刘表的杀害。既然儒家无所作为，道教又被镇压，就相对地给佛教留下一个可以填补的真空。据说黄巾起义后，东汉朝廷曾下令严厉禁止道教的活动，但对佛教则予以优待：“诸事老子妖巫医卜，并皆废之。其有奉佛五戒勿坐。”(35)就充分证明了这一点。
习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。2005-2-24 22:47:57 如鸟数飞斋
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四、与中国传统文化的关系
人们认识新事物总要有一个过程。佛教初传，中国人首先认同它与黄老思想相接近的部分。从楚王英到汉桓帝都把浮屠与黄老一起祠奉。究其原因，大约一是中国人阅读了初期翻译出来的《浮屠经》等经典后，以为佛教思想与黄老差不多；二是当时来华的僧人戒律精严，被人们视为柳下惠一类的人物，自然与“省欲去奢”的黄老思想与实践相合。由此人们甚至误认为佛陀是老子的学生。如《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》在载述了《浮屠经》的内容后称：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号。”(36)又如襄楷给汉桓帝的奏疏说：“此道清虚，贵尚无为。好生恶杀，省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。”(37)把佛教与黄老混同，是一种误解；把佛陀当作老子入胡后的弟子，实际是后代“老子化胡”这一公案的滥觞，更是佛教所不能接受的。但当时佛教徒对此的态度如何呢？史无明载，似乎是默认了。或者那些外国的沙门根本不知道中国的人士竟然有这么一种观感。无论如何，佛教初传，的确显示出它依附黄老之学并极力与中国传统思想取得融摄与协调的特性，这主要反映在当时翻译的经典中大量采用中国传统文化的术语，以及在第一部由中国人撰著的佛教著作《理惑论》中极力调和儒、释、道的关系。如《理惑论》大量引证中国传统的典籍，它用中国神学天命论的“圣贤异相说”来解释释迦牟尼的三十二相、八十种好；用黄老之学的“道”来解释佛法；极力论证佛教的道与儒家、道家的道是相符的；用佛教教义去迎合儒家、道家的学说；力图说明佛教与中国传统思想不但没有对立之处，而且是一种有力的补充。《理惑论》的这种态度，固然与佛教初传，中国人还没有真正理解佛教有关；同时也真实反映了当时佛教与中国传统文化的相互关系以及它在中国文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑论》在依附《老子》五千文，依附儒家七经的同时，对原始道教与神仙家的“神仙辟谷长生之术”进行了猛烈批判。我认为，对汉代的黄老，应分为“黄老之学”与“黄老之术”两种。《隋书》称：“汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已，无上天官符之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。”(38)指的是黄老之学。而图谶、阴阳、房中等虽也托名黄帝，实为黄老之术。我们知道，早期来华的僧人，有些人的确带有一点江湖术士的气味，如安世高“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。”(39)昙柯迦罗“风云星宿、图谶运变莫不该综。”(40)但也有不少人没有这种色彩，如支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康孟详、竺大力、昙果等等。中国僧人严佛调也没有这种色彩。以往研究者常仅据前者就认为佛教初传，依附于神仙方术，被视为道术之一种。我认为，佛教初传，由于与黄老之学有可通之处，所以时人既等同视之，佛教也尽量依附、融摄、协调之。但对于讲究长生不死、仙辟谷的神仙家，亦即黄老之术，佛教则从来没有苟同过。为了能够在民间顺利传教，有些佛教徒也采取种种神通手法扩大影响，看来与方术之徒似乎有点类似，但与讲究长生不死、仙辟谷的神仙家还是有根本区别。神仙家一般与道教合流，汉末魏初道教受到统治阶级的疑忌，佛教更是极力与它划清界限。当然，佛教初传，有时候某些统治者分不清它与道教及中国民间信仰的区别，因而一概予以取缔。如三国吴孙皓“制令苛虐，废弃淫寺。及佛伽蓝，并欲毁坏。”(41)正因为这样，更加促使佛教对中国传统文化的各种力量表明自己的态度。因此，佛教初传，对于中国传统文化并不是消极的托附，而是有选择地融摄与积极地协调。
宗教是以信徒为载体而发展、传播的。在中国佛教史上活动的佛教徒可分为两类：来华的外国佛教徒与本土的中国佛教徒。在考察佛教中国化的进程时，虽然应该兼及上述两类信徒，但更重要的是以中国佛教徒所承载的佛教作为标准，亦即主要考察中国佛教徒怎样理解、接受与消化佛教。我们说佛教在初传期依附黄老之学，主要是指由于当时中国佛教徒还不能真正理解佛教的本意，只能用中国传统的目光来看待佛教，用自己相对熟悉的学说来附会佛教，从而在客观上产生外来的佛教依附、攀缘中国传统文化的结果。正是从这个角度，我认为初传期佛教在意识形态领域里还缺乏清醒的自我意识。至于外国来华的佛教徒，也许可以分为两类：对中国文化较为隔膜的与对中国文化较为了解的。对于前一类人来说，由于他们不通华语，不了解中国文化，只能通过传译来传播佛教与了解中国，但由于担任传译的中国人又不能真正了解佛教，在这种近乎双盲的情况下，佛教大概也就只能以依附或攀缘中国的某种相近学说的面貌出现。对于后一类人来说，虽然他们了解佛教与中国文化的差异，但在当时的大背景下，为了佛教能够更加顺利地锲入中国社会，他们不得不采取一些变通的手法，主动地向中国传统文化靠拢。康僧会就是后一类人的代表。但是，在探寻历史发展的轨迹时，追索当事人的动机是最危险的，往往会把探寻者引向歧途。所以除了有确凿证据外，应该从客观效果上来考察佛教中国化的历程。
五、禅定与神通
禅定是古印度传统的瑜伽修习法之一。瑜伽原意是指与世界本原——梵的神秘结合。印度佛教的禅与定本来指瑜伽修习的两种不同情况或阶段，但在中国则常将两者合称。由于这种修习在一定条件下可以触发现代科学还无法解释的某些人体特异功能，亦即佛教所谓的“神通”，因此被古印度各宗教哲学派别所重视。
印度佛教的主要目的是要信徒体认佛法真理，争取涅槃解脱，所以他们虽然把禅定作为重要的修习方法之一，但也只是为建立佛教理论与佛教世界观服务，并不注重其中可能出现的神通。初期佛教时，释迦牟尼就禁止弟子们随意炫耀自己的神通，要求他们集中精力修行，争取解脱。不过，既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能，自然可以取得世人的极大信任。这也是为什么各类神异在佛教中绵绵不绝的原因之一。
佛教传入中国，瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高翻译的经典中，就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中，也颇有通禅定、有神通的。其中最为著名的就是佛图澄。佛图澄的那些神通是真是假，现在虽已难判定，但佛图澄见信于石勒、石虎，主要靠的就是神通。不过，我们应该承认，虽然佛图澄依靠神通得到后赵统治者的尊崇，也推动了佛教的发展，但佛图澄本人并不完全靠神通立足。对石勒、石虎，他大量宣传佛教教义；对弟子，他讲经说法；对自己，他持戒甚严。佛图澄最为赏识，也是日后成就最大的弟子道安，则以义学见长，不炫神通。所以，佛图澄讲神通，只是对文化程度相对较低的石勒、石虎的一种方便设教。
我们还应该指出，虽然在中国佛教史上，神通之类的事史不绝书，但它们从来不占主导地位。这是为什么呢？我认为主要有三条：
第一、瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能，但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人，由其修持之高下、境况之异同，也不是任何时候都可以发挥其特异功能的。因此，对于绝大多数的人来说，神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通，更使其他人对这种“神通”不屑一顾。凡此种种，大多数人根本不信神通。
第二、神通之类，在佛教中本来就是等而下之的东西。因此，对一个真正的佛教徒来说，如一心追求神通，实际已经走到旁门左道中。佛教认为，生死事大，解脱事大，因此，即使通达这种功能，也绝不会以此自诩。相反，这只会使他坚定对佛教的信仰，孜孜于对解脱的追求，而不是对神通的追求。
第三、更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神”表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事，致力于调节人际关系，以保持社会的稳定，其代表就是儒家学说。如前所述，东晋名士习凿齿与道安交往后，大为赞叹，致书谢安称赞道安：“无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。”(42)习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人，但认为那只是“惑常人耳目”而已，不足为道。相反，对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫，儒家文化传统对所谓“神通”的态度，在这里表现得清清楚楚。中国二千多年的文明史，儒家文化一直占据主导地位，这不能不影响到佛教的面貌(43)。
【注释】
(1)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。
(2)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第242页。
(3)《新疆宗教》，新疆社会科学院宗教所著，新疆人民出版社，1989年1月，第31—35页。
(4)《晋书》卷二十三，中华书局标点本，第715页。
(5)参见田青主编：《中国宗教音乐》，宗教文化出版社，1997年5月，第6页。
(6)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1428页。
(7)《文选》卷二，中华书局，1977年11月，第49页下。
(8)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2921页。
(9)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2931—2932页。
(10)参见许里和：《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社，1998年3月，第38页。
(11)参见拙作：《浮屠经考》，载《法音》1998年第6期。
(12)参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年3月第一版，第22—32页。
(13)佛教规定，居士在每年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五要严守五戒或八戒，称“三长斋月”。
(14)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。
(15)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第320页。
(16)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1082页。
(17)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第429页。
(18)《三国志》，中华书局，1982年7月，第1185页。
(19)《大正藏》，第53卷第576页上。
(20)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。
(21)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第234页。
(22)《大正藏》，第55卷第481页下。
(23)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第10页。
(24)《大正藏》，第55卷第489页中～下。
(25)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(26)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(27)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(28)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第3583页。
(29)《大正藏》，第49卷第49页上。
(30)《大正藏》，第55卷第486页下。
(31)《大正藏》，第52卷第3页上。
(32)《大正藏》，第52卷第4页上。
(33)《大正藏》，第53卷第576页上。
(34)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第507页。
(35)《大正藏》，第49卷第49页中。
(36)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。
(37)《后汉书》，中华书局，1965年5月，粟1082页。
(38)《隋书》，中华书局，1973年8月，第1093页。
(39)《大正藏》，第55卷第481页上。
(40)《大正藏》，第55卷第486页下。
(41)《大正藏》，第49卷第59页下。
(42)《大正藏》，第50卷第352页下。
(43)参见拙作《禅，从印度到中国》，载《禅学研究》第一辑，江苏古籍出版社，1992年8月。
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敦煌阴氏与佛教的关系及相关问题研究(杨学勇)
敦煌作为中西交通的中转站,西域僧人经此进入中原,中原僧人亦经此西行求法,故不管是西域僧人,还是中原僧人都曾在此驻足讲法、译经,把佛教思想传播给当地人们,促进了当地佛教的兴盛。佛教渗透进敦煌居民生活的各个方面,是他们的重要精神生活内容。他们写经、
造窟、祈福,把佛教信仰发展到极点,而作为敦煌大族的阴氏更是表现的尤为积极。下文将从多个方面论述阴氏跟佛教的关系,以此个案来说明佛教对敦煌地区影响之深及佛事活动所隐藏的内在心理。
一 修窟写经的基础
由于自然和人文环境等方面的差异,北朝佛教更偏重于宗教修行,加之北朝统治阶级的大力推崇,使得禅学盛行,“京邑比丘悉皆禅诵,不复以讲经为意”, “又诸罗汉,各各有石窟坐禅处,动有数百”。西魏第285窟南北壁各修四个小禅室,尤其是窟顶四周画了三十五个和尚正在深山禅窟苦修,应就是受禅学思想影响“凿石为龛,结徒定念”的。故早期石窟的开凿就是为修禅。后来大乘思想占主流,大乘以佛经和佛像宣传佛教,一边结集佛经,一边凿石作窟,“赖经闻佛,藉像表真”。《大方广大集经》说:“所作供养皆作生身法身,生身供养者即是塔像;法身供养者书写读诵十二部经。”可见,大乘思想直接提出了造像、写经。敦煌石窟中大量佛像的开凿,大量写经的出现应主要是受大乘思想的影响所致。总之,佛教思想是造窟、写经的理论基础。
佛教自进入中国就不断改造自身力求融入中国社会,从而使得人们逐渐接受佛教,特别是在动乱的时代,佛教思想更是迎合了人们的需要加深了人们对佛教的虔诚,于是人们就想方设法表达这种对佛教的虔诚,这就使得人们自愿为造窟、写经而施舍;统治者认为“佛是戎神,正所应奉”,看到了佛教的教化作用,想用这种精神鸦片来麻醉下层民众施展“浮屠安疆”手段对各族人民进行政治思想上的统治,从而维持统治。在很大程度上正是由于统治者的支持,所以造窟、写经等活动才得以进行。因为修窟写经需要一定的财力支持,下层民众一般没有多余的钱财来专门进行此项活动,而多是由属于统治阶层的大族来进行的。这应是佛教大兴的现实基础。
二 石窟造像
P·3720《莫高窟记》载:“又至此(延)载二年,禅师灵隐共居士阴祖等造北大像,高一百四十尺。”又莫高窟第156窟(晚唐)前室北壁题记“又至延载二年,禅师灵隐共居士阴□等造北大像,高一百卌尺。”学界一般认为北大像就是为武则天而造的,这说明阴氏早就开始利用造
像为自己服务了。
作为敦煌大族的阴氏还在莫高窟参与开凿了多个洞窟,根据《敦煌莫高窟供养人题记》知主要有第285、96、321、217、231及138窟等。诸窟跨越时间大,保存了很多当时的社会历史情况。石窟的开凿及壁画的装饰都蕴涵着窟主的思想感情,是窟主内在想法的外露。现主要以西魏第285窟为例说明之。
西魏第285窟的“五百强盗成佛图”一面反映了政府对农民起义的残酷镇压,这是作为统治阶级的窟主的阶级本性所致;另一面窟主更希望有一位英明的君主出现,使社会秩序稳定,人们相安无事,这里佛即是君主的化身,是皇权与教权的统一。窟主之所以希望社会秩序稳定主要是因为农民起义使“王路断绝”,部分的割断了他们同中华民族社会大家庭的联系,而作为带有遭抛弃性质的敦煌边民来说,在他们被逐出传统社会的本土之后,在遭到传统社会大家庭的否定时,他们就有一种不确定性、不安全感,这是敦煌边民最为敏感的心理问题,成为他们为之焦虑、愁思、忧怨的焦点。对生存根基的焦虑使得他们希望社会稳定,从而王路畅通,以免被传统社会所忘记。《沙弥守戒自杀缘品》在佛家方面来说主要是对当时僧尼腐化成风的间接批评,从而树立沙弥形象要求僧尼守戒;就俗家而言,这是窟主儒家思想的反映,认为世俗男女婚嫁要经过“父母之命,媒妁之言”的程序而不能自由恋爱,如若违背父命媒言,自作主张必将遭到正统伦理的惩罚而被视为大不道。该品表明窟主希望僧俗二界各守自己的道德规范,而不能任意为之,败坏社会风气。此外该品即反映了佛教教义,又体现了儒家思想,是儒释结合的范例。该窟有“大代大魏大统四年、五年”的造窟题记,这是莫高窟现存最早的纪年题记,在这个题记下面有成排的供养人画像,其中一组,画一高鼻长髯者,头裹幅巾;身后数身均为青年,头戴卷沿毡帽;另有一身,头后垂小辫;均着圆领小袖褶,白布裤,乌皮履,腰束鞢革燮带。
墨书题记为:
清信士阴安归所供养时
信士阴无忌所供养时
信士阴胡仁所供养时
信士阴普化所供养时
阴氏及同窟的贺氏、滑氏,可能是北朝胡姓。仅根据服饰打扮而判定阴氏是北朝胡姓,必定证据不够充分,如“裤褶是胡装,春秋战国时代赵武灵王‘胡服骑射’就以裤褶为戎装,其制上褶下裤,‘窄袖、短衣、长靿靴,蹀躞带’”我们就不能说其为胡人。本文更觉得这些阴氏人物是因为归顺西魏,处于西魏的统治下而身着胡服的,这在吐蕃统治时期的壁画中也有同样的反映,如莫高窟第159窟“吐蕃赞普图”(中唐)中的一个人物就身着吐蕃服装但却是汉人,而第231窟虽然开凿于吐蕃时期但是被称为“亡考君”“亡慈妣”的供养人却是身着汉服,这是因为他们在世时处在汉族统治下的缘故,若他们仍在世则迫于政治形势必定会穿吐蕃装而不是汉装的。
壁画的题材内容与它当时的社会历史条件是紧密联系的。在民族矛盾激烈、政治压迫沉重时人们就希望有一种精神支柱以维持生存的信心与勇气,而《法华经》又竭力鼓吹观音菩萨济世救苦的各种功德和法力,从而使观音信仰深入人心,并成为具有大慈大悲救苦救难形象的救世主,使人们认为观音信仰就是一种解救,如佛经记载,持诵《不空绢索神变真言经》者,使人现世得20种功德胜利,其中有“一者身无众病,若有宿业病生速令除差;……五者不为劫贼,侵夺衣服财宝;……七者不为侵凌杀害强取财宝令饥饿死;……十者不为军阵斗争而杀害死”,其种种功能无非就是在动乱的环境中求得安定。据彭金章研究:“迄今为止,在敦煌石窟未发现唐大历十一年(776)以前的不空绢索观音形象,表明《不空绢索咒经》(一卷)虽于隋开皇七年就已汉译传世,……但在大历十一年以前并不为当地群众所信仰。自大历十一年不空绢索观音经变出现于敦煌石窟后,该经变就不间断地绘制,一直延续到西夏时期,从而反映了敦煌地区长达四个世纪信徒对不空绢索观音信仰的情况。”,如西魏第285窟的中唐画“不空绢索观音”、“如意轮观音”;吐蕃时期第231窟中唐画“千手千眼观音”及第231窟宋画“千手千眼观音”、“不空绢索观音”、“如意轮观音”、“珞珈山观音”等,何以自大历十一年后观音信仰在敦煌大兴,究其原因无非是当时吐蕃的压迫以及回鹘等少数民族威胁的产物,这正是这些汉密发展、繁盛的气候和土壤。阴氏窟中画的这些观音信仰表明阴氏家族也想寻求一种解脱,解除“四面六蕃围”的局面。据P·4640《阴处士碑》载:“自赞普启关之后,左衽迁阶;及宰辅给印之初,垂法补职,蕃朝改受得前沙州道门亲表部落大使。承基振豫,代及全安。六亲当五秉之饶,一家蠲十一之税。复旧来之井赋,乐已忘亡;利新益之园池,光流境(竞)岁。”我们说阴氏投降吐蕃“乐而忘亡”,但据阴氏窟中的这些观音画,尤其是开凿于吐蕃时期的第231窟中的观音画,更是表明阴氏也是希望摆脱吐蕃统治的,这些观音画反映了阴氏家族的内在心理活动。
从阴氏的几个石窟中可以看出,作为意识形态的壁画是对现实社会的反映,是窟主思想的外在表露;诸窟也反映了敦煌佛教由小乘思想向大乘思想转变的轨迹。
三 石窟功能的转变
前文已提到敦煌早期兴行小乘思想,提倡凿窟修禅,西魏第285窟“修禅图”就是力证。
另外P·2551《李君莫高窟佛龛碑并序》载:“莫高窟者,厥初秦建元二年,有沙门乐僔,戒行清虚,执心恬静。尝仗锡林野,行止此山,忽见金光,状有千佛,遂架空凿险,造窟一龛。次有法良禅师,从东届次,又与僔师窟侧,更即营造。伽蓝之起,滥觞于二僧。”可知禅僧乃莫高窟始作俑者。这都说明石窟的开凿起初是为修禅之用。
敦煌石窟的形制主要有三种:禅窟(即僧房)、塔庙即中心柱窟、殿堂窟。前二种窟形跟北方流行的禅学有关,是隋唐前的主要形式。石窟窟门正面开龛、塑佛像,没有长长的甬道,让人能直接感受到佛的存在。此时的供养人像多数作绕窟礼佛状,一般画在窟内四壁下部接近地面不显眼的地方。供养人题名中绝大多数不写官衔,只冠以清信士(女)、信士(女)等称号,此时强调人对于佛的虔诚供养,突出的是佛而不是人。故我们称此时期的石窟为佛窟。隋唐以后主要形式是殿堂窟,主室塑有主佛像并且有长长的甬道,此时主要供养人位置移到甬道南、北壁或室内东壁甬道口上部和两侧的显著位置,并且供养人画像逐渐增大,所有的官衔都不尽其烦的书写之,意在显耀官势,给观者以心理上的震撼。如阴家窟之一的第217窟,甬道北壁晚唐供养人像:
(略)
甬道南壁晚唐供养人像:
亡祖父前节度押衙银青光禄大夫检校国子祭酒□察□□刘□朝一心供养。等等。
此时的供养人画像及题名已逐渐由早期的虔诚礼佛变成夸耀家族的世家图,以达到“远垂不朽,用记将来”的目的,石窟从而具有了祠堂的功能。
说石窟由礼佛为主的佛窟渐渐转变为以夸耀家势为主的祠堂是就世家大族而言的,它不仅显示了佛教的渐渐中国化、世俗化,更反映了作为统治阶级的世家大族对佛教的利用。在张、曹归义军时代,世家大族营造石窟就是为了庆祝和纪念窟主本人及其家族的官宦、功劳、荣耀,虽然曹氏归义军时期深受周围少数民族的压迫,但此时夸耀家族之风早已盛行,并且在石窟中明确提及“家谱”的洞窟就是曹氏归义军时期翟奉达重修第220窟时书写的:
1·大成元年已亥岁□□迁于三危□□镌龛□□□圣容立□(像)
2·唐任朝议郎敦煌郡司仓参军□□子翟通乡贡明经授朝议
3·郎行敦煌郡博士复于两大像中□造龛窟一所庄严素
4·质图写尊容至龙朔二年壬戌岁即此窟是也
5·……九代曾孙节□□□守随军参谋兼侍御史翟奉达
6·捡家谱……
此条信息也是最能说明石窟作祠堂之用的。
鉴于莫高窟的绝大多数石窟是大族开凿的,所以站在大族的立场上说石窟由佛窟的功能转变为祠堂的功能是毫不为过的,但是说石窟为祠堂并不是说石窟作为佛窟的功能已不存在,前文已提到作祠堂主要是就大族而言,在下层民众的眼里石窟更是佛窟。实际上佛窟的功能是一直存在的,大族强迫民众去礼拜他们的祠堂民众必定不是心甘情愿的,而把祠堂修在石窟,则民众去礼佛的同时也就礼拜了他们的家族,把祠堂修在石窟就是大族利用佛教麻痹下层民众的手段。这也就造成了佛窟与祠堂功能的合一。
四 写经题记
现据《敦煌宝藏》及其它材料把跟阴氏有关的写经题记摘录如下:
S·87《金刚般若波罗蜜经》圣历三年(700)五月二十三日,大斗拔谷副使上柱国南阳县开国公阴仁协写经。为金轮圣神皇帝及七世父母合家大小,得六品发愿月别许写一卷,得五品月别写经两卷。久为征行,未办纸墨,不从本顺,今办写得盖为一切转读。第1册,第464页。
S·217《观世音经》而卌万岁二千□□十五日,清信佛弟子及阴嗣为见存父母,七世父母并及己身及以法累苍生写观世音经一卷。第2册,第295页。
S·509《千手千眼大悲心陀罗尼经》西凉府施主阴审(? )荣写记。第4册,第193页。
S·2136《大般涅槃经卷第十》 ①□大唐景龙二年岁次戊申九月壬辰阳廿六日丁已弟子朝议郎成州同谷县上柱国薛崇徽写。
②夫人阴氏卢舍那供养。第16册,第451页。
S·3606《大般若波罗蜜多经卷第414》阴再清写。第30册,第66页。
S·4283《金光明最胜王经卷第七》清信佛弟子阴省奉为亡父母及合家□□平安敬写。第35册,第172页。
S·4496《妙法莲华经卷第三》总章元年十一月二十三日佛弟子阴智□为见在父母先亡父母敬造法华经一部流通供养。第36册,第357页。
S·5256《新菩萨经一卷》戊寅年(978)四月五日阴□(奴)儿写经一卷,《百鸟名》一卷,《百行章》一卷。第41册,第217页。
S·5563《佛说延寿命经》丁丑年六月十三日施主弟子阴僧□□□□□经一卷。第43册,第447页。
·169·敦煌阴氏与佛教的关系及相关问题研究北0698《金刚般若波罗蜜经》大唐永隆元年四月卅日,武举任左领军卫前庭府左果毅上柱国阴仁协敬造。
转录于姜伯勤《敦煌社会文书导论》,新文丰出版,民国81年,第122页。
北1733 (鳞88)《金光明最胜王经金胜陀罗尼品第八至四天王观察人天品第十一》佛弟子阴惟……先亡父母及合家大小供愿□安敬写。
第69册,第506页。北3086 (芥85)
《大般若波罗蜜多经卷第416第二分修治地品第18之二至第二分出住品第19之一》阴再清(? )写。第76册,第364页。
北4387 (律二)
《金刚般若波罗蜜经》景龙二年九月廿日昭武校尉前行兰州金城镇副使阴嗣瑗受持读诵。第83册。第92页。
P·2082《大智度论卷第46》菩萨□佛弟子宁远府军折卫都为亡夫人阴氏助成此经□亡者及法界众生同时作佛。第113册,第561页。
P·2267《大般若波罗蜜多经卷第238》阴再清写。第118册,第286页。
P·3110v阴会儿写经供养题记。第126册,第327页。
S·5256《新菩萨经一卷》戊寅年(978)四月五日阴□(奴)儿写经一卷,《百鸟名》一卷,《百行章》一卷。第41册,第217页。
S·2711《金光明寺写经人名》俗人阴嵩第22册,第450页。
S·8972v《写经题记(敦煌部落阴雄兴金刚经一卷)》
《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》○21,第12册,第218页。
Ch·lviii·003《建隆四年绘地藏菩萨像》
女十娘子一心供养;故母阴氏一心供养
《敦煌学辑刊》总29期,马德《敦煌绢画题记辑录》第139页。
Mg·17665《观音经变相图》施主子弟银青光禄大夫检校太子
宾客阴愿昌一心供养;施主女比丘尼信清一心供养同上143页。
从表中可看出阴氏写经比较烦杂,并不固定在某一经卷上,从造经题记来看主要是为自身及亲人祈福(S·217);再就是为帝王祈福(S·87),不过也有保存佛典的目的在内(S·4496)。
S·3606、北3086(芥85)及P·2276三个卷子卷尾都题有“阴再清(? )写”且笔迹相同,又卷子正文笔迹亦极相似,故疑三个卷子应为一个被分裂开来的卷子。S·87题记中提到“金轮圣神皇帝”,我们知道武则天就曾尊称过此号。关于武则天跟“金轮圣神皇帝”的关系详见杜斗城先生《关于武则天与佛教的几个问题》一文。《旧唐书》卷六《则天皇后》中载:“(圣历三年)五月癸丑,上以所疾康复,大赦天下,改元为久视,停金轮等尊号,大酺五日。”,而S·87题记时间为圣历三年(700)五月二十三日,又圣历三年五月癸丑之“癸丑”据平岡武夫《唐代的历》一书可知五月癸丑乃五月五日,故知当时敦煌地区还不知道已“改元为久视,停金轮等尊号”一事。
S·2136题记“夫人阴氏卢舍那供养”,关于卢舍那佛问题,宫大中先生、杜斗城先生等都认为是武则天的“模拟像”。另外《大方广佛华严经》卷三《卢舍那品》载:“卢舍那如来,转清净##,一切法方便,如来云普覆,十方国土中,一切世界海,佛愿为自在,普现转##,一切佛土中,无量大众海,音号各不同,而转净##。”也跟武则天偏爱“金轮皇帝”称号相一致。所以有理由相信阴氏供奉的卢舍那佛也应为武则天的化身。众所周知敦煌阴氏是通过逢迎武则天而获得政治高位的,P·2695《沙州都督府图经》中就多有阴氏向武则天献祥瑞的记载,正是献祥瑞使得阴嗣监得以升任北庭副大都护。从阴仁协写经为武则天祈福及阴氏在武则天下台后仍供奉武则天的模拟像卢舍那佛,可知阴氏之对武氏的感恩戴德,不过这无非是希望在武氏的羽翼下发展壮大自己,保护家族利益而已。
在写经题记中有很多关于为见存父母、七世父母或为父母祈福的记载。如:
为金轮圣神皇帝及七世父母合家大小(S·87)
为见存父母,七世父母并及己身及以法累苍生(S·217)
为亡父母及合家□□平安敬写(S·4283)
七世久远一切先灵(S·2527)
上为七代父母,下及妻女(S·2824)等等。
为什么有这么多为父母或七世父母祈福的记载呢?为什么不是“三世”或其它世而偏偏是“七世”呢?实际上对这些问题的回答是一致的。笔者认为“七世父母”有三层意思: 1·七世父母暗喻七世佛,“即过去七佛。部派佛教以后认为过去有七佛。据《长阿含经》卷一载,释迦牟尼前有六佛:毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛,加上释迦牟尼佛,通称过去七佛”。它一面宣传了对佛的供奉,企求佛的保佑“今受持者当获殊胜利益安乐”,同时也把自己暗喻为未来世的弥勒佛。西魏第285窟北壁壁画就画有八佛。不过应说明的一点是这里的“七世佛”指的是小乘佛教的“七世佛”而不是大乘佛教的“七世佛”。2·奉养七世父母也是能找到佛经依据的。《佛说盂兰盆经》载:“佛曰:善男子、善女人是佛弟子修孝顺者,应念念中常忆父母,供养乃至七世父母,年年七月十五日,常以孝顺慈忆所生父母乃至七世父母,为作盂兰盆施佛及僧,以报父母长养慈爱之恩,若一切佛弟子,应当奉持是法。”主要反映了佛教对儒家孝的思想的吸收,是佛教中国化、儒家化的表现之一。众所周知,佛教是外来宗教,它起初求的是个人的涅槃,一穿上法衣就断绝跟父母亲人的联系,这显然跟儒家“孝”的思想格格不入。为了减少阻碍加快传播,佛教徒就编写或搀入了一些儒家“孝”的成分,《佛说盂兰盆经》就是典型代表。3·“七世父母”更是儒家“孝”的思想的体现。儒家思想把“孝”作为伦理道德的基础,认为“夫孝,德之本也,教之所由生也。……身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于中原传统伦理思想始终不衰,这从史书及敦煌文献中就可知道,对“七世父母”的供奉就是不忘中原传统伦理思想的体现!可见对“七世父母”的供奉即涉及到了佛教的内容又体现着儒家的思想,是儒释结合的结果。但是其核心却是对儒家“孝”的思想的体现,最有力的证据就是敦煌文献中有道士对“七世父母”的供养, P·2375《老子道德经》末题:“开元六年二月八日,沙州敦煌县神泉观道士马□幽并姓道士马抱一,奉为七代先亡及所生父母法界众生,敬写此经供养。”如此,我们就可以说写经题记中带有“七世父母”无非就是看中了其中包含的“孝”的思想罢了。
五 其它跟佛教有关的事例
从敦煌文献中可以看到有大量阴氏僧尼及在家修行之信士(女),仅S·2669就有14名阴姓僧尼,其它的如S·2448、S·2614v、P·T·1261v等等,不仅有一般僧尼还有大量的法律、寺主、僧统等寺官。大量阴姓僧尼的存在固然说明佛教在敦煌的繁荣,但也说明阴氏对佛教之信奉程度;大量阴氏僧官的存在说明阴氏在佛界占有重要地位,这正好跟阴氏在俗界的地位相呼应,僧俗二界互为表里,共同发展。
每当过节或是有什么重大活动,敦煌佛寺都有道场,人们常以上香、施舍等方式参与,为亡故的亲人追福,或祈求平安。在敦煌文献中阴氏向寺院施舍的例子很多,如:
S·2575《天成三年(西元928)都僧统海晏徵求庄严道场什物帖》
《敦煌宝藏》,第21册第204页。
S·4687《僧徒捐输粟、油、胡饼帐》中“阴法律大胡饼二十了”
同上,第37册,第315页。
S·6981《施主纳麦帐》“麦五阴施主施入/麦五斗阴再昌押衙施入”
同上,第54册,第195页。
P·2032v《后晋时代净土寺诸色入破历示会稿》“麦伍斗阴安信将粟换入/粟壹硕阴保晟利润入/粟一石,阴骨子利润入/麦七斗五升阴忠信利润入/粟五斗阴通信利润入/麻肆伍胜,阴家胡儿利润入/豆四斗阴元弁利润入”《释录》○30第三辑,第456、458、491、495、497、498
页。
P·2040v《后晋时期净土寺诸色入破历示会稿》“粟五斗阴安信利润入/麻壹斗伍升阴彦郎利润入”《释录》第三辑,第411、413页。
P·2638《后唐清泰三年(936年)沙州儭司教授福集等状》“阴僧统和尚衣物唱得布玖阡叁拾贰尺/阴家夫人临旷衣物唱得布捌伯叁拾尺”
《释录》第三辑,第391页。
P·3234v(11)《年代不明[公元十世纪]净土寺西仓豆等分类入稿》“豆伍斗阴善德利润入/豆贰斗阴清奴利润入”《释录》第三辑,第452页。
P·3763v《年代不明[公元十世纪中期]净土寺诸色入破历示会稿》“官布一疋,立机一疋,阴押衙念诵入”《释录》第三辑,第513页。
施舍是阴氏财力的一种表现,更是加强在佛界影响的手段,俗界的帮助应是阴氏在佛界占据高位的重要支柱。又S·6424v《开宝八年(975)十月兄弟社社官阴幸恩等请宾头庐波罗堕和尚疏(拼合)》载:
1·谨请西南方鸡捉山宾头庐波罗堕上座和尚
2·右今月八日,南澹部洲萨世界大宋国沙州阴族
3·兄弟,就于本居佛堂子准旧设供,伏愿
4·誓授佛敕,不舍苍生
5·兴运慈悲,依时
6·降假(驾),谨疏
7·开宝八年十月 日兄弟社官阴幸恩等疏。
及S·5855《雍熙三年(986)阴存礼请三界寺都僧录为亡考七七追念设供疏》:
1·三界寺谨 都僧录 周僧正 刘僧正 张僧正 法华大师 张大师 刘大师
2·松大师 大张法律 小张法律 罗法律 王法律 成子阇梨 车家新戒
3·右今月廿日奉为故慈父 都知□弊(妣)考七七追念设供幸望
4·法慈依时降驾并□□谨疏
5·雍熙三年岁丙戌六月 日□子弟子节度都头阴存礼疏。
这二例都是阴氏奉请名僧大德祈求平安、为亲人追福的,从阴氏所请到的佛界人物的身份就可以看出阴氏社会政治地位之高低,是其权势的表现。
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公历纪元前后，佛教开始由印度传入中国，经长期传播发展，而形成具有中国民族特色的中国佛教。由于传入的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背影的不同，中国佛教形成三大系，即汉地佛教（汉事系）、藏传佛教（藏语系）和云南地区上座部佛教（巴利语系）。
汉地佛教
传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化丁结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、日本和越南。
历史 佛教传入中国汉地年代，学术界尚无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界（原注：汉地）；派末世摩至雪山边国。西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大支那弘法。南璺佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。
初传 汉建元二年至元朔三年（公元前139～前～126），张骞出使西域期间，曾在大夏见到从鳊贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年（65）赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，可见当时已有佛教传入。经典的传入，据传始于汉元寿元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经（佛典），但究为何经，已失传无闻。历来均以永平年间（公元58～75）遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传入汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城（徐州）等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祀，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。
三国时期 承汉之后，天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳，从事译经；支谦谦僧会等前往吴都建业（今江苏南京）弘法。支谦深得孙权礼遇，拜为博士；并为康僧会建立寺塔。昙柯迦罗、昙谛精于律学，译出摩诃僧祗部的戒本《僧祗戒心》一卷。主张僧众应遵佛制，禀受归戒，为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁伽长者所问经》和《无量寿经》等4部。吴国译经，始于武昌，盛于建业。支谦专以译经为务，所译典籍广涉大小科经律，共88部，118卷，现存51部，69卷；康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经，大小乘并举。小乘经典强调禅法，注重守神养心（“守意”）；大乘偏重般若。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外，这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模，但今存极少。
南北朝 南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺，皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺辽，亲自讲经说法，举行盛大斋会。梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康（今江苏南京）就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件，但总的说来，历代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟；孝文帝迁都洛阳后，为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末，流通佛经共计415部，1919卷，有寺院约3万余座，僧尼约200余万人。北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人，寺庙4万余座。在南北南明，有大批外国僧人到中国弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学，如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼，携回大批佛经。
隋唐 佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺佛像。在首都大兴城（汉长安城东南）建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿（601～604）年间在全国建立了111座舍利塔，并广置译场，罗致中外译师、名僧进行翻译、疏解佛教经典。炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了著名的慧日道场等，作为传播佛教的据点，并继续发展前代的译经事业，佛教十分兴盛。仁寿年间，全国有重要寺院3792所，度僧23万人，写经46藏328616卷，修理旧经3853部，营造大小石像尊修复旧像1508940尊。
唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时，曾得僧兵之助；在即位后，下诏在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺设译经院，延请国内外名僧进行译经、宣化事业，培养出了大批高僧、学者。高宗继位后，在帝都和各州设官寺，祈愿国家安泰；武则天更令各州设大云寺。终唐之世，佛教僧人备受礼遇，赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝，出入宫门，封肃国公；入寂后，代宗废朝三日，以示哀悼。唐时中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代，因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不少僧人（如玄奘、义净）不辞艰辛支印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵（今印度尼西亚），加强了中国与歪洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。但是，到了会昌五年（845），由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院土地财产，毁坏佛寺，佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗。据《唐会要》记载，当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。
隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗创立的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派；法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。
两宋 北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年（960）普度僧人8000人，继之派行勤等157人赴印度求法，并使中纪委从信于益州（今四川成都）镂雕大藏经版。太平兴国元年（976）又普度僧人17万人，五年设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝，至景祐（1034～1037）初已达80余人。译经规模超过唐代，但成就稍逊。宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提供“教（天台、华严）禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。另外，在天台宗中分为山家、山外两派，而在民间念佛结社特别兴盛，影响极大。天禧五年（1021），天下僧尼近46万人，寺院近4万所，为北宋佛教发展的高峰。徽宗时（1101～1125），由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。
南宋偏安，江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微远非昔比。禅宗不立文字，不重经论，因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宁以后禅教僧人又多归宿净土，故能绵延相续，直至近世，仍基盛行。
宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了经们的内容，另一方面又批判和排斥佛教。排佛者中最著名的是欧阳修，但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。张商英作《护法论》创三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异儒参治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。
元明清 元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展，寺院林立，僧尼21.3万人，中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，颁行了《敕修百太清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。
明万历以后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。
清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地佛教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎清明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又吴现出活跃的气象。雍正虽重视藏传佛教，但主张儒佛道异用而同体，并行不悖，提供佛教各派融合。他亲制《拣魔辨异录》、《御选语录》，提供不问宗派异同，都应念佛，对近世佛教有重要影响。乾隆时刊行《龙藏》，并编辑《汉满蒙藏四体合譬大藏全咒》，对佛教的发展起了一定推动作用。清末以来，杨文会、欧阳竞无等在日本和西欧佛学研究的推动下，创办刻经处、佛学院、佛学会等，为佛教义学的研究开辟了一个新的时期。中国近代思想家如康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等都受过佛学的影响。佛学思想曾是谭嗣同所建立的《仁学》体系的思想渊源之一。此外，一批名僧如月霞、谛闲、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使佛教产生了新的气象。
藏传佛教
藏传佛教，或称藏藏语系佛教（俗称喇嘛教）。10世纪后半期形成。13世纪中开始流传于蒙古地区，至今，蒙古、土、裕固等民族，仍多信奉藏传佛教。
历史 佛教在西藏的发展分“前弘期”和“后弘期”。前者自7世纪至838年朗达玛禁佛约200余年。后者开始之年颇多异说，依仲敦巴之说，当始于978年，至今已达千年。
前弘期 开始时，吐蕃赞普松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主及唐朝文成公主，并为她们带去的佛像分建大昭寺和小昭寺。传说当时曾请印度人俱萨罗、尼泊尔人向达尔及汉人大天寿和尚译出少量经典，但未建立僧伽。据义净《大唐西域求法高僧传》记述，其时唐僧往还印度，多取道吐蕃，有的人还曾受到文尬以主的礼遇。至赤德祖赞时又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺庙，汉地佛教随之传入。同时，因西域动乱及大食东侵，于阗及中亚等地的僧徒也大批流入吐蕃，赤德祖赞都予以收容。他还曾派人至冈底斯山迎请印度密教学者佛密和佛寂，二人辞谢未来。晚年，他又派大臣桑希等四人去汉地取回大量经典并带回汉僧一人。赤德祖赞死后，崇奉本教的贵族大臣掌权，发动第一次禁佛运动，驱逐汉、尼泊尔等地僧徒，拆毁寺庙。至赞普赤松德赞年长亲政，才又兴复佛教。赤松德赞时从印度请来寂护和莲花生，营建桑耶寺，度僧出家，建立僧伽制度，迎请译师翻译经典。还曾召集佛教徒与本教徒乾地辩论以灭本兴佛；又举行汉僧与印僧的辩论以统一信仰。赤松德赞后又历牟尼赞普、赛那累赤德松赞两代，至热巴巾赤祖德赞在位时，请印、藏高僧审定译名，编辑梵藏辞汇，校订已译经典，编定三大译经目录。据迦登目录所载，在此以前译出的小乘、大乘、显、密的经、律、论、注共有700多种。他又规定“七户养僧”，任命僧人钵阐布为大相，委以军政大权。最
后，反佛大臣谋杀了赤祖德赞，拥立其兄朗达玛嗣位，禁止佛教在吐蕃境内流传。经过此次禁佛运动，至100多年（838～978）后，佛教才从多康地区重新传入西藏，开始了后弘期。
后弘期 藏传佛教正式形成。喇嘛一词，藏语意为“上师”。密教中尊师如佛，以上师居首而倡“四皈依”，有别于前期佛教之“三皈依”。这一时期中藏传佛教的特点，一为大量传译印度波罗王朝时期盛行起来的密教无上瑜伽部的经典和法门，一为以密教传承为主形成各种教派。传译工作至13世纪初基本结束。200多年中，不仅印度许多显密兼通的高僧到西藏传法译经，西藏也有大量僧人前往印度、尼泊尔学法，以后成为著名的译师。双方有名可考的译师达300余人。这些译籍以后都收入甘珠尔和丹珠尔中。1680年刻成的北京版，甘珠尔有1055部，丹珠尔有3522部，共4577部。1730年刻成的德格版，甘珠尔有1114部，丹珠尔有3559部，共4673部。日本以北京版为主影印的《西藏大藏经》收入甘珠尔1055部，丹珠尔4907部，共5962部。汉藏两种文字的大藏经相较互有短长。汉文大藏经中经藏有四“阿含”、《大涅槃经》、《大集经》等，律藏有《十诵律》、《四分律》、《弥沙塞律》等，论藏有《大智度信纸》、《大毗婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》等重要典籍为藏译所无。而藏文大藏经甘珠尔和丹珠尔中，译有大量密教无上瑜伽部的经、论、疏释以及中观、因明、声明、医药、历算、工巧等论著为汉译所缺。另外，西藏各派高僧的著述数量也很庞大，但都未入藏藏文大藏经的蒙古文译本，始于元成宗时（1295～1307），至明神宗时（1573～1619）完成甘珠尔的翻译，至清初章嘉呼图克图又完成了丹珠尔的翻译。藏文大藏经的满文译本完成于清乾隆（1736～1795）末年。
藏传佛教的各派，是在后弘期中逐渐形成的。在前弘期中，只有佛本之争，佛教内部未有不同的派系。后弘期中因传承的不同产生若干教派，较大的有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派，较小的有希解、觉宇、觉囊、郭扎、夏鲁等派。本教虽为西藏原有宗教，但在后弘期中渐与佛教融合，其中一部分也成为佛教的一个派别。
云南地区上座部佛教
云南傣族等少数民族佛教，属巴利语系，亦即南传的上座部佛教，它和北传的小乘佛教在教义、学说上都有不同的发展而各具特色。中国汉文大藏经中关于北传小乘的经律、论三藏都有比较完备的译本。高僧法显曾到师子国（今斯里兰卡）抄写经律，但所携回译出的《杂阿含经》原本是否为巴利语已不可考。南朝齐永明七年（489）译出的《善见律毗婆沙》和梁天监十四年（515）译出的《解脱道论》则出于南传。中国律宗奉行的法藏部《四分律》也和南传同一系统。律宗解释律义即常引《善见律毗婆沙》之说。中国出家尼众的得戒最初也由师子国比丘尼铁萨罗等十余人前来传授。故汉地戒律与南传有很深渊源。在教义方面也有很多共同的内容。在南传三藏中《小部》的《本行藏》即集录各种波罗蜜行的事亦，承认佛道不与声闻道共，为大乘理论之先河。尤其主张“心性本净，为客尘染”的思想，也符合南天竺一乘宗的“含生同一真性，客尘障故”的初期禅宗根本思想。近代研究发现，达摩的壁观，可能与南传定学从地遍处入手应用地色曼茶罗有关。由此可见，南传巴利语系佛教与汉传大乘佛教具有深厚错综的关系。
南传巴利语系上座部佛教有史料可征的约在7世纪中由缅甸传入中国云南傣族地区。最初未立塔寺，经典亦只口耳相传。约在11世纪前后，因战事波及，人员逃散，佛教也随之消失。战事平息后，佛教由勐润（今泰国清边一带）经缅甸景栋传西双版纳，并随之传入泰润文书写的佛经。这就是现在傣族地区的润派佛教。此外，另有缅甸摆庄派佛教传入德宏州等地。至南宋景炎二年（1277）傣文创制后始有刻写贝叶经文。明隆庆三年（1569），缅甸金莲公主嫁与第十九代宣慰使刀应勐时，缅甸国王派僧团携三藏典籍及佛像随来传教。最初在景洪地区兴建大批塔寺，不低度缅僧双将佛教传至德宏、耿马、孟连等地，尔后上座部佛教就盛行于这些地区的傣族中。
经典内容和南传巴利语系三藏相同，但编次稍有差别。三藏典籍有巴利语的傣语译音本及注释本和部分重要经典的傣语译本，还有大量的傣族、布朗族的著述，除经典注释外，还有天文、历算、医药、历史、诗歌、传说及佛经故事等。
现在云南地区上座部佛教按其名称可分为润、摆庄、多列、左祗四派、又可细分为八个支派。傣族男童达到入学年龄必须出家为僧，在寺院中学习文化知识，接近成年时再还俗。个别被认为优秀的，可继续留寺深造，并按僧阶逐步升为正式僧侣。僧阶大体可分帕（沙弥）、都（比丘）、祜巴（都统长老）、沙密（沙门统长老）、僧伽罗阇（僧王、僧主长老，这一僧阶长期来虚职无人）、帕召祜（阐教长老）、松迪（僧正长老）、松迪阿伽摩尼（大僧正长老）等八级。或在帕之前增帕诺（行童）一级，在都之后增都龙（僧都）一级则为十级。自五级以上晋升十分严格，最后两级在整个西双版纳地区只分别授与傣族和布朗族各一个，成为地区最高宗教领袖。（赵朴初）
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解开千古圣诞的日期
看到作者“新民”编译的一篇文章，题目是“解开千古圣诞的日期”，该文根据Ernest L. Martin博士本着圣经、历史和天象所作的研究，将有关耶稣到底是哪一年哪一月哪一日降生的种种猜测清理干净，再一次证明创造大自然的上帝就是启示圣经的上帝：http://www.ruminzhang.net/datingchristmas.HTM
根据这个研究，耶稣降生的日期是主前3年9月11日，不是现在我们庆祝的12月25日。
现在12月25日圣诞、26日狂欢节的由来源于罗马帝国的一个非常血腥的习俗，就是他们原来的本土宗教习俗定于从12月17日开始有一周之久敬拜他们的诸多众神（注：罗马是多神文化）。在节日的开始从全罗马帝国选出一个美男子或美女，强迫他（或她）玩尽、吃尽人间的快乐，然后在12月25日那一天将他（或她）处死，献给他们的假神，因此接下来的一天就是狂热的庆祝。
后来罗马将基督信仰变成国教之后，就决定将这个血腥的习俗改成庆祝耶稣的诞生，这样既满足了某些信仰不清楚的基督徒的要求，又保留了过去的习俗并拿去了过去习俗中的血腥，一举两得。
另外，今天圣诞节所使用的圣诞老人和圣诞树等都有其世俗和原来异教的痕迹。对此，您可以在Google或Yahoo上搜索 Origin of Christmas 得到更多信息。
正确的态度是，我们不固守任何人的节期，只是用各样的方式叫人认识为我们的罪自愿钉十字架的耶稣，亲身经历他在十字架上为我们赎罪的拯救和大能，因为对于真正认识耶稣的人，每一天都是圣诞节，都是复活节。
在汉朝崩溃之际，许多自由民愿意放弃他们自由民的身份投入世家大族中，充任部曲，以寻求他们家庭和个人生命的安全。因此从第三世纪到第七世纪中国的社会进一步分化成两个阶级：居统治地位的门阀，和被统治的寒门或素族。
第三世纪末，当西晋内部爆发了血腥的权力斗争和内战时，帝国不能有效地控制境内的游牧民族，这些游牧民族藉此称兵反抗中国的统治，引发了长达三百年的战争。在此时期，汉人被驱逐到南方，建立以建康为首都的五个政权，北方留给游牧民族先后建立了超过二十个以上的政权。佛教在此时期，发展迅速，取代儒家思想的主宰地位。
到了第四世纪初，当他们的人数达到数百万时，北方地区可以说成为他们的土地。从第四世纪起，佛教在中国汉人世家大族中流传.。从第四世纪起，中国佛教圈开始流传，佛教传入中国始于阿育王。参见镰田茂雄，前引书，页89－91。
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说石窟由礼佛为主的佛窟渐渐转变为以夸耀家势为主的祠堂是就世家大族而言的,它不仅显示了佛教的渐渐中国化、世俗化,更反映了作为统治阶级的世家大族对佛教的利用。在张、曹归义军时代,世家大族营造石窟就是为了庆祝和纪念窟主本人及其家族的官宦、功劳、荣耀,虽然曹氏归义军时期深受周围少数民族的压迫,但此时夸耀家族之风早已盛行,并且在石窟中明确提及“家谱”的洞窟就是曹氏归义军时期翟奉达重修第220窟时书写的:
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从第四世纪起，佛教在中国汉人世家大族中流传以前，它何时、由何人、透过什么管道、传入中国，并在中国流传，一直是历史学家和佛教学者研究的主题之一。在过去的研究中，学者多从两类资料中寻求答案：官方历史材料，以及后期的佛教记载。官方有关佛教的记载固然可靠，但是太少；后期佛教的记载充满太多神迹式的传说，而且为了加强传说的可靠性，在上面附会许多历史事件。（注1）从这两类的资料里，我们得不到佛教传入中国的真相。
注1：关于佛教传入中国的各种传说，请参阅镰田茂雄的《中国佛教通史》，第一册，关世谦译，高雄：佛光出版社，1985，页83－116。可靠的正史记载始于大月支的使臣伊存在西汉哀帝元寿元年（2 BCE）口述浮屠经与中国博士弟子秦景宪（或作景卢），和东汉楚王英于明帝永平八年（65CE）祭祀佛屠一事。
注2：从第四世纪起，中国佛教圈开始流传，佛教传入中国始于阿育王。参见镰田茂雄，前引书，页89－91。
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学术界认为，《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》的西汉哀帝元寿元年（前2年）大月氏使臣伊存向西汉博士弟子景卢口授《浮屠经》的记载，相对较为可信：
昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，曰复立(《世说新语·文学》篇注引作“复豆”）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号也(1)。
上述“浮屠”、“复豆”即“佛陀（Buddha）”的异译。“临蒲塞”即“优婆塞（Upasaka）”的异译。其余的名称实际为各种抄本《浮屠经》对沙门、比丘的异称。大月氏原居我国河西走廊一带，因受匈奴的压迫而逐步西迁，约于前130年左右迁到大夏地区，其时大夏已经信奉佛教。因此，公元前一世纪末大月氏的某些已经接受佛教信仰的人士向中国人士传授佛教经典，是完全可能的。
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初传 汉建元二年至元朔三年（公元前139～前～126），张骞出使西域期间，曾在大夏见到从鳊贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年（65）赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，可见当时已有佛教传入。经典的传入，据传始于汉元寿元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经（佛典），但究为何经，已失传无闻。历来均以永平年间（公元58～75）遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传入汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城（徐州）等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祀，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。
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中古清河崔氏家传文化研究 夏炎 (南开大学历史学院，天津 300071)
http://post.baidu.com/f?kz=11929652
摘要：清河崔氏作为中古时期的世家大族，不仅拥有雄厚的经济实力和煊赫的政治地位，同时还包涵一个非常重要的因素，那就是文化地位。文化地位对于世家大族社会地位乃至政治地位都具有一定的影响力。世家大族的文化地位是通过家传文化表现出来的。南北朝时期清河崔氏家学的主体学术传统是儒家经学，进入隋唐后，家族主体学术传统由经学向文学转化。家传文化除了它本身的文化意义外，在政治方面亦具有一定的功用。家传文化在世家大族的形成、家族成员的入仕及从政中具有重要的作用。世家大族家传文化在发展过程中具有三个特征，即传承性、变异性和社会性。家传文化是一个家族的灵魂所在，它不仅可以影响家族成员的思想意识与思维方式，指导他们的行为模式，而且还有助于加强整个家族的凝聚力。家传文化的盛衰对于世家大族来说具有重要意义，它在一定程度上反映世家大族在特定历史时期的文化地位，进而影响其政治地位。
三、家传文化中的佛教因素 佛教自传入中国以来，经历了一个佛教中国化的过程。在此过程中，佛教与中国的传统文化既碰撞又融合，对当时社会的政治、经济、思想、文化诸方面均产生了重要影响。中古时期佛教兴盛，尤以南北朝隋唐时期为甚。除一些极力反对佛教的统治者外，历代统治者大都在不同程度上对佛教加以提倡和利用。在统治者的带领下，上至王公贵胄、世家大族，下至平民百姓，都加入了崇佛的行列。 清河崔氏虽然是以儒学为传统的世家大族，但由于中古时代特定的政治文化背景，一些家族成员逐渐接受佛教，信仰佛教，并将佛教融入了家传文化之中。 在北朝，北魏的崔光家族便是当时的一个非常典型的崇佛家族，《魏书》卷六七《崔光传》称他“崇信佛法，礼拜读诵，老而逾甚，终日怡怡，未曾恚忿。曾于门下省昼坐读经，有鸽飞集膝前，遂入于怀，缘臂上肩，久之乃去。道俗赞咏者数十人。每为沙门朝贵请讲《维摩》、《十地经》，听者常数百人，即为二经义疏三十余卷”，可见其笃信佛法到了极点。其弟崔敬友亦“精心佛道，昼夜诵经”，从弟崔长文“还家专读佛经，不关世事”。 清河青州房崔僧渊入魏后，“高祖（孝文帝）闻其有文学，又问佛经，善谈论，敕以白衣赐褠帻，入听于永乐经武殿”71，可见清河崔氏的佛教信仰还成为入仕的有效途径。崔僧渊先有妻房氏，后娶杜氏，抛弃前妻，与杜氏母子生活。僧渊死后，房氏所生子伯骥“虽往奔赴，不敢入家，哭沙门寺”72，这从另一侧面说明他对佛教的信仰与寄托。崔模“每虽粪土之中，礼拜佛像”，73他的崇佛已达到了忘我的地步。 在南朝，南齐崔慧景一家也是佛教忠实的信徒，不仅父子信佛，“妻女亦颇知佛义”。崔慧景“性好谈议，兼解佛理”，即使在军情万分紧急之时，仍“顿法轮寺，对客高谈”。其子崔觉在兵败临刑前，对其妹道：“舍逆旅，归其家，以为大乐；况得从先君游太清乎。古人有力扛周鼎，而有立锥之叹，以此言死，亦复何伤！平生素心，士大夫皆知之矣。既不得附骥尾，安得施名于后世，慕古竹帛之事，近皆亡矣。”74这一番言论足见其对佛理已有一定的领悟。 进入隋唐之后，清河崔氏的佛教信仰在一些房支中依然世代延续。在唐代，世家大族崇
佛已成为普遍现象。崔慎由、崔安潜兄弟便是其中的突出代表，一位是宣宗朝支持大政的宰相，一位是唐末才能卓越的儒帅，都对佛教崇拜有加。 关于崔慎由崇佛，以下三段史料值得注意。 《唐阙史》卷上《崔相国请立太子》：“初诏以绣衣自洛朝觐，访别承国寺僧神照。照亦近岁名僧，无出其右者。谓曰：‘弟子忝官西上，师有何言赠别？’僧笑曰：‘大哉，临别之问！公避席以请。’” 《北梦琐言》卷四《崔允相腋文》：“唐崔相国慎猷（即慎由）廉察浙西日，有瓦棺寺持《法华经》僧为门徒。或有术士言相国面上气色有贵子，问其妊娠之所，在夫人洎媵妾间，皆无所见。相国徐思之，乃召曾侍更衣官妓而示术士，曰：‘果在此也。’及载诞日，腋下有文，相次分明，即瓦棺僧名也。因命其小字缁郎。年七岁，尚不食肉。一日，有僧请见，乃掌其颊谓曰：‘既爱官爵，何不食肉？’自此方味荤血，即相国胤也。崔事，一说云是终南山僧，两从之。” 《太平广记》卷三八八《悟前生二》引《玉堂闲话》：“崔慎由，初以未有儿息，颇以为念。有僧常游崔氏之门者，崔因告之，且问其计。僧曰：‘请夫人盛饰而游长安大寺，有老僧院，即诣之。彼若不顾，更之他所。若顾我厚，宜厚结之，俾感动其心，则其身后为公子矣。’如其言，初适三处，不顾。后至一院，僧年近六十矣，接待甚勤至，崔亦厚施之。自是供施不绝。僧乃曰：‘身老矣，自度无所报公，愿以后身为公之子。’不数年，僧卒，而四八75生焉。或云，手文有‘纲僧’二字。” 崔慎由欲知吉凶，求教名僧。为宰相后，盼子降生，亦求之僧侣。其子崔胤所生也传说为是僧人转世，故取小字曰“缁郎”，以求同于佛法。以上记载或有离奇之处，但毕竟说明崔慎由崇佛的程度很深。 至于崔安潜，《云溪友议》卷下《金仙指》：“且达人崇佛奉僧，近亦众矣。若??崔仆射安潜，皆严饰道场，躬自焚香执钱，老而无倦焉。”《北梦琐言》卷三《崔侍中省刑狱》：“唐崔侍中安潜，崇奉释氏，鲜茹荤血；唯于刑辟，常自躬亲，虽僧人犯罪，未尝屈法。于厅事前虑囚，必温颜恤恻，以尽其情。有大辟者，俾先示以判语，赐以酒食，而付于法。镇西川三年，唯多蔬食。宴诸司，以面及蒟蒻之类染作颜色，用象豚肩、羊臑、脍炙之属，皆逼真也。时人比之于梁武。”崔安潜将佛教的教义作为自己为人处世的准则，并将其运用到政治实践、生活方式中。 当时世家大族成员崇佛的另一种表现形式便是舍身出家。《太平广记》卷三七九《再生五》引《广异记》载清河大房崔明达“幼于西京太平寺出家，师事利涉法师。通《涅盘经》，为桑门之魁柄”。清河崔氏女子的崇佛更是达到了极高的境界。如清河大房崔涣“长女从桑门为尼，法名玄法”76。清河青州房崔惟明女“通大乘，顿悟门。挹沆瀣，饵花香”77。崔群女“归诚慈氏，托志空门，将终加号曰上乘，庶幽明之有凭，其护佑也”78。崔恪长女崔上真“常绝荤辛，持般若经，诵陁罗尼咒”79。 以清河崔氏为代表的世家大族的崇佛，说明佛教已渗透到整个社会生活之中。佛教融入家传文化之中，一方面，佛教中的一些教义，如劝善，不仅有利于家族成员道德意识的培养，而且还能将其运用到实践之中，是家传文化有益的补充；但另一方面，如果无限度地崇拜，达到“不关世事”的程度，是不利于家族地位的维护与巩固的。清河崔氏的崇佛仅仅是个别家族成员的行为，并不代表清河崔氏整个家族都加入了重佛的行列，不是每一个成员都认可这种信仰，如崔浩妻郭氏亦崇佛，崔浩对此颇不以为然，一次他竟将其妻时时诵读的佛经“取
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日本学者称华佗是经丝绸之路而游学徐州的波斯人- -吐火罗文
张晓春在12月7日《文汇报》上撰文说，最近几日，网上纷纷转载一篇名为《华佗到底是波斯人还是印度人》的署名文章。据该文介绍，持华佗为波斯人观点的是就职于日本弘前大学医学部麻醉科教研室的松本明知。松本明知认为，华佗是波斯文"X Wadag"的谐音，其涵义为主或神。所以华佗不是人名，而是主君、阁下、先生的意思，引申到华佗个人的职业应是"精于医术的先生"之意。所以，华佗是经丝绸之路而游学徐土（今徐州）的波斯人。
张晓春认为，松本明知提到的论据波斯文"XWadag"一词规范的拼法应为"KHODA"，松本并不知道此词的正确读音和拼法，更何况对词意的正确把握。
事实上，"KHODA"的意思是"上帝"，其"统治者，主人"之意是指国王。"KHODA"在古代和现代波斯语中，决无作"先生"解。而且，波斯人从不称郎中为"KHODA"。
此外，据史料记载，华佗"晓养性之术，时人以为年且百岁而貌有壮容。"中东人包括波斯人皮肤较为粗糙，较中国人衰老得快。华佗如果是波斯人，即使晓养性之术，因其中东人基因，百岁仍貌有壮容难以想象。
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在当时的学术界，研究工作与东方文学尤其是印度文学有关，同时个人也与北大有密切联系的学者，还有陈寅恪。陈寅恪是中国近现代学术史上最有成绩，最值得敬仰的学者之一。他从1902至1925年之间先后数次赴日本、美国、法国和德国留学。他在美国、法国和德国，主要学习东方的一些古代语言，其中包括印度的梵语和巴利语。他在德国、法国和美国的师友，大多是当时最有名的印度学家、汉学家、满学家、突厥学家、藏学家或者被统称为东方学家。1925年，他从德国回国，回国后任教于清华大学。陈寅恪在清华开设的课程，最早的两门，是"佛经翻译文学"和"东方学研究目录"。1928年，他接受了当时称作"北平大学北大学院"，实即北京大学的院长陈大齐的聘请，在北大兼任过一学期的课程，讲的也是"佛经翻译文学"。第二学期，因为身体的缘故，他不能再到北大上课，但北大仍有学生专门到清华去听他的课。陈寅恪在这段时间内发表的论文，许多都与印度的语言文学、文化以及中印文化交流有关，其中最典型的如《童受喻鬘论梵文残本跋》、《三国志曹冲华佗传与印度故事》、《西游记玄奘弟子故事之演变》。这些论文，经过大半个世纪时间的检验，到了今天，真正才称得上是学术的精品。1938年，北大、清华、南开在云南昆明合组成西南联大，陈先生也曾经是联大的教授，为三校的学生讲课。http://www.pku.edu.cn/academic/oriental/news/20011101/2.htm第一组包括蒙文,藏文,满文;第二组包括梵文,巴利文,龟兹文(吐火罗文A ),焉耆文(吐火罗B);第三组是阿拉伯文。... 东汉末年,诸葛亮出生在徐州琅琊郡阳都县的一个官宦家庭。阳都是个古地名,大约在今天山东沂南县一带。
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耶稣降生在马槽的石雕证明基督信仰早在东汉时期就传入中国
根据去年的《中国日报》（China Daily, 英文版）的一片专文透露，在徐州一个民间博物馆里发现的一块石雕显明，基督信仰早在东汉时期就传入中国。在徐州发现的石雕上展示的是耶稣降生在马槽时的场景。请点击下列链接如阅读全文（英文）：
http://www.lifechat.net/forum/viewtopic.php?t=12
感谢一位朋友，将此文章翻成中文:
石雕证明基督信仰早在东汉时期就传入中国
原文出自2005年12月22日的China Daily
在一个春天，在中国东部的江苏省徐州市，一位老人独自走在一条石板路上，路旁绿柳依依，路的尽头驻立着一座少有人知晓的博物馆。当他随意迈进灯光幽暗的陈列室时，眼前的一切让他惊呆了，他不禁暗自忖到：难道自己正站在佛罗伦萨著名的天堂之门前吗?
汪维藩是一位78岁的学者，主要研究基督教在中国早期的传播历史。他说在圣约翰洗礼堂的门上曾见过一些雕刻的和圣经故事里类似的图像。而在佛罗伦萨却未曾见过。
即便如此，如果王先生发现的这些早期基督教的线索能够被考证的话，那这些艺术品本身会更具价值。它们来自于和罗马帝国相对应的中国东汉时期（公元25-220年），这几乎比佛罗伦萨镀金的青铜门早了一千年。
南京金陵神学院的神学教授王教授向中国日报说，在汉代贵族墓中出土的10块浅浮雕石块上依次展现了，耶稣基督，创世纪，和失落园等。
在王教授2002年汉代石浮雕博物馆发现之旅前，没有人真的相信，在耶稣受难仅仅大约100年后，他的教义就远播至中国。
有神话，有传奇，但却没有任何的证据。
但现在，王教授说早期基督教和中国的联系不再是无稽之谈。他说到：“那是确有其事。”
1995年，刻于石条上的浮雕出土于徐州郊区九女墩（Terrace of Nine Women） 的两个墓穴中。其实在1954年挖掘的当地古墓中就已发现许多石浮雕。
艺术史学家一直以来都认为这些石刻描绘了古代中国这些墓主死后的生活，其主题和风格与在山东省发掘的石刻类似。
但王教授却有不同的看法。
他说 “这些石画以一种时间的顺序讲述了圣经故事”。
其中一块石条上有太阳，月亮，海洋里的生物，天堂里的鸟，野兽和爬虫动物，王教授把它们和上帝创造世界联系起来。
另外一块上则描绘了一个女人正在从能辨善恶的智慧树上采摘果子，一条蛇正咬着她的右袖子。而那正好和圣经里的“夏娃被蛇诱惑”的故事相吻合。
教授一开始以为墓主是信犹太教的。但后来他在两块石条上的所见改变了一切。
王教授谈到第八块石板的图像时说“图中有四个渔夫使我想起新约中关于彼得、安德烈、雅各和约翰（耶稣的四个门徒）都是渔夫的故事。”
在第六块石板上，一男一女围坐在一个看似马槽的东西旁，另外三个男人正从左面而来，手里捧着礼物，其他人跪在右侧，排队等候。王教授说，从那，他看到了耶稣诞生的场景。
王教授说，浮雕承袭了中东基督教早期的艺术风格。
“有些具有阿拉伯数字8的装饰风格，由两只稀有动物脖颈交缠而成。它们的风格几乎和在中东的幼发拉底河与底格里斯河流域发现Uruk oval seal 的设计风格一样。学者们一致认为墓葬时间为汉代中后期。大约在公元100–220年。而且显而易见的是这些都是葬于墓穴中的贵族命工匠所为。但是，墓穴的主人可能是基督徒吗？”
如果王教授的猜疑是正确的话，那么基督教传到中国的时间就可能提前到1世纪末，这比人们普遍认可的时间要早500多年。
然而，王教授的观点遭到中国一些历史学家，考古学家和其他学者的反对。
基督教历史
历史学家普遍认为在大约7世纪中期时基督教传入中国。
相关证据是座石碑，高约2.75米，上刻碑文，记载了大约公元635年来自叙利亚的基督教诺斯底教僧侣 Alopen 和中国唐代（618-907）皇帝太宗(599-649)的会面。
该石碑于1652年在中国西北的陕西省省会西安发掘出土，上刻太宗准许基督教在境内传教的文件。唐代是中国历史上最开放和繁荣的朝代，西安当是为其首都，称为长安。
据中国社会科学院王美秀教授称，诺斯底教徒是第一批流亡中国的西方教徒。
但是诺斯底教还没来的及改变汉人的信仰，武宗皇帝就于845年废止了除道教外的佛教和其他宗教。
基督教在20世纪前曾在不同时期有过不同程度的繁荣：在元代（1271-1368），明代末期（1368-1644）和清代前期（1644-1911）及第一次鸦片战争后（1840-1842）。
在13世纪时期伴随着第二次浪潮，诺斯底教和天主教都来到中国。基督教曾在当政的蒙古人和少数民族间流行一时。
但其影响力随着元朝衰落蒙古人退回北方大草原而逐步消失。
王美秀（注：音译）称，在16至18世纪到中国的天主教传教士曾让许多汉人包括一位叫徐光启（1562-1633）的中国丞相信奉天主教。但由于种种复杂的原因，他们的成就在19世纪初逐步衰落。
在19世纪末，随着西方殖民者的入侵，基督教在中国第四次盛行起来。
圣多马的亚洲之行
那些与官方历史记载不尽相同的传说常常可以流传下来，延续几千年。
其中一个就是关于公元1世纪基督教传播到中国的传说，这个传说是历史学家上海大学顾为民（注：音译）教授在他的一本书中提到的，该书就是上海人民出版社于1996年出版的《基督教与现代中国社会》“Christian and Modern Chinese Society” 。据传说，十二门徒之一的多马曾离开耶路撒冷前往巴比伦，并从巴比伦坐船至印度。他在Cranganore登陆，即现在的印度西南海岸上，位于孟买南部1300公里的Kodungallur。
当多马在印度奠定了传教基础之后，他曾前往中国，然后返回印度，但他于公元72年在印度被杀害。
两位来自耶稣协会最具影响力的传教士J. Xaveriana (1506-52)和 Matteo Ricci (1552-1610)都在他们的作品中声称他们找到了证据证明多马确实成功地踏上中国的土地。顾教授说道，他们的证据是从印度和罗马教堂的文献中引证而来的。顾教授还说道：“如果多马确实来过中国，那么他会留下些许线索让我们去追寻。”
争议
其中的一条线索可能是在东汉贵族墓穴中发现的10块石头浮雕，据考古学家们用碳14测定年份等方法测定这个墓穴建于东汉年间。
汪维藩教授说：“这个鲜为人知的墓主人尽管没有必要皈依于圣多马或他的使徒们，但很有可能是个基督徒。”
北京燕京神学院的齐铁映（注：音译）教授评论说：“人们在陵墓中留下表示他们身份的文字是合情合理的。基督徒们通常也会随葬一本圣经副本。而这个墓穴的主人可能让工匠们雕刻这些美丽的石头，以示其信仰。”
但是其他一些学者们对汪维藩教授的观点予以质疑。关于王教授把浮雕与圣经故事联系起来这一做法，北京大学朱庆生（注：音译）教授指出：“因为汉代的浮雕外观都模糊不清，因此可以从各种不同的角度来进行解释。”
而中国国家博物馆的考古科科长辛立祥（注：音译）很直接地表达了他的观点。他说：“谁能想到那些石头竟与基督教有关！我对九女墩墓的浮雕是再熟悉不过了，但也不会想象它们与基督教故事有关。那是不可能的！”
其他中国神学研究者们也认为南京方面教授的解释“难以置信”。
中国社科院的王美秀（注：音译）说“为什么只在徐州发现早期基督教来华的证据？徐州位于内陆，远离古代东西方的交通路线。古代的基督徒们是怎样到达徐州而不在沿途的城镇留下任何足迹呢？”
辛教授举出了一个佛教传至中国的相似的例子。他说道：“通常情况下，国外的宗教最初是通过国际性的交通往来而传播到中国的。目前有若干证据证明佛教来到中国的时间是汉代，而这个时间也比人们公认的时间还要早些。但证据都来源于沿岸城市的文物出土地，如中国东部沿海的连云港和沂南。据我所知，很少有证据是从远离海岸250公里的徐州收集到的。”北京联合大学的童逊（注：音译）认为在考虑基督教来华的证据问题时，除了徐州地处内陆，这些浮雕的具体年代也是有争议的，她说道：“把时间定于公元1世纪有太早之嫌，难以让人相信，因为那时基督教远没有被普遍认同。即使在它的发祥地，基督教也主要在社会低层民众中流行。”
燕京神学院的齐教授指出：尽管有很多来自其他学者的反对意见，王教授的发现定会引起中国基督教界历史学家的兴趣，进而会着手进行相关研究。“他们并不是不做任何调查研究就反对王教授的观点，因为王教授是中国基督教界历史学家中的一面旗帜。他不仅是中国基督教历史方面的专家，而且还精通中国艺术及文化。如果王教授的观点是正确的话，那么在全球基督教界甚至可能在其他领域将会发生一次‘地震’。世界历史也会因此而重写。”
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画像石证实基督教在东汉时期已传入中国 东汉时期已传入中国http://wangweifan.bokee.com/3837131.html
（中央社）大陆基督教神学教育教授汪维藩在江苏徐州发现一批东汉画像石刻有圣经故事和早期基督教图案，其中有些画像石刻凿于公元八六年，比世界公认基督教传入中国的历史提早五百五十年。
据新华社报导，汪维藩日前在对徐州汉画像石艺术馆珍藏的汉画像石研究时，将汉画像石和东汉铜盆实物等与「圣经」逐一对照，发现画有「上帝创造世界」、「夏娃被蛇诱惑图」等圣经故事。
世界公认基督教传入中国的历史，是从唐太宗贞观九年（公元六三五年）叙利亚传教士阿罗本进入中国「翻经书殿，问道禁闱」开始。报导说，汪维藩的研究发现，为东汉时期基督教传入中国的说法提供有力证据，也打破学术界认定汉画像石是本土文化的起源及象征。
画像石是汉代墓葬中最重要的随葬品，徐州是中国四个汉画像石集中分布地之一，目前发现完整的汉画像石墓二十多座，出土画像石刻近五百块。汉画像石主要在东汉时期，正是基督教初级发展时期。大陆汉画像石研究会会员马焕跞说，汉画像石是丝绸之路的产物，是东西方文化在交流上的结晶，其中蕴藏着大量宗教、神学方面的信息。
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主题：连云港一条石刻揭开千古之谜
楼主发送私信 加为好友 连云港太守 发表于 2006-07-17 15:09:34
连云港古城海州有座风光秀丽的小山，传因孔子曾登临观海而得名——孔望山。山的西南面的山坡上刻满了神秘的古代人物造像，这就是被誉为国宝的东汉摩崖石刻，多年来，人们对造像的内容、人物众说纷纭，莫衷一是。近年来，通过许多专家的论证证实，该石刻为东汉时东海王刘强所雕刻，更为珍贵的是在刘强像的两边还刻有中国最早的佛教造像，比敦煌石窟的雕刻年代还早300年呢。
东海王刘强来海州
汉光武帝刘秀共有十一个儿子，其中郭皇后生育有五子，东海王刘强是其长子。公元25年，刘秀登上皇帝宝座，立刘强的母亲郭圣通为皇后，刘强被立为太子。刘秀与郭圣通的婚姻实际上是一场政治婚姻，郭皇后的父亲郭昌拥有田宅财产数百万，她的舅舅真定王刘扬拥有十几万大军，为刘秀战胜其他地方势力奠定了坚实的基础。
但和老祖宗刘邦一样，刘秀也是“马上皇帝”，靠拼杀战胜了一个个对手，也非常忌惮外戚势力会危及自己的统治，于是，郭皇后就成为他下手的第一个牺牲品。郭皇后被废，太子刘强的地位岌岌可危，他身边的人就暗示他辞去太子。刘强数次向刘秀请辞，刘秀终于同意，便立结发妻子阴丽华为皇后，阴丽华的儿子刘庄为太子，刘强则被封为东海王。就这样，刘强来到黄海之滨的古城海州，成为东汉的藩王之一。他的弟弟楚王刘英封国在徐州，广陵王刘荆封国在扬州。
汉明帝修造摩崖像
当时的孔望山地区临近海滨，经济发达，宗教盛行。佛教早在秦代就传入中国，但真正大规模传播却是在东汉年间，其中刘强的弟弟楚王刘英起了非常大的作用，刘英利用自己的地位和影响，在他的封国境内初步形成了一支佛教的信徒队伍。刘英的封国与刘强的封国近在咫尺，因此刘强也迷上了佛教。佛教看破红尘等思想迎合了刘强失去太子地位后的那种郁郁寡欢的心情。再加上佛祖释迦牟尼前世就是印度净饭国的太子，与自己的身份相合，释迦牟尼抛弃人间的富贵荣华也就成为刘强效仿的榜样。
刘秀死后，太子刘庄即位，就是汉明帝。刘强的人缘非常好，他的弟弟们很喜欢他，因他没犯什么错就被废黜，也博得了许多人的同情。汉明帝登基不久，他的亲弟弟广陵王刘荆急不可耐地行动起来，写了一封信给东海王刘强，为他打抱不平，说应该起兵造反。想不到，刘强对皇位早已心灰意冷，收到信以后，他完好地将信交给了刚刚登上宝座的汉明帝。汉明帝把一母所生的弟弟刘荆放逐并看管了起来。
刘强以自己的行动证明自己没有野心，汉明帝对这位同父异母的哥哥也很放心。刘强病重，汉明帝曾“数遣使者、太医、令丞、方伎道术”前来诊治。想不到刘强一病不起，死后，汉明帝派“司空冯鲂持节视丧事”，并赐“龙旄头銮龙旗”等物品。刘强死后，在他的封国内要寻觅一块宝地，修建祭祀的庙宇。由于刘强身前崇尚节俭，所以，作为前太子的他并没有修建王陵，而是在黄海岸边的孔望山修建了一座东海庙。东海庙占地近百亩，留存至今的有中国最大的汉代圆雕——石象，有象征月亮的石蟾蜍，有象征太阳的鸟形石，最为重要的是占据整整一面山坡的佛教摩崖造像，上面雕刻着105个不同神态的人物，其中“佛祖涅盘像”、“舍身饲虎图”、“汉代宴饮图”等尤为珍贵。
像主人究竟是何人
到了明清时期，东海庙早已不存在，空留这有100多个人物的摩崖石刻，文人墨客都认为是孔子和其弟子的造像。
1954年，省文管会对这里进行了调查，认为“就画像作风来看，似与汉武梁祠相近”。孔望山摩崖造像被列为省级文保单位。1980年，中国历史博物馆研究员史树青先生应邀来孔望山考察，指出：这是含有佛教内容的早期宗教造像，它的开凿年代比敦煌石窟还要早300年。佛教图像是我国文化艺术宝库中的珍品，前秦建元二年(366)开始筑造的敦煌莫高窟被认为是我国石窟艺术中最古老的“母窟”，如今“中华母窟”的桂冠被移到了孔望山造像的头上，孔望山佛教造像是“九州崖佛第一尊”。史树青的推断引起中外学术界的密切关注和肯定。
从孔望山摩崖造像的整个布局来看，可以分成几组，有担任守卫任务的门亭长形象，有佛祖涅盘造像，有汉代世俗娱乐的图景，最引人注目的是位于整个造像中间、比真人稍大的浮雕，他显然是摩崖石刻的主人。其他人物造像都以他为中心，围绕在他的周围，有的手持莲花，在前面引路，有的手舞足蹈，为他跳舞，有的静默横卧，寄托着无限的象征意味。整个造像利用山岩走势和起伏等进行雕刻。从其衣着看，是典型的汉代官员服饰，袍服宽大，长袖一直下垂到膝部，领子裁成鸡心式，微微露出内衣。他正襟危坐，面容丰润安详，目视前方，显露出高贵的气质。
然而这摩崖造像的主人是谁？专家的意见并不统一。
石象腿揭开千古谜
在离摩崖石刻不到200米有一石象，这是用一块完整的天然巨石雕刻而成，高2.6米，长4．8米，重200多吨，这头大象在这里已经“生活”了近两千年。1990年中国文物研究所的贾瑞广高级工程师在对石象的调查过程中，偶然地发现石象左前腿凹进去的地方有一块纪年题刻，内容为：“永平四年四月篆”，书体为隶书，间架扁方。
这一题刻对孔望山整个造像断代具有决定性作用。“永平”为汉明帝年号，当时，统治海州地区的正是刘强。永平元年，刘强去世，年仅34岁。东海神庙以及摩崖造像的建造时间为永平元年（公元58年），完成时间为永平四年四月（公元61年4月）。据《后汉书》记载，汉明帝派“大司空持节护丧事，大鸿舻副，宗正、将作大将视丧事。”并且诏楚王刘英等人会同办理丧事，他还特意交待手下：刘强“以德自终，遣送之物，勿从约省，将作大匠留起陵庙”。
作为东海神庙的重要部分，孔望山的摩崖造像清晰地记录了刘强生活的场景、生前的信仰和死后希望能够抵达西方极乐世界的愿望。画面上，他和夫人对坐，饮酒作乐，旁边侍从恭敬地站立一旁，这一反映汉代官员生活的雕刻也印证了刘强的身份。
按照汉代的礼仪，如果外籍的官员在任上去世，一般不在任所安葬或者立庙。而作为藩王却不同，都是在封地祭祀。因此，作为东海庙的主人只能是东海王刘强。考古专家近年来在孔望山的考古发现中，又发掘出东海神庙遗址，遗址清晰地勾勒出东海神庙当年的庞大规模，确证了这面山坡上的摩崖造像只是东海神庙的一部分，造像中间的主要人物就是东海王刘强。
孔望山石象，解开了千古之谜。 连云港古城海州有座风光秀丽的小山，传因孔子曾登临观海而得名——孔望山。山的西南面的山坡上刻满了神秘的古代人物造像，这就是被誉为国宝的东汉摩崖石刻，多年来，人们对造像的内容、人物众说纷纭，莫衷一是。近年来，通过许多专家的论证证实，该石刻为东汉时东海王刘强所雕刻，更为珍贵的是在刘强像的两边还刻有中国最早的佛教造像，比敦煌石窟的雕刻年代还早300年呢。
东海王刘强来海州
汉光武帝刘秀共有十一个儿子，其中郭皇后生育有五子，东海王刘强是其长子。公元25年，刘秀登上皇帝宝座，立刘强的母亲郭圣通为皇后，刘强被立为太子。刘秀与郭圣通的婚姻实际上是一场政治婚姻，郭皇后的父亲郭昌拥有田宅财产数百万，她的舅舅真定王刘扬拥有十几万大军，为刘秀战胜其他地方势力奠定了坚实的基础。
但和老祖宗刘邦一样，刘秀也是“马上皇帝”，靠拼杀战胜了一个个对手，也非常忌惮外戚势力会危及自己的统治，于是，郭皇后就成为他下手的第一个牺牲品。郭皇后被废，太子刘强的地位岌岌可危，他身边的人就暗示他辞去太子。刘强数次向刘秀请辞，刘秀终于同意，便立结发妻子阴丽华为皇后，阴丽华的儿子刘庄为太子，刘强则被封为东海王。就这样，刘强来到黄海之滨的古城海州，成为东汉的藩王之一。他的弟弟楚王刘英封国在徐州，广陵王刘荆封国在扬州。
汉明帝修造摩崖像
当时的孔望山地区临近海滨，经济发达，宗教盛行。佛教早在秦代就传入中国，但真正大规模传播却是在东汉年间，其中刘强的弟弟楚王刘英起了非常大的作用，刘英利用自己的地位和影响，在他的封国境内初步形成了一支佛教的信徒队伍。刘英的封国与刘强的封国近在咫尺，因此刘强也迷上了佛教。佛教看破红尘等思想迎合了刘强失去太子地位后的那种郁郁寡欢的心情。再加上佛祖释迦牟尼前世就是印度净饭国的太子，与自己的身份相合，释迦牟尼抛弃人间的富贵荣华也就成为刘强效仿的榜样。
刘秀死后，太子刘庄即位，就是汉明帝。刘强的人缘非常好，他的弟弟们很喜欢他，因他没犯什么错就被废黜，也博得了许多人的同情。汉明帝登基不久，他的亲弟弟广陵王刘荆急不可耐地行动起来，写了一封信给东海王刘强，为他打抱不平，说应该起兵造反。想不到，刘强对皇位早已心灰意冷，收到信以后，他完好地将信交给了刚刚登上宝座的汉明帝。汉明帝把一母所生的弟弟刘荆放逐并看管了起来。
刘强以自己的行动证明自己没有野心，汉明帝对这位同父异母的哥哥也很放心。刘强病重，汉明帝曾“数遣使者、太医、令丞、方伎道术”前来诊治。想不到刘强一病不起，死后，汉明帝派“司空冯鲂持节视丧事”，并赐“龙旄头銮龙旗”等物品。刘强死后，在他的封国内要寻觅一块宝地，修建祭祀的庙宇。由于刘强身前崇尚节俭，所以，作为前太子的他并没有修建王陵，而是在黄海岸边的孔望山修建了一座东海庙。东海庙占地近百亩，留存至今的有中国最大的汉代圆雕——石象，有象征月亮的石蟾蜍，有象征太阳的鸟形石，最为重要的是占据整整一面山坡的佛教摩崖造像，上面雕刻着105个不同神态的人物，其中“佛祖涅盘像”、“舍身饲虎图”、“汉代宴饮图”等尤为珍贵。
像主人究竟是何人
到了明清时期，东海庙早已不存在，空留这有100多个人物的摩崖石刻，文人墨客都认为是孔子和其弟子的造像。
1954年，省文管会对这里进行了调查，认为“就画像作风来看，似与汉武梁祠相近”。孔望山摩崖造像被列为省级文保单位。1980年，中国历史博物馆研究员史树青先生应邀来孔望山考察，指出：这是含有佛教内容的早期宗教造像，它的开凿年代比敦煌石窟还要早300年。佛教图像是我国文化艺术宝库中的珍品，前秦建元二年(366)开始筑造的敦煌莫高窟被认为是我国石窟艺术中最古老的“母窟”，如今“中华母窟”的桂冠被移到了孔望山造像的头上，孔望山佛教造像是“九州崖佛第一尊”。史树青的推断引起中外学术界的密切关注和肯定。
从孔望山摩崖造像的整个布局来看，可以分成几组，有担任守卫任务的门亭长形象，有佛祖涅盘造像，有汉代世俗娱乐的图景，最引人注目的是位于整个造像中间、比真人稍大的浮雕，他显然是摩崖石刻的主人。其他人物造像都以他为中心，围绕在他的周围，有的手持莲花，在前面引路，有的手舞足蹈，为他跳舞，有的静默横卧，寄托着无限的象征意味。整个造像利用山岩走势和起伏等进行雕刻。从其衣着看，是典型的汉代官员服饰，袍服宽大，长袖一直下垂到膝部，领子裁成鸡心式，微微露出内衣。他正襟危坐，面容丰润安详，目视前方，显露出高贵的气质。
然而这摩崖造像的主人是谁？专家的意见并不统一。
石象腿揭开千古谜
在离摩崖石刻不到200米有一石象，这是用一块完整的天然巨石雕刻而成，高2.6米，长4．8米，重200多吨，这头大象在这里已经“生活”了近两千年。1990年中国文物研究所的贾瑞广高级工程师在对石象的调查过程中，偶然地发现石象左前腿凹进去的地方有一块纪年题刻，内容为：“永平四年四月篆”，书体为隶书，间架扁方。
这一题刻对孔望山整个造像断代具有决定性作用。“永平”为汉明帝年号，当时，统治海州地区的正是刘强。永平元年，刘强去世，年仅34岁。东海神庙以及摩崖造像的建造时间为永平元年（公元58年），完成时间为永平四年四月（公元61年4月）。据《后汉书》记载，汉明帝派“大司空持节护丧事，大鸿舻副，宗正、将作大将视丧事。”并且诏楚王刘英等人会同办理丧事，他还特意交待手下：刘强“以德自终，遣送之物，勿从约省，将作大匠留起陵庙”。
作为东海神庙的重要部分，孔望山的摩崖造像清晰地记录了刘强生活的场景、生前的信仰和死后希望能够抵达西方极乐世界的愿望。画面上，他和夫人对坐，饮酒作乐，旁边侍从恭敬地站立一旁，这一反映汉代官员生活的雕刻也印证了刘强的身份。
按照汉代的礼仪，如果外籍的官员在任上去世，一般不在任所安葬或者立庙。而作为藩王却不同，都是在封地祭祀。因此，作为东海庙的主人只能是东海王刘强。考古专家近年来在孔望山的考古发现中，又发掘出东海神庙遗址，遗址清晰地勾勒出东海神庙当年的庞大规模，确证了这面山坡上的摩崖造像只是东海神庙的一部分，造像中间的主要人物就是东海王刘强。
孔望山石象，解开了千古之谜。
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方广錩:关于初传期佛教的几个问题
印度佛教传入中国，经过与中国传统文化的矛盾斗争、融摄协调，相互影响，相互适应，已经深深扎根于中国人思维的深层，被包容、改造成中国传统文化的有机组成部分，成为地地道道的中国佛教。这一过程，也就是我们平常所说的佛教的中国化。佛教的中国化是一个渐进的过程，可以分为若干个时期。在此对初传期佛教的几个问题略谈些看法，以求教于方家。本文所谓的初传期佛教大体始于两汉之际佛教初传，以伊存授经作为开始的标志；终于四世纪末，以道安逝世、鸠摩罗什入长安作为结束的标志。初传期佛教又可以分为两个阶段：前者为依附黄老之学阶段，后者为攀缘玄学阶段。两个阶段以朱士行西行求法为分界线。从总体看，初传期的佛教处在“自为”而非“自在”阶段，处在中国传统文化附庸的地位，缺乏清醒的“自我意识”，在意识形态领域里还没有成为一支独立的力量。
一、传入的时间与路线
研究中国佛教首先遇到的就是传入的时间问题。由于佛教初传时并不为人所重，没有留下可靠的记载，使得后代对此传说迭出，纷纭不已。正如前人已经指出的，这些传说大抵是佛教在社会上占据一定的地位后，部分佛教徒以及博物好奇之士在追溯佛教传入历史时，因渺茫无据，便择取诸书中之异闻以影射附会。加之魏晋以后佛教与道教的斗争加剧，双方都演绎出许多故事，使得佛教初传问题更为复杂。
学术界认为，《三国志》裴松之注引《魏略·西戎传》的西汉哀帝元寿元年（前2年）大月氏使臣伊存向西汉博士弟子景卢口授《浮屠经》的记载，相对较为可信：
昔汉哀帝元寿元年，博士弟子景庐受大月氏王使伊存口授《浮屠经》，曰复立(《世说新语·文学》篇注引作“复豆”）者，其人也。《浮屠》所载临蒲塞、桑门、伯闻、疏问、白疏问、比丘、晨门，皆弟子号也(1)。
上述“浮屠”、“复豆”即“佛陀（Buddha）”的异译。“临蒲塞”即“优婆塞（Upasaka）”的异译。其余的名称实际为各种抄本《浮屠经》对沙门、比丘的异称。大月氏原居我国河西走廊一带，因受匈奴的压迫而逐步西迁，约于前130年左右迁到大夏地区，其时大夏已经信奉佛教。因此，公元前一世纪末大月氏的某些已经接受佛教信仰的人士向中国人士传授佛教经典，是完全可能的。
我国宗教界以往一般把更具故事性的“汉明感梦求法说”作为佛教传入中国的开始。这种说法最早见于《四十二章经序》，谓：
昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然，甚悦之。明日问群臣：“此为何神也？”有通人傅毅曰：“臣闻天竺有得道者，号曰‘佛’，轻举能飞，殆将其神也！”于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国写取佛经《四十二章》，在十四石函中。登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺(2)。
该《四十二章经序》未详作者，但从《出三藏记集》的编排看，僧显然把它当作三国以前或三国早期的著作。东汉末年牟融所撰的《理惑论》也记载了这个故事，内容大同小异。说明在汉末、三国，这个故事已经广泛流传。
《四十二章经序》只说汉明帝曾经感梦求法，没有说明这件事发生的具体年代。后代则出现永平七年（64年，《老子化胡经》）、永平十年（67年，《历代三宝记》、《佛祖统纪》）、永平三年（60年，《汉法内本传》）、永平十一年（68年，陶弘景《帝王年谱》）等各种说法。对究竟派遣哪些人前往求法，说法也不一致。还出现聘得摄摩腾（一说聘得摄摩腾、竺法兰两人）来华译经，汉明帝为之修建白马寺的传说。
且不论西汉末年已经发生过伊存授经，也不论楚王英在永平八年（65)以前已经信奉佛教，即使就“感梦求法说”本身的形态而言，当汉明帝因梦询问大臣时，傅毅对以天竺之“佛”，说明中国人当时已经知道佛教。所以，无论“感梦求法说”本身是否真实的历史事件，它都不是佛教初传中国的开始。
当然，虽说“伊存授经说”相对较为可信，但我们也应该指出：
（一）以“伊存授经”作为佛教传入中国的年代标志，实际是指佛教传入中国内地的时间。根据新疆社会科学院宗教研究所的研究，佛教大约于公元前100年左右传到龟兹（今新疆库车）。最迟到公元前74年左右，部派佛教的说一切有部已经传入于阗（今新疆和田）。佛教传入喀什（今新疆喀什）的时间与于阗大体相当(3)。也就是说，公元前2年伊存授经以前，佛教已经传入中国，因为现新疆地区当时已经归入西汉版图。
（二）按照佛教的传统，佛、法、僧三宝具足，佛教的形态才算真正完备。而伊存授经说反映的是一个外国居士向一个中国文人传授佛经，此时三宝尚未具足。因此，比较而言，或许把伊存授经称作“佛法传入”要比称之为“佛教传入”更为确切。根据目前资料，在永平八年（65)的明帝诏书中，第一次明确出现伊蒲塞、桑门等名称。所以，在中国内地，佛教三宝真正具足的下限应为永平八年（65)。
（三）文化的传播不同于政治事件，往往很难指明确切的时间。我们现在很难说伊存授经之前，佛教绝对没有传入中国内地。王亚荣先生认为，大月氏使臣向西汉博士弟子授经，这已经是一种官方行为。很难设想西汉王朝会在对佛教一无所知的情况下，让一个博士弟子去接受外国人传授外邦宗教。因此合乎逻辑的推论应该是，当时佛教已经通过民间传入，官方对此也已经有所了解。这一意见值得重视。此外，有一些蛛丝马迹说明在伊存授经以前，佛教的某些文化形态很可能已经传入内地。比如《晋书》卷二三载：
胡角者，本以应胡笳之声，后渐用之横吹。有双角，即胡乐也。张博望入西域，传其法于西京，惟得《摩诃兜勒》一曲。李延年因胡曲更造新声二十八解，乘舆以为武乐(4)。
有些音乐史研究者认为，兜勒是《佛说义足经》中“兜勒梵志经”的主人公，因释迦牟尼佛的教化，由外道改信佛教。张骞带回的这首《摩诃兜勒》，可能就是佛乐(5)。当然，《摩诃兜勒》到底是不是佛乐还可以再研究。即使它的确是佛乐，我们只能说张骞时佛乐已经传入中国，而不能说佛教也已经传入中国。因为佛乐毕竟不等同于佛教。
总之，目前很难对佛教初传中国的具体年代作出最后的结论，就现有资料看，仍然以把佛教初传定为两汉之际较为合适。
佛教最初通过哪条路线传入中国？以往对此没有争议，一般认为佛教最早从西域道，亦即通过陆上丝绸之路传入中国内地。至于南海道的开通则为时较晚，最早不会早于三国时期。八十年代末期以来，由于在沿长江流域的许多东汉墓葬发现不少早期佛教造像，有些研究者提出除了西域道之外，可能存在着滇缅道，亦即从印度通过缅甸进入我国云南，然后入四川，沿长江东下，这么一条佛教传播路线。但另一些研究者认为，在当时的历史条件下，滇缅道还不可能开通。他们指出，长江流域的佛教实际也是经由西域道传入，然后在河西走廊入青海，进四川，沿江而下。这是一个需要进一步研究的问题，笔者则比较倾向后一种观点。
二、最早期的资料与推论
如将两汉之际佛教初传至朱士行西行求法作为初传期的依附黄老之学阶段，则从两汉之际至汉桓帝建和初年（约147）安世高来华之前的一个半世纪可称为初传期的最早期。虽然此时佛教已经传入，但是有关资料很少。剔除后人的追记，真正属于当时人的记叙，目前只发现三条：
1．《后汉书·光武十王列传》所载楚王英（？—71）本传中关于楚王英奉佛的记载：
英少时好游侠，交通宾客。晚节更喜黄老，学为浮屠，斋戒祭祀。（永平）八年（65)，诏令天下死罪皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣、白纨三十匹诣国相曰：“托在蕃辅，过恶累积。欢喜大恩，奉送缣帛，以赎愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。何嫌何疑，当有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞、桑门之盛馔。”因以班示诸国中傅(6)。
2．张衡（78—139）《西京赋》中一段涉及佛教的描述：
秘舞更奏，妙材骋伎。妖蛊艳夫夏姬，美声畅于虞氏。始徐进而羸形，似不任乎罗绮；嚼清商而却转，增婵娟以此豸。……眳藐流眄，一顾倾城。展季桑门，谁能不营!(7)
3《后汉书·西域传》有一条记叙：
“天竺国……其人弱於月氏，修浮图道，不杀伐，遂以成俗。”(8)
《后汉书》虽然是刘宋范晔所撰，但《西域传》部分主要依据班勇的《西域记》。范晔自己在《西域传》的“论”中这样说：“至於佛道神化，兴自身毒，而二汉方志莫由称焉。……班勇虽列其奉浮图，不杀伐，而精文善法导达之功靡所传述。”(9)可见上述记叙的确出自班勇(10)。
另外，有两部经典，也可以作为研究这一时期佛教状况之参考：
1．《浮屠经》，该经虽然已经亡佚，但前述《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》中，对该经内容有所记载。此外，《世说新语·文学篇》的注释、《魏书·释老志》、《隋书·经籍志》、《辩正论》卷五、《太平御览》的“四夷部”与“人事部”、《史记正义·大宛列传》、《通典》卷一九三、《通志》卷一九六、《广川画跋》卷二等均有所记叙。该经传述了佛传故事与若干佛教教义，内容有与黄老相通之处(11)。
2．《四十二章经》，传为摄摩腾译，或作摄摩腾与竺法兰共译。关于该经，梁启超曾疑为伪书，汤用彤则有详尽考证，指出该经并非伪书，出世甚早，汉桓帝时襄楷、三国时《法句经序》及西晋郗超《奉法要》都曾经摘引过它的内容。虽已佚，但存有三国吴支谦的异译本，可以参看。其经义与黄老思想亦有相合之处(12)。
从上述资料我们可以得出如下几点推论：
第一、东汉初年，中国佛教徒已经按照印度佛教的某些仪轨进行宗教活动。如上文之“洁斋三月”，显然是指所谓“三长斋月”(13)，而“伊蒲塞、桑门之盛馔”则指楚王英的斋僧活动。汉明帝能在永平八年的诏书中提到这些仪轨，说明此时他对这些仪轨已经并不生疏，从而证明佛教在上层统治阶级的部分人士中已经相当流行。
第二、黄老学说在西汉初年曾被统治者作为施政的指导思想，自从汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，它虽然已经没有往昔那么显赫的地位，但仍然是一种重要的社会思潮。时人一般认为它的主要特征是“清虚无为”。佛教初传，时人将浮屠与黄老并列，说明当时的佛教被人们视为与黄老之学大体相同的东西。这可能与《浮屠经》与《四十二章经》的流传有关。
第三、楚王英称自己“过恶累积”，故奉缣帛以赎罪。而汉明帝则认为他无嫌无疑，不必赎罪，理由是他“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠。洁斋三月，与神为誓。”说明时人认为奉佛使人止恶行善。这与上文时人认为佛教“清虚无为”也是相应的。汉明帝还把自己的诏书“班示诸国中傅”，显然是对楚王英祀奉黄老、浮屠的表彰与推广。
第四、当时来华僧人遵守较为严格的戒律，给时人留下较好的观感，所以《西京赋》将佛教僧人（桑门，即沙门）与著名的坐怀不乱的鲁男子柳下惠（展季）相提并论。
第五、从总体看，此时的佛教在社会上影响很小，发展缓慢。
综上所述，佛教初传，大约主要在上层统治阶级中流传。当时人们认为佛教与黄老之学一样，宣扬一种“清虚无为”的学说，对它有着较好的观感，但并没有引起人们的充分关注。
学术界传统认为，佛教初传即与神仙方术包括谶纬搅在一起。有的研究者进而认为，后楚王英造作图谶，大逆谋反，即与佛教有关。汉明帝对楚王英一案追究很严，株连者以千数。自此以后几百年中，史籍不再有佛教在中土传播的记载，显然也是这次株连的结果。这种观点值得商榷。
西汉与东汉初期，谶纬与神仙方术的确盛极一时。然而，正因为谶纬这种东西可以被任何人所利用，所以汉光武帝在利用谶纬上台之后，便下令以三纲五常思想为核心重新校定图谶，其目的无非是想让谶纬永远为己所用。永平十三年（70)，有人告发楚王英造作图谶，朝廷立即派人查核，随即作出严厉处置，说明东汉王朝对野心家利用图谶造反十分警惕。既然如此，如果初传的佛教也与图谶有关，汉明帝又怎么会下诏表彰与推广呢？王充曾在《论衡》中指出，楚王英溺信道士刘春，甚至听刘春的话“食不清”。可见楚王英与道士的关系。由此，楚王英之造作图谶，应与这些道士有关。张衡的《西京赋》中出现佛教僧人的形象，也说明佛教并没有因为楚王英的事件而遭禁绝。另外，东汉哲学家王充在《论衡》中对当时的种种阴阳图谶、鬼神方术、厌胜避忌之说作了严肃的批判，但其中看不到有批判佛教的影子。由于当时佛教已经在社会上活动，王充不可能不知道。由此，我认为此时的佛教的确被人们当作与黄老之学差不多的学说，但与中国固有的图谶大概没有什么关系。从上面引证的材料，我们也看不出此时的佛教与神仙家或方术之士有什么牵连。
三、汉末三国佛教大发展及其原因
从汉桓帝建和初年（约147)安世高来华至三国魏甘露五年（260）朱士行西行求法的一百多年间，佛教在我国得到飞速的发展，主要反映在如下一些方面：
第一、信徒的层面大大扩展
从最高统治阶层看，在前一时期，佛教虽在楚王英这样的贵族中流传，但看来并不普遍，否则汉明帝不必将此事专门昭示褒奖。而此时，皇帝亲自在宫中祀奉佛教，代表人物是汉桓帝。《后汉书·西域传》载“楚王英始信其术，中国因此颇有奉其道者。后桓帝好神，数祀浮图、老子”(14)。《后汉书·桓帝纪》说桓帝“饰芳林而考濯龙之宫，设华盖以祠浮图、老子”(15)。当时襄楷上桓帝的奏议也称：“又闻宫中立黄老、浮屠之祠。”(16)都说明汉末宫廷奉佛的情况。到了三国时期，佛教更是得到各国统治者的支持。据说曹操曾有《答孔文举书》表示支持佛教，陆澄称他的信“是知英人开尊道之情”(17)。《魏书·释老志》则称魏明帝大起浮图。孙权拜支谦为博士，使辅佐太子。又同意康僧会在建业修造建初寺传播佛教。
至于其他人等，信奉或了解佛教的就更多了。例如在襄楷上桓帝的奏议中就曾引用《四十二章经》，显然他认真读过这部经典。献帝时，丹阳人笮融就是一个虔诚的佛教徒。他聚众数百人，往依徐州牧陶谦，谦使督广陵、下邳、彭城三郡的漕运。笮融利用三郡的钱粮“大起浮图祠，以铜为人（按：指佛像），黄金涂身，衣以锦采。垂铜九重，下为重楼阁道，可容三千余人，悉课读佛经。令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役以招致之。由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食且万人。”(18)据说我国著名的文学家曹植也受到佛教的影响：“植每读佛经则流连嗟玩，以为至道之宗极也。”(19)
民间信仰佛教的情况，缺乏翔实的记载，但《后汉书》在叙述了桓帝奉佛的情况后说：“百姓稍有奉佛者，后遂转盛。”(20)应是当时状况的如实写照。如前所述，仅笮融招徕的人众就以万计。本世纪五十年代以来，长江流域的东汉墓葬中出土不少佛教造像，证明佛教在这一带已经普遍流传。
从各种资料看，起初，西域来华的侨民是信仰佛教的重要力量。如安玄，本是安息国人，汉灵帝时经商来到洛阳，后因功封都尉。又如支谦，本是大月氏人，父亲在汉灵帝时归化，本人生长在中国。这些人由于本来就有信奉佛教的背景，来到中国以后继续原来的信仰，本不足怪。但这时，中国人信仰佛教的也越来越多。现在可以查考姓名的如河南孟福，字士元；张莲，字少安等。他们都曾经协助来华的僧人翻译经典。尤其值得注意的是这时出现了汉族的出家僧人。可以查考的有严佛调、朱士行等。另外，据说“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照。寻味之贤，始有讲次。”(21)亦即自从他们出家以后，有学问的僧人才得以宣讲佛经。
第二、传播的地域日益扩大
受汉末战乱的影响，此时佛教呈现从北向南传播的倾向，并先后出现四个佛教流传的中心。最早出现的中心自然是东汉的政治、文化重心洛阳。从历代经录可知，安世高、支娄迦谶、竺佛朔、康孟详、竺大力、昙果等早期翻译家都在洛阳从事他们的佛典翻译。在中国佛教史上，佛典翻译从来伴随着佛教传播，这是不言而喻的。东汉末年，洛阳因战乱而残破，但三国时洛阳得到恢复，据说修建有佛寺，并有僧人活动。
徐州一带是当时重要的佛教传播地区。楚王英当初的封地就在这里，笮融奉佛也在这里。我国第一个汉人沙门严佛调就是临淮郡人。现连云港孔望山还存有东汉时期的摩崖佛教造像。
广州、交州（今越南河内）为中心的南方地区也是当时的佛教流传区域。这些地区佛教的传播略晚于北方，主要是北方人士因各种原因南下，从而把佛教也传到这一带。如安世高就曾经到广州活动。尤其汉末中原动荡，战乱迭起，不少人因此南下避乱，如《理惑论》的作者牟子就是其中的代表人物。也有人认为交州地区的佛教本由海道南来，并由此北上中原。但我认为南海道的兴盛大约要到东晋晚期与南北朝，此时即使有个别僧人循南海道来到交州，对中国佛教的影响也甚为微弱。许多材料说明此时主要是北方人士把佛教带到这里。
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陶谦 - 简明演义传记
一、
陶谦，丹阳人。少年时以不羁闻、敖戏无度，后好学，为诸生，仕州郡，举茂才，拜尚书郎，先后出任舒县令、卢县令。其后迁幽州刺史，徵拜议郎。其“在官清白，无以纠举”，在那汉末“豺狼当道”的年头实属难得。
中平二年三月（公元185年），北宫伯玉等率领羌胡进犯三辅，灵帝忙派遣皇甫嵩讨伐，皇甫嵩表请武将，召拜陶谦为扬武都尉一同出征。七月，皇甫嵩因为先前得罪了中常侍赵忠、张让二人，终于难逃毒手，被贬官消爵。
同年，朝廷另委派司空张温为车骑将军，讨北宫伯玉，张温也请陶谦为参军事，接遇甚厚，但陶谦却不领情，毕竟和皇甫嵩比起来张温的确显得无能多了，因此陶谦对张温的态度是“轻其行事，心怀不服”。终于，在回军途中火山爆发，陶谦公然羞辱张温。张温本想处置陶谦，却被和事佬劝说，张温也看重陶谦的材略想一笑眠恩仇。可结果却是换来一句：“谦自谢朝廷，岂为公邪？”张温倒是大度，不愧是连董卓都能放过的“宰相肚”，仅笑说一句：“恭祖痴病尚未除邪？”两人和好如初。
时年陶谦五十四岁，已算一个老官僚了，可少年时那狂放不羁的习气依然不改，却也能在仕途一路高升，可见陶谦无论在政绩和军事均有其真才实料，方能在汉末乱世立定脚跟而不倒。
中平五年（公元188年）冬十月，青、徐两州黄巾复起，攻打郡县。朝廷以陶谦为徐州刺史，镇压黄巾军。这是陶谦为官生涯第一次作为主帅出征，但陶谦却也不负圣命，一到徐州就任用亡命东海的泰山人藏霸，及其同乡孙观等为将。结果一战便大破黄巾军，剩下的黄巾军也被逃出徐州境内，北上青兖两州。一直到初平二年（公元191年）被公孙瓒大破于东光，余部进入兖州为曹操打败收编为青州军。在初平四年（公元193年）和兴平元年（公元194年）跟随曹操又打回了徐州，这恐怕是陶谦始料未及的。
二、
黄巾破走，境内晏然。陶谦上表拜藏霸、孙观为骑都尉，令其屯琅琊郡治开阳，驻守徐州北面。是时徐州两遭黄巾之乱，战火过后“世荒民饥”。如果不好好处理，饥民再来一次黄巾之乱也不是什么稀罕事情。“国以民为本，民以食为天”，要解决百姓举义的问题，就先得解决吃饭问题。陶谦此刻体现出了其优秀的政治能力，他想到了一个好法子——屯田。
中平六年（公元189年），陶谦表下邳人陈登为典农校尉，在徐州境内实行屯田。陈登时年二十五岁，年纪虽轻，能力却强，一上任便“巡土田之宜，尽凿溉之利”，在陶谦、陈登的努力下，徐州农业生产得到恢复和发展，收获“粳稻丰积”。徐州屯田比起公孙瓒在易京、曹操在兖州的屯田早六年，可称汉末第一个想到屯田解决粮荒之人。
黄巾起义另一重要因素是宗教问题，桓灵之世“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”，底层民众对政府早已丧失信心，两汉神学化了的纲常名教，即独尊的儒术地位，亦受到了严重的冲击。故此一经煽动，立成燎原之火，“太平道”的宗教号召力实是不容小窥。
徐州更为太平道起源之地，早于顺帝年间琅琊郡就有干吉、宫崇师徒传播太平道教义。《后汉书，襄楷传》云：“初，顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号太平清领书。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语。有司奏崇所上妖妄不经，乃收臧之。后张角颇有其书焉。”故此陶谦命藏霸屯琅琊开阳，亦有预防死灰复燃之举。
佛教自西汉末传入中国，在上层社会颇为流行，可于汉明帝时代，发生了楚王英谋反一案，而楚王英偏偏又是个佛教信徒，结果因此案“坐死徙者以千数”。 自此以后近百年中，史籍不再有关佛教在中土传播的记载，显然，也是这次株连的结果。但由于中国佛教“贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢”。比起“太平道”的“苍天已死”自然是大大好。陶谦也深知此点，于是开始在徐州推广佛教。
当时陶谦同郡人下邳相笮融督管广陵、下邳、彭城运粮，其利用手中掌握的粮食，起大浮屠寺，可容三千余人，悉课读佛经；又以信佛免役作号召，招致人户五千余，“每浴佛，多设酒饭，布席于路，经数十里，民人来观及就食者且万人”。 笮融此为虽是侵吞三郡粮食，但观其之行事排场之大，不可能不为陶谦所知，可见这是出于陶谦的默许，笮融才有如此胆量。
又《三藏记集录，五慧睿喻疑论》云：“汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻昧之贤，始有讲次。”广陵、彭城均是徐州肥的流油的大郡，而下邳更是徐州郡治所在，可见当时在徐州佛教之兴盛，一时上至守相，下至黎民，个个口念佛号，“太平道”自然在徐州就没了市场。
陶谦担任徐州刺史年间，北面的青州、兖州黄巾之乱此起彼伏，徐州却是太平无事，“百姓殷盛，谷米封赡，流民多归之”。此皆陶谦大行屯田，推广佛教之功。
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佛教传播的第四个中心是三国时的吴国，约在三国初期形成，主要的传教者有支谦、康僧会等。支谦虽于黄武初年（约222）就来到吴国，翻译了不少经典，并被孙权拜为博士，请他辅导太子。但由于他是优婆塞的身份，在传播佛教方面影响不大。康僧会以沙门身份首次在建业建立寺院，设像行道，当时引起较大的反响，从而扩大了佛教的影响。
从长江流域东汉墓葬中发现的佛教造像看，这一带佛教也较为兴盛。据经录记载，在蜀国还翻译过《首楞严经》、《普曜经》，惜均已亡佚。由于缺少文字资料，这一带佛教发展的详情尚需进一步研究。
第三、大量佛典被翻译出来
如前所述，前一个半世纪只翻译了《浮屠经》、《四十二章经》等两部佛典。而据《开元释教录》，在后一百余年中，翻译经典的总数约达五百部左右。较为著名的翻译家有安世高、支娄迦谶、昙柯迦罗、支谦、康僧会等。多数翻译家都有汉族文人协助，既提高了翻译的质量，也因此向汉族信徒传播了佛教知识。译出的经典既有大乘，又有小乘，内容非常丰富。并已经形成文（意译）、质（直译）两种不同的翻译风格，翻译理论也由此开始萌芽。
外来典籍与思想欲在中国传播，必须借助于翻译。而翻译绝非易事。既有两种语言、文字的相互契合，又有两种思想、文化的相互契合。从初传期我国佛教翻译的实践看，还在东汉、三国时期，中国的佛经翻译就出现直译、意译两种倾向。直译的代表人物是安世高与支娄迦谶。安世高因曾在华游历多年，通晓汉语，所以他的翻译还能够比较正确地传达原本的意义。智升称他的翻译“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。”(22)但从总体看，仍偏重于直译，有些地方拘泥于原本的结构，不免重复、颠倒。支娄迦谶的翻译则更是所谓“弃文存质”、“了不加饰”(23)，甚至不惜采用大量音译，所以比较难懂。意译的代表人物则是支谦。支谦虽是月氏族后裔，但本人生长在中国，深受汉文化的熏陶，汉文水平也远远高于支娄迦谶等人。他反对过去译文尚质的倾向，翻译时尽量减少音译，删略繁重，智升评价他“曲得圣义，辞旨文雅。”(24)不过，也有些佛教学者对支谦的这种方法表示不满，唯恐这样有损经典的原意。两种倾向很快产生冲突，黄武三年（224），维祗难与竺将炎共译《法句经》，“将炎虽善天竺语，未备晓汉。其所传言，或得胡语，或以义出音，近于质直。”(25)主张意译者批评这种译风“其辞不雅”；但主张直译者认为：“佛言依其义不用饰，取其法不以严。其传经者当令易晓，勿失厥义，是则为善。”据说当时争论的结论是：
“老氏称：‘美言不信，信言不美。’仲尼亦云：‘书不尽言，言不尽意。’明圣人意深邃无极。今传胡义，实宜经达。”(26)
亦即这次争论的结果是直译派占了上风，所以翻译出的《法句经》据说“因循本旨，不加文饰。译所不解，则阙不传。故有脱失，多不出者。”(27)我认为这次争论的意义不在于哪一派暂时占了上风，而在于双方在这次争论中涉及并正式提出了翻译的几个最基本的原则：信、雅、达。说明我国的翻译理论此时已经达到一定的高度。从此，我国佛教的翻译实际就是沿着如何调和直译、意译，向着真正做到信、雅、达的方向前进。
除了翻译之外，支谦还首创了会译的体裁，即会融几个底本，相互对勘翻译，这种方式后来为支敏度、道安乃至玄奘所沿用。支谦还常采用译注的方式，使经文意义更加明晓，以济翻译之穷。这种方式也为后代的注经提供了借鉴。
第四、佛教寺院开始发展
佛教界传说，中国最早的寺院是汉明帝为来华的摄摩腾等修建的洛阳白马寺。但学术界认为，“寺”原为古代官署名，如鸿胪寺“掌诸侯及四方归义蛮夷”(28)，因此，最初的寺实际是朝廷安置远来僧人的住处，与后世的佛教寺院意义不同。但历时既久，僧人在居处设像、礼拜、行道，逐渐成为佛教专用场所，并以“寺”命名之。
从各种资料看，此时洛阳、徐州、许昌、建业等不少地方已经有了寺院。至今江浙一带不少寺院自称始建于吴赤乌年间（238—251），虽不可尽信，但确有年代很早的。此外，有些地方并开始兴建佛塔。
此时佛教造像也开始出现，最初似出现在宫中。桓帝祠浮屠、老子，则必然有佛像。《历代三宝记》卷四说：“孝桓帝世又以金银作佛形象”(29)如前述笮融奉佛即“以铜为人，黄金涂身，饰以锦采。”康僧会亦在建业设像行道。五十年代以来，考古工作者在山东、四川、湖北、江苏等地发现不少这一时期的佛教造像，与文献的记载可以相互印证。
第五、僧团规范开始建立
当时僧人开始增多，但行为缺乏规范。《开元释教录》卷一形容说：“虽有佛法，而道风讹替。亦有众僧未禀归戒，止以剃落为殊俗耳。设复斋忏，事同祠祀。”(30)所以当时有人批评说：“今沙门剃头发，披赤布，见人无跪起之礼仪，无盘旋之容止，何其违貌服之制，乖缙绅之饰也？”(31)甚至有的“沙门耽好酒浆，或畜妻子，取贱卖贵，专行诈绐。”以至被斥为“此乃世之大伪。”(32)这种情况当然有碍于佛教的进一步发展。故魏嘉平二年（250），中印度沙门昙柯迦罗在洛阳译出《僧祗戒本》，并召集众僧立羯磨受戒，从此中国有了正式按照佛教规范出家的汉族僧人。僧人的行为也开始有了约束的依据。
第六、促进了中国艺术的发展
佛教常用呗赞来赞叹三宝，这一风气也传入中国。传说最早的呗赞是曹植纂制的：
植每读佛经辄流连嗟玩，以为至道之宗极也。遂制转赞七声，升降曲折之响。世人讽诵，咸宪章也。尝游鱼山，忽闻空中梵天之响，清雅哀婉，其声动心。……乃摹其声节写为梵呗。纂文制音，传为后式。梵声显世，始于此焉。其所传呗，凡有六契(33)。
如果摒除上面故事的神话色彩，则曹植制梵呗是完全可能的。因当时梵呗已经传入我国，如支谦曾依《无量寿经》与《中本起经》制作连句梵呗三契；康僧会也依《泥洹》制梵呗一契。由于梵语与汉语的区别，中国的歌赞与印度的呗赞之法当然不会完全相同，但正如慧皎所说：“东国之歌也，则结韵以成咏；西方之赞也，则作偈以和声。虽复歌赞为殊，而并以协谐钟律，符靡宫商，方乃奥妙。故奏歌于金石，则谓之以为乐；设赞于管弦，则称之以为呗。”(34)故呗赞的产生丰富了中国音乐的内涵，促进了中国音乐的发展。
据传，康僧会到吴国传教时，曾经带来了印度佛教的画本，曹不兴根据这些画本创作了不少佛像，成为著名的画家。此外，寺院、佛塔的建设，佛像的雕塑，也都对中国艺术的发展产生积极的影响。
综上所述，此时的佛教已经从上层走向下层，并在全国广泛传播。但从总体看，它的面目还不很清晰。佛教依附传统文化，并有选择地融摄与协调。时人则把它看作与黄老之学相同的“清虚无为”之道。相互间还没有发生什么严重的矛盾或斗争。
探究这一时期佛教大发展的原因，应该说既有社会政治方面的，也有思想文化方面的。
从社会政治角度讲，这段时间正是我国的东汉末期与三国前期。由于外戚、宦官的交替专政，东汉末期社会政治越来越腐败。与此同时，各种自然灾害接连不断。重重的天灾人祸迫使农民挣扎在死亡线上。史书上“百姓荒馑，离流道路”、“饥死者什四五，至有灭亡者”之类的记载不绝于书，甚至有“人相食”的记载。日益尖锐的阶级矛盾，迫使走投无路的农民揭竿而起。桓、灵两帝时，全国到处都有农民暴动发生，暴动的规模也越来越大。由于当时社会上谶纬神学、神仙方术甚为流行，道教也在形成的过程中，所以暴动的农民很自然地利用宗教作为动员与组织力量的手段，用谶纬作为号召群众的旗帜。暴动的农民有的称黄帝，有的称黑帝，有的称真人和黄帝子。最典型的代表是张角利用太平道发动的黄巾起义，他们用“苍天已死，黄天当立。岁在甲子，天下大吉”这样的谶言来动员群众。黄巾起义虽然失败，但东汉王朝也名存实亡。在镇压黄巾起义过程中壮大起来的地方割据势力为了争夺权力相互混战，社会生产遭到极其严重的破坏，直到三国建立，局面方稍安定。曹丕描写当时战乱情况，称“乡邑望烟而奔，城郭睹尘而溃。百姓死亡，暴骨如莽。”(《典论·自叙》）不但普通百姓，就是统治阶级的成员这时也都有朝不保夕的危机感。这样一个多灾多难的时代，为佛教的人生无常、众苦充满的说教提供了绝好的证明，而佛教因果业报的理论又为苦难中的人民提供了精神的慰藉。这无疑为佛教的发展提供了良好的机会。
从思想文化角度讲，两汉虽以儒家学说作为统治的思想，但东汉以来，今文经学与谶纬合流，使经学更加虚枉荒诞；面对不断深化的社会危机，古文经学也苦无良策。当时一些著名的经学大师，如马融（79—166）、郑玄（127—200）等开始脱离家法，综合古、今文经学，并注意研究儒家以外的各家学说。东汉时，黄老之学等道家思想与神仙术、方术等一直较为盛行，并酝酿成汉末的五斗米道、太平道等道教流派。然而，由于黄巾起义等不少农民起义均以道教为号召，使得统治阶级对道教心存极大的疑忌，极力予以镇压。道教的领袖于吉便被孙策杀害；另一位道教领袖左慈也险遭曹操、刘表的杀害。既然儒家无所作为，道教又被镇压，就相对地给佛教留下一个可以填补的真空。据说黄巾起义后，东汉朝廷曾下令严厉禁止道教的活动，但对佛教则予以优待：“诸事老子妖巫医卜，并皆废之。其有奉佛五戒勿坐。”(35)就充分证明了这一点。
习，鸟数飞也。学之不已，如鸟数飞也。2005-2-24 22:47:57 如鸟数飞斋
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四、与中国传统文化的关系
人们认识新事物总要有一个过程。佛教初传，中国人首先认同它与黄老思想相接近的部分。从楚王英到汉桓帝都把浮屠与黄老一起祠奉。究其原因，大约一是中国人阅读了初期翻译出来的《浮屠经》等经典后，以为佛教思想与黄老差不多；二是当时来华的僧人戒律精严，被人们视为柳下惠一类的人物，自然与“省欲去奢”的黄老思想与实践相合。由此人们甚至误认为佛陀是老子的学生。如《三国志》裴松之注引的《魏略·西戎传》在载述了《浮屠经》的内容后称：“《浮屠》所载，与中国《老子经》相出入。盖以为老子西出关，过西域，之天竺，教胡。浮屠属弟子别号。”(36)又如襄楷给汉桓帝的奏疏说：“此道清虚，贵尚无为。好生恶杀，省欲去奢。……或言老子入夷狄为浮屠。”(37)把佛教与黄老混同，是一种误解；把佛陀当作老子入胡后的弟子，实际是后代“老子化胡”这一公案的滥觞，更是佛教所不能接受的。但当时佛教徒对此的态度如何呢？史无明载，似乎是默认了。或者那些外国的沙门根本不知道中国的人士竟然有这么一种观感。无论如何，佛教初传，的确显示出它依附黄老之学并极力与中国传统思想取得融摄与协调的特性，这主要反映在当时翻译的经典中大量采用中国传统文化的术语，以及在第一部由中国人撰著的佛教著作《理惑论》中极力调和儒、释、道的关系。如《理惑论》大量引证中国传统的典籍，它用中国神学天命论的“圣贤异相说”来解释释迦牟尼的三十二相、八十种好；用黄老之学的“道”来解释佛法；极力论证佛教的道与儒家、道家的道是相符的；用佛教教义去迎合儒家、道家的学说；力图说明佛教与中国传统思想不但没有对立之处，而且是一种有力的补充。《理惑论》的这种态度，固然与佛教初传，中国人还没有真正理解佛教有关；同时也真实反映了当时佛教与中国传统文化的相互关系以及它在中国文化中的附庸地位。
值得注意的是《理惑论》在依附《老子》五千文，依附儒家七经的同时，对原始道教与神仙家的“神仙辟谷长生之术”进行了猛烈批判。我认为，对汉代的黄老，应分为“黄老之学”与“黄老之术”两种。《隋书》称：“汉时诸子道书之流有三十七家，大旨皆去健羡、处冲虚而已，无上天官符之事。其《黄帝》四篇、《老子》二篇最得深旨。”(38)指的是黄老之学。而图谶、阴阳、房中等虽也托名黄帝，实为黄老之术。我们知道，早期来华的僧人，有些人的确带有一点江湖术士的气味，如安世高“七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。”(39)昙柯迦罗“风云星宿、图谶运变莫不该综。”(40)但也有不少人没有这种色彩，如支娄迦谶、竺佛朔、支曜、康孟详、竺大力、昙果等等。中国僧人严佛调也没有这种色彩。以往研究者常仅据前者就认为佛教初传，依附于神仙方术，被视为道术之一种。我认为，佛教初传，由于与黄老之学有可通之处，所以时人既等同视之，佛教也尽量依附、融摄、协调之。但对于讲究长生不死、仙辟谷的神仙家，亦即黄老之术，佛教则从来没有苟同过。为了能够在民间顺利传教，有些佛教徒也采取种种神通手法扩大影响，看来与方术之徒似乎有点类似，但与讲究长生不死、仙辟谷的神仙家还是有根本区别。神仙家一般与道教合流，汉末魏初道教受到统治阶级的疑忌，佛教更是极力与它划清界限。当然，佛教初传，有时候某些统治者分不清它与道教及中国民间信仰的区别，因而一概予以取缔。如三国吴孙皓“制令苛虐，废弃淫寺。及佛伽蓝，并欲毁坏。”(41)正因为这样，更加促使佛教对中国传统文化的各种力量表明自己的态度。因此，佛教初传，对于中国传统文化并不是消极的托附，而是有选择地融摄与积极地协调。
宗教是以信徒为载体而发展、传播的。在中国佛教史上活动的佛教徒可分为两类：来华的外国佛教徒与本土的中国佛教徒。在考察佛教中国化的进程时，虽然应该兼及上述两类信徒，但更重要的是以中国佛教徒所承载的佛教作为标准，亦即主要考察中国佛教徒怎样理解、接受与消化佛教。我们说佛教在初传期依附黄老之学，主要是指由于当时中国佛教徒还不能真正理解佛教的本意，只能用中国传统的目光来看待佛教，用自己相对熟悉的学说来附会佛教，从而在客观上产生外来的佛教依附、攀缘中国传统文化的结果。正是从这个角度，我认为初传期佛教在意识形态领域里还缺乏清醒的自我意识。至于外国来华的佛教徒，也许可以分为两类：对中国文化较为隔膜的与对中国文化较为了解的。对于前一类人来说，由于他们不通华语，不了解中国文化，只能通过传译来传播佛教与了解中国，但由于担任传译的中国人又不能真正了解佛教，在这种近乎双盲的情况下，佛教大概也就只能以依附或攀缘中国的某种相近学说的面貌出现。对于后一类人来说，虽然他们了解佛教与中国文化的差异，但在当时的大背景下，为了佛教能够更加顺利地锲入中国社会，他们不得不采取一些变通的手法，主动地向中国传统文化靠拢。康僧会就是后一类人的代表。但是，在探寻历史发展的轨迹时，追索当事人的动机是最危险的，往往会把探寻者引向歧途。所以除了有确凿证据外，应该从客观效果上来考察佛教中国化的历程。
五、禅定与神通
禅定是古印度传统的瑜伽修习法之一。瑜伽原意是指与世界本原——梵的神秘结合。印度佛教的禅与定本来指瑜伽修习的两种不同情况或阶段，但在中国则常将两者合称。由于这种修习在一定条件下可以触发现代科学还无法解释的某些人体特异功能，亦即佛教所谓的“神通”，因此被古印度各宗教哲学派别所重视。
印度佛教的主要目的是要信徒体认佛法真理，争取涅槃解脱，所以他们虽然把禅定作为重要的修习方法之一，但也只是为建立佛教理论与佛教世界观服务，并不注重其中可能出现的神通。初期佛教时，释迦牟尼就禁止弟子们随意炫耀自己的神通，要求他们集中精力修行，争取解脱。不过，既然客观上存在着这种惊世骇俗的特异功能，自然可以取得世人的极大信任。这也是为什么各类神异在佛教中绵绵不绝的原因之一。
佛教传入中国，瑜伽禅观也同时传入。东汉安世高翻译的经典中，就有不少小乘禅数学。外国入华的沙门中，也颇有通禅定、有神通的。其中最为著名的就是佛图澄。佛图澄的那些神通是真是假，现在虽已难判定，但佛图澄见信于石勒、石虎，主要靠的就是神通。不过，我们应该承认，虽然佛图澄依靠神通得到后赵统治者的尊崇，也推动了佛教的发展，但佛图澄本人并不完全靠神通立足。对石勒、石虎，他大量宣传佛教教义；对弟子，他讲经说法；对自己，他持戒甚严。佛图澄最为赏识，也是日后成就最大的弟子道安，则以义学见长，不炫神通。所以，佛图澄讲神通，只是对文化程度相对较低的石勒、石虎的一种方便设教。
我们还应该指出，虽然在中国佛教史上，神通之类的事史不绝书，但它们从来不占主导地位。这是为什么呢？我认为主要有三条：
第一、瑜伽禅观虽然可以触发某些特异功能，但不是人人都可以修习到这一阶段的。已经达成神通的人，由其修持之高下、境况之异同，也不是任何时候都可以发挥其特异功能的。因此，对于绝大多数的人来说，神通乃是一种不可捉摸的东西。有些人以各种骗伎来冒充神通，更使其他人对这种“神通”不屑一顾。凡此种种，大多数人根本不信神通。
第二、神通之类，在佛教中本来就是等而下之的东西。因此，对一个真正的佛教徒来说，如一心追求神通，实际已经走到旁门左道中。佛教认为，生死事大，解脱事大，因此，即使通达这种功能，也绝不会以此自诩。相反，这只会使他坚定对佛教的信仰，孜孜于对解脱的追求，而不是对神通的追求。
第三、更为重要的原因则存在于中国传统文化的背景中。“子不语怪、力、乱、神”表达了中国知识分子对各种怪异事物的基本态度。中国的传统文化注重于人事，致力于调节人际关系，以保持社会的稳定，其代表就是儒家学说。如前所述，东晋名士习凿齿与道安交往后，大为赞叹，致书谢安称赞道安：“无变化伎术可以惑常人之耳目。……其人理怀简衷，多所博涉。内外群书，略皆遍睹。阴阳算数，亦皆能通。佛经妙义，故所游刃。”(42)习凿齿当然很了解当时那些以神通自炫的僧人，但认为那只是“惑常人耳目”而已，不足为道。相反，对于内外群书略皆遍睹的释道安却大加赞誉。中国士大夫，儒家文化传统对所谓“神通”的态度，在这里表现得清清楚楚。中国二千多年的文明史，儒家文化一直占据主导地位，这不能不影响到佛教的面貌(43)。
【注释】
(1)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。
(2)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第242页。
(3)《新疆宗教》，新疆社会科学院宗教所著，新疆人民出版社，1989年1月，第31—35页。
(4)《晋书》卷二十三，中华书局标点本，第715页。
(5)参见田青主编：《中国宗教音乐》，宗教文化出版社，1997年5月，第6页。
(6)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1428页。
(7)《文选》卷二，中华书局，1977年11月，第49页下。
(8)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2921页。
(9)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2931—2932页。
(10)参见许里和：《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社，1998年3月，第38页。
(11)参见拙作：《浮屠经考》，载《法音》1998年第6期。
(12)参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年3月第一版，第22—32页。
(13)佛教规定，居士在每年的正月、五月、九月这三个月的初一到十五要严守五戒或八戒，称“三长斋月”。
(14)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。
(15)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第320页。
(16)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第1082页。
(17)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第429页。
(18)《三国志》，中华书局，1982年7月，第1185页。
(19)《大正藏》，第53卷第576页上。
(20)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第2922页。
(21)《出三藏记集》，中华书局，1995年11月，第234页。
(22)《大正藏》，第55卷第481页下。
(23)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第10页。
(24)《大正藏》，第55卷第489页中～下。
(25)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(26)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(27)《出三藏记集》，中华书局，1995年12月，第273页。
(28)《后汉书》，中华书局，1965年5月，第3583页。
(29)《大正藏》，第49卷第49页上。
(30)《大正藏》，第55卷第486页下。
(31)《大正藏》，第52卷第3页上。
(32)《大正藏》，第52卷第4页上。
(33)《大正藏》，第53卷第576页上。
(34)《高僧传》，中华书局，1992年10月，第507页。
(35)《大正藏》，第49卷第49页中。
(36)《三国志》，中华书局，1982年7月，第859页。
(37)《后汉书》，中华书局，1965年5月，粟1082页。
(38)《隋书》，中华书局，1973年8月，第1093页。
(39)《大正藏》，第55卷第481页上。
(40)《大正藏》，第55卷第486页下。
(41)《大正藏》，第49卷第59页下。
(42)《大正藏》，第50卷第352页下。
(43)参见拙作《禅，从印度到中国》，载《禅学研究》第一辑，江苏古籍出版社，1992年8月。
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敦煌阴氏与佛教的关系及相关问题研究(杨学勇)
敦煌作为中西交通的中转站,西域僧人经此进入中原,中原僧人亦经此西行求法,故不管是西域僧人,还是中原僧人都曾在此驻足讲法、译经,把佛教思想传播给当地人们,促进了当地佛教的兴盛。佛教渗透进敦煌居民生活的各个方面,是他们的重要精神生活内容。他们写经、
造窟、祈福,把佛教信仰发展到极点,而作为敦煌大族的阴氏更是表现的尤为积极。下文将从多个方面论述阴氏跟佛教的关系,以此个案来说明佛教对敦煌地区影响之深及佛事活动所隐藏的内在心理。
一 修窟写经的基础
由于自然和人文环境等方面的差异,北朝佛教更偏重于宗教修行,加之北朝统治阶级的大力推崇,使得禅学盛行,“京邑比丘悉皆禅诵,不复以讲经为意”, “又诸罗汉,各各有石窟坐禅处,动有数百”。西魏第285窟南北壁各修四个小禅室,尤其是窟顶四周画了三十五个和尚正在深山禅窟苦修,应就是受禅学思想影响“凿石为龛,结徒定念”的。故早期石窟的开凿就是为修禅。后来大乘思想占主流,大乘以佛经和佛像宣传佛教,一边结集佛经,一边凿石作窟,“赖经闻佛,藉像表真”。《大方广大集经》说:“所作供养皆作生身法身,生身供养者即是塔像;法身供养者书写读诵十二部经。”可见,大乘思想直接提出了造像、写经。敦煌石窟中大量佛像的开凿,大量写经的出现应主要是受大乘思想的影响所致。总之,佛教思想是造窟、写经的理论基础。
佛教自进入中国就不断改造自身力求融入中国社会,从而使得人们逐渐接受佛教,特别是在动乱的时代,佛教思想更是迎合了人们的需要加深了人们对佛教的虔诚,于是人们就想方设法表达这种对佛教的虔诚,这就使得人们自愿为造窟、写经而施舍;统治者认为“佛是戎神,正所应奉”,看到了佛教的教化作用,想用这种精神鸦片来麻醉下层民众施展“浮屠安疆”手段对各族人民进行政治思想上的统治,从而维持统治。在很大程度上正是由于统治者的支持,所以造窟、写经等活动才得以进行。因为修窟写经需要一定的财力支持,下层民众一般没有多余的钱财来专门进行此项活动,而多是由属于统治阶层的大族来进行的。这应是佛教大兴的现实基础。
二 石窟造像
P·3720《莫高窟记》载:“又至此(延)载二年,禅师灵隐共居士阴祖等造北大像,高一百四十尺。”又莫高窟第156窟(晚唐)前室北壁题记“又至延载二年,禅师灵隐共居士阴□等造北大像,高一百卌尺。”学界一般认为北大像就是为武则天而造的,这说明阴氏早就开始利用造
像为自己服务了。
作为敦煌大族的阴氏还在莫高窟参与开凿了多个洞窟,根据《敦煌莫高窟供养人题记》知主要有第285、96、321、217、231及138窟等。诸窟跨越时间大,保存了很多当时的社会历史情况。石窟的开凿及壁画的装饰都蕴涵着窟主的思想感情,是窟主内在想法的外露。现主要以西魏第285窟为例说明之。
西魏第285窟的“五百强盗成佛图”一面反映了政府对农民起义的残酷镇压,这是作为统治阶级的窟主的阶级本性所致;另一面窟主更希望有一位英明的君主出现,使社会秩序稳定,人们相安无事,这里佛即是君主的化身,是皇权与教权的统一。窟主之所以希望社会秩序稳定主要是因为农民起义使“王路断绝”,部分的割断了他们同中华民族社会大家庭的联系,而作为带有遭抛弃性质的敦煌边民来说,在他们被逐出传统社会的本土之后,在遭到传统社会大家庭的否定时,他们就有一种不确定性、不安全感,这是敦煌边民最为敏感的心理问题,成为他们为之焦虑、愁思、忧怨的焦点。对生存根基的焦虑使得他们希望社会稳定,从而王路畅通,以免被传统社会所忘记。《沙弥守戒自杀缘品》在佛家方面来说主要是对当时僧尼腐化成风的间接批评,从而树立沙弥形象要求僧尼守戒;就俗家而言,这是窟主儒家思想的反映,认为世俗男女婚嫁要经过“父母之命,媒妁之言”的程序而不能自由恋爱,如若违背父命媒言,自作主张必将遭到正统伦理的惩罚而被视为大不道。该品表明窟主希望僧俗二界各守自己的道德规范,而不能任意为之,败坏社会风气。此外该品即反映了佛教教义,又体现了儒家思想,是儒释结合的范例。该窟有“大代大魏大统四年、五年”的造窟题记,这是莫高窟现存最早的纪年题记,在这个题记下面有成排的供养人画像,其中一组,画一高鼻长髯者,头裹幅巾;身后数身均为青年,头戴卷沿毡帽;另有一身,头后垂小辫;均着圆领小袖褶,白布裤,乌皮履,腰束鞢革燮带。
墨书题记为:
清信士阴安归所供养时
信士阴无忌所供养时
信士阴胡仁所供养时
信士阴普化所供养时
阴氏及同窟的贺氏、滑氏,可能是北朝胡姓。仅根据服饰打扮而判定阴氏是北朝胡姓,必定证据不够充分,如“裤褶是胡装,春秋战国时代赵武灵王‘胡服骑射’就以裤褶为戎装,其制上褶下裤,‘窄袖、短衣、长靿靴,蹀躞带’”我们就不能说其为胡人。本文更觉得这些阴氏人物是因为归顺西魏,处于西魏的统治下而身着胡服的,这在吐蕃统治时期的壁画中也有同样的反映,如莫高窟第159窟“吐蕃赞普图”(中唐)中的一个人物就身着吐蕃服装但却是汉人,而第231窟虽然开凿于吐蕃时期但是被称为“亡考君”“亡慈妣”的供养人却是身着汉服,这是因为他们在世时处在汉族统治下的缘故,若他们仍在世则迫于政治形势必定会穿吐蕃装而不是汉装的。
壁画的题材内容与它当时的社会历史条件是紧密联系的。在民族矛盾激烈、政治压迫沉重时人们就希望有一种精神支柱以维持生存的信心与勇气,而《法华经》又竭力鼓吹观音菩萨济世救苦的各种功德和法力,从而使观音信仰深入人心,并成为具有大慈大悲救苦救难形象的救世主,使人们认为观音信仰就是一种解救,如佛经记载,持诵《不空绢索神变真言经》者,使人现世得20种功德胜利,其中有“一者身无众病,若有宿业病生速令除差;……五者不为劫贼,侵夺衣服财宝;……七者不为侵凌杀害强取财宝令饥饿死;……十者不为军阵斗争而杀害死”,其种种功能无非就是在动乱的环境中求得安定。据彭金章研究:“迄今为止,在敦煌石窟未发现唐大历十一年(776)以前的不空绢索观音形象,表明《不空绢索咒经》(一卷)虽于隋开皇七年就已汉译传世,……但在大历十一年以前并不为当地群众所信仰。自大历十一年不空绢索观音经变出现于敦煌石窟后,该经变就不间断地绘制,一直延续到西夏时期,从而反映了敦煌地区长达四个世纪信徒对不空绢索观音信仰的情况。”,如西魏第285窟的中唐画“不空绢索观音”、“如意轮观音”;吐蕃时期第231窟中唐画“千手千眼观音”及第231窟宋画“千手千眼观音”、“不空绢索观音”、“如意轮观音”、“珞珈山观音”等,何以自大历十一年后观音信仰在敦煌大兴,究其原因无非是当时吐蕃的压迫以及回鹘等少数民族威胁的产物,这正是这些汉密发展、繁盛的气候和土壤。阴氏窟中画的这些观音信仰表明阴氏家族也想寻求一种解脱,解除“四面六蕃围”的局面。据P·4640《阴处士碑》载:“自赞普启关之后,左衽迁阶;及宰辅给印之初,垂法补职,蕃朝改受得前沙州道门亲表部落大使。承基振豫,代及全安。六亲当五秉之饶,一家蠲十一之税。复旧来之井赋,乐已忘亡;利新益之园池,光流境(竞)岁。”我们说阴氏投降吐蕃“乐而忘亡”,但据阴氏窟中的这些观音画,尤其是开凿于吐蕃时期的第231窟中的观音画,更是表明阴氏也是希望摆脱吐蕃统治的,这些观音画反映了阴氏家族的内在心理活动。
从阴氏的几个石窟中可以看出,作为意识形态的壁画是对现实社会的反映,是窟主思想的外在表露;诸窟也反映了敦煌佛教由小乘思想向大乘思想转变的轨迹。
三 石窟功能的转变
前文已提到敦煌早期兴行小乘思想,提倡凿窟修禅,西魏第285窟“修禅图”就是力证。
另外P·2551《李君莫高窟佛龛碑并序》载:“莫高窟者,厥初秦建元二年,有沙门乐僔,戒行清虚,执心恬静。尝仗锡林野,行止此山,忽见金光,状有千佛,遂架空凿险,造窟一龛。次有法良禅师,从东届次,又与僔师窟侧,更即营造。伽蓝之起,滥觞于二僧。”可知禅僧乃莫高窟始作俑者。这都说明石窟的开凿起初是为修禅之用。
敦煌石窟的形制主要有三种:禅窟(即僧房)、塔庙即中心柱窟、殿堂窟。前二种窟形跟北方流行的禅学有关,是隋唐前的主要形式。石窟窟门正面开龛、塑佛像,没有长长的甬道,让人能直接感受到佛的存在。此时的供养人像多数作绕窟礼佛状,一般画在窟内四壁下部接近地面不显眼的地方。供养人题名中绝大多数不写官衔,只冠以清信士(女)、信士(女)等称号,此时强调人对于佛的虔诚供养,突出的是佛而不是人。故我们称此时期的石窟为佛窟。隋唐以后主要形式是殿堂窟,主室塑有主佛像并且有长长的甬道,此时主要供养人位置移到甬道南、北壁或室内东壁甬道口上部和两侧的显著位置,并且供养人画像逐渐增大,所有的官衔都不尽其烦的书写之,意在显耀官势,给观者以心理上的震撼。如阴家窟之一的第217窟,甬道北壁晚唐供养人像:
(略)
甬道南壁晚唐供养人像:
亡祖父前节度押衙银青光禄大夫检校国子祭酒□察□□刘□朝一心供养。等等。
此时的供养人画像及题名已逐渐由早期的虔诚礼佛变成夸耀家族的世家图,以达到“远垂不朽,用记将来”的目的,石窟从而具有了祠堂的功能。
说石窟由礼佛为主的佛窟渐渐转变为以夸耀家势为主的祠堂是就世家大族而言的,它不仅显示了佛教的渐渐中国化、世俗化,更反映了作为统治阶级的世家大族对佛教的利用。在张、曹归义军时代,世家大族营造石窟就是为了庆祝和纪念窟主本人及其家族的官宦、功劳、荣耀,虽然曹氏归义军时期深受周围少数民族的压迫,但此时夸耀家族之风早已盛行,并且在石窟中明确提及“家谱”的洞窟就是曹氏归义军时期翟奉达重修第220窟时书写的:
1·大成元年已亥岁□□迁于三危□□镌龛□□□圣容立□(像)
2·唐任朝议郎敦煌郡司仓参军□□子翟通乡贡明经授朝议
3·郎行敦煌郡博士复于两大像中□造龛窟一所庄严素
4·质图写尊容至龙朔二年壬戌岁即此窟是也
5·……九代曾孙节□□□守随军参谋兼侍御史翟奉达
6·捡家谱……
此条信息也是最能说明石窟作祠堂之用的。
鉴于莫高窟的绝大多数石窟是大族开凿的,所以站在大族的立场上说石窟由佛窟的功能转变为祠堂的功能是毫不为过的,但是说石窟为祠堂并不是说石窟作为佛窟的功能已不存在,前文已提到作祠堂主要是就大族而言,在下层民众的眼里石窟更是佛窟。实际上佛窟的功能是一直存在的,大族强迫民众去礼拜他们的祠堂民众必定不是心甘情愿的,而把祠堂修在石窟,则民众去礼佛的同时也就礼拜了他们的家族,把祠堂修在石窟就是大族利用佛教麻痹下层民众的手段。这也就造成了佛窟与祠堂功能的合一。
四 写经题记
现据《敦煌宝藏》及其它材料把跟阴氏有关的写经题记摘录如下:
S·87《金刚般若波罗蜜经》圣历三年(700)五月二十三日,大斗拔谷副使上柱国南阳县开国公阴仁协写经。为金轮圣神皇帝及七世父母合家大小,得六品发愿月别许写一卷,得五品月别写经两卷。久为征行,未办纸墨,不从本顺,今办写得盖为一切转读。第1册,第464页。
S·217《观世音经》而卌万岁二千□□十五日,清信佛弟子及阴嗣为见存父母,七世父母并及己身及以法累苍生写观世音经一卷。第2册,第295页。
S·509《千手千眼大悲心陀罗尼经》西凉府施主阴审(? )荣写记。第4册,第193页。
S·2136《大般涅槃经卷第十》 ①□大唐景龙二年岁次戊申九月壬辰阳廿六日丁已弟子朝议郎成州同谷县上柱国薛崇徽写。
②夫人阴氏卢舍那供养。第16册,第451页。
S·3606《大般若波罗蜜多经卷第414》阴再清写。第30册,第66页。
S·4283《金光明最胜王经卷第七》清信佛弟子阴省奉为亡父母及合家□□平安敬写。第35册,第172页。
S·4496《妙法莲华经卷第三》总章元年十一月二十三日佛弟子阴智□为见在父母先亡父母敬造法华经一部流通供养。第36册,第357页。
S·5256《新菩萨经一卷》戊寅年(978)四月五日阴□(奴)儿写经一卷,《百鸟名》一卷,《百行章》一卷。第41册,第217页。
S·5563《佛说延寿命经》丁丑年六月十三日施主弟子阴僧□□□□□经一卷。第43册,第447页。
·169·敦煌阴氏与佛教的关系及相关问题研究北0698《金刚般若波罗蜜经》大唐永隆元年四月卅日,武举任左领军卫前庭府左果毅上柱国阴仁协敬造。
转录于姜伯勤《敦煌社会文书导论》,新文丰出版,民国81年,第122页。
北1733 (鳞88)《金光明最胜王经金胜陀罗尼品第八至四天王观察人天品第十一》佛弟子阴惟……先亡父母及合家大小供愿□安敬写。
第69册,第506页。北3086 (芥85)
《大般若波罗蜜多经卷第416第二分修治地品第18之二至第二分出住品第19之一》阴再清(? )写。第76册,第364页。
北4387 (律二)
《金刚般若波罗蜜经》景龙二年九月廿日昭武校尉前行兰州金城镇副使阴嗣瑗受持读诵。第83册。第92页。
P·2082《大智度论卷第46》菩萨□佛弟子宁远府军折卫都为亡夫人阴氏助成此经□亡者及法界众生同时作佛。第113册,第561页。
P·2267《大般若波罗蜜多经卷第238》阴再清写。第118册,第286页。
P·3110v阴会儿写经供养题记。第126册,第327页。
S·5256《新菩萨经一卷》戊寅年(978)四月五日阴□(奴)儿写经一卷,《百鸟名》一卷,《百行章》一卷。第41册,第217页。
S·2711《金光明寺写经人名》俗人阴嵩第22册,第450页。
S·8972v《写经题记(敦煌部落阴雄兴金刚经一卷)》
《英藏敦煌文献(汉文佛经以外部分)》○21,第12册,第218页。
Ch·lviii·003《建隆四年绘地藏菩萨像》
女十娘子一心供养;故母阴氏一心供养
《敦煌学辑刊》总29期,马德《敦煌绢画题记辑录》第139页。
Mg·17665《观音经变相图》施主子弟银青光禄大夫检校太子
宾客阴愿昌一心供养;施主女比丘尼信清一心供养同上143页。
从表中可看出阴氏写经比较烦杂,并不固定在某一经卷上,从造经题记来看主要是为自身及亲人祈福(S·217);再就是为帝王祈福(S·87),不过也有保存佛典的目的在内(S·4496)。
S·3606、北3086(芥85)及P·2276三个卷子卷尾都题有“阴再清(? )写”且笔迹相同,又卷子正文笔迹亦极相似,故疑三个卷子应为一个被分裂开来的卷子。S·87题记中提到“金轮圣神皇帝”,我们知道武则天就曾尊称过此号。关于武则天跟“金轮圣神皇帝”的关系详见杜斗城先生《关于武则天与佛教的几个问题》一文。《旧唐书》卷六《则天皇后》中载:“(圣历三年)五月癸丑,上以所疾康复,大赦天下,改元为久视,停金轮等尊号,大酺五日。”,而S·87题记时间为圣历三年(700)五月二十三日,又圣历三年五月癸丑之“癸丑”据平岡武夫《唐代的历》一书可知五月癸丑乃五月五日,故知当时敦煌地区还不知道已“改元为久视,停金轮等尊号”一事。
S·2136题记“夫人阴氏卢舍那供养”,关于卢舍那佛问题,宫大中先生、杜斗城先生等都认为是武则天的“模拟像”。另外《大方广佛华严经》卷三《卢舍那品》载:“卢舍那如来,转清净##,一切法方便,如来云普覆,十方国土中,一切世界海,佛愿为自在,普现转##,一切佛土中,无量大众海,音号各不同,而转净##。”也跟武则天偏爱“金轮皇帝”称号相一致。所以有理由相信阴氏供奉的卢舍那佛也应为武则天的化身。众所周知敦煌阴氏是通过逢迎武则天而获得政治高位的,P·2695《沙州都督府图经》中就多有阴氏向武则天献祥瑞的记载,正是献祥瑞使得阴嗣监得以升任北庭副大都护。从阴仁协写经为武则天祈福及阴氏在武则天下台后仍供奉武则天的模拟像卢舍那佛,可知阴氏之对武氏的感恩戴德,不过这无非是希望在武氏的羽翼下发展壮大自己,保护家族利益而已。
在写经题记中有很多关于为见存父母、七世父母或为父母祈福的记载。如:
为金轮圣神皇帝及七世父母合家大小(S·87)
为见存父母,七世父母并及己身及以法累苍生(S·217)
为亡父母及合家□□平安敬写(S·4283)
七世久远一切先灵(S·2527)
上为七代父母,下及妻女(S·2824)等等。
为什么有这么多为父母或七世父母祈福的记载呢?为什么不是“三世”或其它世而偏偏是“七世”呢?实际上对这些问题的回答是一致的。笔者认为“七世父母”有三层意思: 1·七世父母暗喻七世佛,“即过去七佛。部派佛教以后认为过去有七佛。据《长阿含经》卷一载,释迦牟尼前有六佛:毗婆尸佛、尸弃佛、毗舍婆佛、拘楼孙佛、拘那含佛、迦叶佛,加上释迦牟尼佛,通称过去七佛”。它一面宣传了对佛的供奉,企求佛的保佑“今受持者当获殊胜利益安乐”,同时也把自己暗喻为未来世的弥勒佛。西魏第285窟北壁壁画就画有八佛。不过应说明的一点是这里的“七世佛”指的是小乘佛教的“七世佛”而不是大乘佛教的“七世佛”。2·奉养七世父母也是能找到佛经依据的。《佛说盂兰盆经》载:“佛曰:善男子、善女人是佛弟子修孝顺者,应念念中常忆父母,供养乃至七世父母,年年七月十五日,常以孝顺慈忆所生父母乃至七世父母,为作盂兰盆施佛及僧,以报父母长养慈爱之恩,若一切佛弟子,应当奉持是法。”主要反映了佛教对儒家孝的思想的吸收,是佛教中国化、儒家化的表现之一。众所周知,佛教是外来宗教,它起初求的是个人的涅槃,一穿上法衣就断绝跟父母亲人的联系,这显然跟儒家“孝”的思想格格不入。为了减少阻碍加快传播,佛教徒就编写或搀入了一些儒家“孝”的成分,《佛说盂兰盆经》就是典型代表。3·“七世父母”更是儒家“孝”的思想的体现。儒家思想把“孝”作为伦理道德的基础,认为“夫孝,德之本也,教之所由生也。……身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于中原传统伦理思想始终不衰,这从史书及敦煌文献中就可知道,对“七世父母”的供奉就是不忘中原传统伦理思想的体现!可见对“七世父母”的供奉即涉及到了佛教的内容又体现着儒家的思想,是儒释结合的结果。但是其核心却是对儒家“孝”的思想的体现,最有力的证据就是敦煌文献中有道士对“七世父母”的供养, P·2375《老子道德经》末题:“开元六年二月八日,沙州敦煌县神泉观道士马□幽并姓道士马抱一,奉为七代先亡及所生父母法界众生,敬写此经供养。”如此,我们就可以说写经题记中带有“七世父母”无非就是看中了其中包含的“孝”的思想罢了。
五 其它跟佛教有关的事例
从敦煌文献中可以看到有大量阴氏僧尼及在家修行之信士(女),仅S·2669就有14名阴姓僧尼,其它的如S·2448、S·2614v、P·T·1261v等等,不仅有一般僧尼还有大量的法律、寺主、僧统等寺官。大量阴姓僧尼的存在固然说明佛教在敦煌的繁荣,但也说明阴氏对佛教之信奉程度;大量阴氏僧官的存在说明阴氏在佛界占有重要地位,这正好跟阴氏在俗界的地位相呼应,僧俗二界互为表里,共同发展。
每当过节或是有什么重大活动,敦煌佛寺都有道场,人们常以上香、施舍等方式参与,为亡故的亲人追福,或祈求平安。在敦煌文献中阴氏向寺院施舍的例子很多,如:
S·2575《天成三年(西元928)都僧统海晏徵求庄严道场什物帖》
《敦煌宝藏》,第21册第204页。
S·4687《僧徒捐输粟、油、胡饼帐》中“阴法律大胡饼二十了”
同上,第37册,第315页。
S·6981《施主纳麦帐》“麦五阴施主施入/麦五斗阴再昌押衙施入”
同上,第54册,第195页。
P·2032v《后晋时代净土寺诸色入破历示会稿》“麦伍斗阴安信将粟换入/粟壹硕阴保晟利润入/粟一石,阴骨子利润入/麦七斗五升阴忠信利润入/粟五斗阴通信利润入/麻肆伍胜,阴家胡儿利润入/豆四斗阴元弁利润入”《释录》○30第三辑,第456、458、491、495、497、498
页。
P·2040v《后晋时期净土寺诸色入破历示会稿》“粟五斗阴安信利润入/麻壹斗伍升阴彦郎利润入”《释录》第三辑,第411、413页。
P·2638《后唐清泰三年(936年)沙州儭司教授福集等状》“阴僧统和尚衣物唱得布玖阡叁拾贰尺/阴家夫人临旷衣物唱得布捌伯叁拾尺”
《释录》第三辑,第391页。
P·3234v(11)《年代不明[公元十世纪]净土寺西仓豆等分类入稿》“豆伍斗阴善德利润入/豆贰斗阴清奴利润入”《释录》第三辑,第452页。
P·3763v《年代不明[公元十世纪中期]净土寺诸色入破历示会稿》“官布一疋,立机一疋,阴押衙念诵入”《释录》第三辑,第513页。
施舍是阴氏财力的一种表现,更是加强在佛界影响的手段,俗界的帮助应是阴氏在佛界占据高位的重要支柱。又S·6424v《开宝八年(975)十月兄弟社社官阴幸恩等请宾头庐波罗堕和尚疏(拼合)》载:
1·谨请西南方鸡捉山宾头庐波罗堕上座和尚
2·右今月八日,南澹部洲萨世界大宋国沙州阴族
3·兄弟,就于本居佛堂子准旧设供,伏愿
4·誓授佛敕,不舍苍生
5·兴运慈悲,依时
6·降假(驾),谨疏
7·开宝八年十月 日兄弟社官阴幸恩等疏。
及S·5855《雍熙三年(986)阴存礼请三界寺都僧录为亡考七七追念设供疏》:
1·三界寺谨 都僧录 周僧正 刘僧正 张僧正 法华大师 张大师 刘大师
2·松大师 大张法律 小张法律 罗法律 王法律 成子阇梨 车家新戒
3·右今月廿日奉为故慈父 都知□弊(妣)考七七追念设供幸望
4·法慈依时降驾并□□谨疏
5·雍熙三年岁丙戌六月 日□子弟子节度都头阴存礼疏。
这二例都是阴氏奉请名僧大德祈求平安、为亲人追福的,从阴氏所请到的佛界人物的身份就可以看出阴氏社会政治地位之高低,是其权势的表现。
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公历纪元前后，佛教开始由印度传入中国，经长期传播发展，而形成具有中国民族特色的中国佛教。由于传入的时间、途径、地区和民族文化、社会历史背影的不同，中国佛教形成三大系，即汉地佛教（汉事系）、藏传佛教（藏语系）和云南地区上座部佛教（巴利语系）。
汉地佛教
传入中国汉族地区的佛教，经过长期的经典传译、讲习、融化，与中国传统文化丁结合，从而形成具有民族特点的各种学派和宗派；并外传朝鲜、日本和越南。
历史 佛教传入中国汉地年代，学术界尚无定论。古代汉文史籍中，有秦始皇时沙门室利防等18人到中国的记载。据《善见律毗婆沙》记述，在阿育王时代，佛教第三次结集后，曾派大德摩诃勒弃多至臾那世界（原注：汉地）；派末世摩至雪山边国。西藏多罗那他《印度佛教史》称达摩阿育王时，高僧善见至大支那弘法。南璺佛教史书则称派末世摩至支那。以上这些布教活动因无译述遗迹传世，无法证实。
初传 汉建元二年至元朔三年（公元前139～前～126），张骞出使西域期间，曾在大夏见到从鳊贩运去的蜀布、邛竹杖，说明当时中印之间已有民间往来，可能佛教也随之传入汉地。汉武帝还开辟了海上航道与印度东海岸的黄支等地建立联系。近年考古发现，东汉时的四川彭山墓葬中已有佛像，江苏连云港孔望山佛教摩崖刻像初步证实也属于东汉时期。东汉明帝于永平八年（65）赐楚王英诏言其“尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓”，可见当时已有佛教传入。经典的传入，据传始于汉元寿元年（公元前2年）大月氏王使伊存口授博士弟子景卢以浮屠经（佛典），但究为何经，已失传无闻。历来均以永平年间（公元58～75）遣使西域取回《四十二章经》为佛法传入中国之始。此说是否为历史事实，近代颇有争议。因当时西域发生战乱，交通断绝，至永平十六年才开放。因此，只能推定大概在公历纪元前后，佛教开始传入汉族地区。传播的地区以长安、洛阳为中心，波及彭城（徐州）等地。当时有人认为佛教是一种神仙方术，故桓帝将黄帝、老子和佛陀同祀，“诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠”，把沙门视同方士。
三国时期 承汉之后，天竺、安息、康居的沙门如昙柯迦罗、昙谛、康僧铠等先后来到魏都洛阳，从事译经；支谦谦僧会等前往吴都建业（今江苏南京）弘法。支谦深得孙权礼遇，拜为博士；并为康僧会建立寺塔。昙柯迦罗、昙谛精于律学，译出摩诃僧祗部的戒本《僧祗戒心》一卷。主张僧众应遵佛制，禀受归戒，为汉地佛教有戒律、受戒之始。昙谛也在白马寺译出《昙无德羯磨》一卷。此外康僧铠还译出《郁伽长者所问经》和《无量寿经》等4部。吴国译经，始于武昌，盛于建业。支谦专以译经为务，所译典籍广涉大小科经律，共88部，118卷，现存51部，69卷；康僧会译出《六度集经》9卷等。当时译经，大小乘并举。小乘经典强调禅法，注重守神养心（“守意”）；大乘偏重般若。这个阶段的译经工作和对教义的宣传、研究，为魏晋南北朝时期佛教的发展打下了初步的思想基础。此外，这个时期的寺塔建筑、佛像雕塑也各具规模，但今存极少。
南北朝 南朝宋、齐、梁、陈各代帝王大都崇信佛教。梁武帝笃信佛教，自称“三宝奴”，四次舍身入寺，皆由国家出钱赎回。他建立了大批寺辽，亲自讲经说法，举行盛大斋会。梁朝有寺2846座，僧尼82700余人，在建康（今江苏南京）就有大寺700余所，僧尼信众常有万人。北朝虽然在北魏世祖太武帝和北周武帝时发生过禁佛事件，但总的说来，历代帝王都扶植佛教。北魏文成帝在大同开凿了云冈石窟；孝文帝迁都洛阳后，为纪念母后开始营造龙门石窟。北魏末，流通佛经共计415部，1919卷，有寺院约3万余座，僧尼约200余万人。北齐僧官管辖下的僧尼有400余万人，寺庙4万余座。在南北南明，有大批外国僧人到中国弘法，其中著名的有求那跋摩、求那跋陀罗、真谛、菩提流支、勒那摩提等。中国也有一批信徒去印度游学，如著名的法显、智猛、宋云、惠生等曾去北印度巡礼，携回大批佛经。
隋唐 佛教经魏晋南北朝的发展，无论在思想上和经济上都为隋唐时期创立具有中国特色的佛教宗派创造了条件。隋文帝统一南北朝后，即下诏在五岳胜地修建寺院各一座，并恢复了在北周禁佛时期所破坏的寺佛像。在首都大兴城（汉长安城东南）建立了执行佛教政策的国家寺院——大兴善寺。仁寿（601～604）年间在全国建立了111座舍利塔，并广置译场，罗致中外译师、名僧进行翻译、疏解佛教经典。炀帝继文帝的保护佛教政策，在扬州建立了著名的慧日道场等，作为传播佛教的据点，并继续发展前代的译经事业，佛教十分兴盛。仁寿年间，全国有重要寺院3792所，度僧23万人，写经46藏328616卷，修理旧经3853部，营造大小石像尊修复旧像1508940尊。
唐代是中国佛教臻于鼎盛时期。唐朝帝王虽然自称是道教教祖老子的后裔，尊崇道教，但实际上是采取道佛并行的政策。唐太宗在清除割据、平息骚乱时，曾得僧兵之助；在即位后，下诏在全国“交兵之处”建立寺刹，并在大慈恩寺设译经院，延请国内外名僧进行译经、宣化事业，培养出了大批高僧、学者。高宗继位后，在帝都和各州设官寺，祈愿国家安泰；武则天更令各州设大云寺。终唐之世，佛教僧人备受礼遇，赏赐有加。不空和尚曾仕玄宗、肃宗和代宗三朝，出入宫门，封肃国公；入寂后，代宗废朝三日，以示哀悼。唐时中国名僧辈出，对佛学义理上的阐发无论在深度和广度上都超过前代，因此为建立具有民族特点的很多宗派奠定了理论基础，而且佛教信仰深入民间，创造了通俗的俗讲、变文等等文艺形式。在建筑、雕刻、绘画、音乐等方面，建树很大，丰富了中国民族文化艺术的宝库。在唐时有大批外国僧侣、学者来我国从事传教和译经事业，中国也有不少僧人（如玄奘、义净）不辞艰辛支印度游学。中国佛教宗派开始传入朝鲜、日本、越南和诃陵（今印度尼西亚），加强了中国与歪洲其他国家的宗教、文化和商业的关系。但是，到了会昌五年（845），由于社会、经济等各方面的原因，发生了大规模的禁佛事件。武宗下令没收寺院土地财产，毁坏佛寺，佛像，淘汰沙门，勒令僧尼还俗。据《唐会要》记载，当时拆毁的寺院有4600余所，招提、兰若等佛教建筑4万余所，没收寺产，并强迫僧尼还俗达260500人。佛教受到极大的打击。
隋唐佛教义学蓬勃发展，促成大乘各宗派的建立。重要的有智顗创立的天台宗；吉藏创立的三论宗；玄奘和窥基创立的法相宗；道宣、法砺和怀素分别创立的律宗，有南山、相部和东塔三家；由北魏昙鸾开创，隋代道绰相继，而由唐代善导集成的净土宗；弘忍的弟子神秀和惠能分别创立的禅宗，有北宗和南宗，在唐中叶后又陆续出现“禅门五家”，即沩仰、临济、曹洞、云门和法眼五派；法藏创立的华严宗；由印度僧人善无畏、金刚智、不空和惠果所奠定的密宗。这些宗派创立后，随着隋唐中国对外交通的开拓，不久即传播海外。
两宋 北宋初期，朝廷对佛教采取保护政策。建隆元年（960）普度僧人8000人，继之派行勤等157人赴印度求法，并使中纪委从信于益州（今四川成都）镂雕大藏经版。太平兴国元年（976）又普度僧人17万人，五年设立译经院，恢复了从唐代元和六年（811）以来中断达170年之久的佛经翻译工作。同时，西域、古印度僧人携经赴华者络绎不绝，至景祐（1034～1037）初已达80余人。译经规模超过唐代，但成就稍逊。宗派以禅宗特别是临济、云门两派最盛，天台、华严、律宗、净土诸宗稍次。由于各宗互相融合，提供“教（天台、华严）禅一致”、“净禅一致”，因而广为流行华严禅、念佛禅等等。另外，在天台宗中分为山家、山外两派，而在民间念佛结社特别兴盛，影响极大。天禧五年（1021），天下僧尼近46万人，寺院近4万所，为北宋佛教发展的高峰。徽宗时（1101～1125），由于朝廷笃信道教，曾一度下令佛道合流，改寺院为道观，佛教一度受到打击。
南宋偏安，江南佛教虽仍保持一定盛况，但由于官方限制佛教的发展，除禅、净两宗外，其他各宗已日益衰微远非昔比。禅宗不立文字，不重经论，因而在会昌禁佛和五代兵乱时所受影响较小。净土宗强调称名念佛，一心专念阿弥陀佛名号，简单易行，且北宁以后禅教僧人又多归宿净土，故能绵延相续，直至近世，仍基盛行。
宋儒理学一方面汲取佛教华严、禅宗的思想，从而丰富了经们的内容，另一方面又批判和排斥佛教。排佛者中最著名的是欧阳修，但欧阳修的排佛思想曾受到契嵩和尚、宋朝宰相张商英、李纲和刘谧等人的反对。张商英作《护法论》创三教调和说，认为孔子之道与佛教所主张的识心见性、无上菩提之道无异儒参治皮肤之疾，道以治血脉之疾，佛以治骨髓之疾，三教本旨无违。刘谧的《三教平心论》也发挥了同样的旨趣。
元明清 元代的统治者崇尚藏传佛教，但对汉地佛教也采取保护政策。佛教中的禅、律宗等继续流传、发展，寺院林立，僧尼21.3万人，中央和地方设有严密的僧官制度，加以监督，颁行了《敕修百太清规》，雕印了著名的普宁寺版的大藏经。
明万历以后，祩宏、真可、德清、智旭四大家出，进一步发展了对内融会禅、教、律等宗学说，对外融通儒、释、道三家的风气，所以深受士大夫的欢迎和一般平民的信仰，并使佛教更加具有中国的特色。
清初皇室崇奉藏传佛教，对汉地佛教采取限制政策。康熙时禁令稍弛，迎清明末隐居山林的高僧重返京师，使已经衰微的佛教一时又吴现出活跃的气象。雍正虽重视藏传佛教，但主张儒佛道异用而同体，并行不悖，提供佛教各派融合。他亲制《拣魔辨异录》、《御选语录》，提供不问宗派异同，都应念佛，对近世佛教有重要影响。乾隆时刊行《龙藏》，并编辑《汉满蒙藏四体合譬大藏全咒》，对佛教的发展起了一定推动作用。清末以来，杨文会、欧阳竞无等在日本和西欧佛学研究的推动下，创办刻经处、佛学院、佛学会等，为佛教义学的研究开辟了一个新的时期。中国近代思想家如康有为、谭嗣同、章太炎、梁启超等都受过佛学的影响。佛学思想曾是谭嗣同所建立的《仁学》体系的思想渊源之一。此外，一批名僧如月霞、谛闲、圆瑛、太虚、弘一等也都奋起从事振兴、弘扬佛教的工作，使佛教产生了新的气象。
藏传佛教
藏传佛教，或称藏藏语系佛教（俗称喇嘛教）。10世纪后半期形成。13世纪中开始流传于蒙古地区，至今，蒙古、土、裕固等民族，仍多信奉藏传佛教。
历史 佛教在西藏的发展分“前弘期”和“后弘期”。前者自7世纪至838年朗达玛禁佛约200余年。后者开始之年颇多异说，依仲敦巴之说，当始于978年，至今已达千年。
前弘期 开始时，吐蕃赞普松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主及唐朝文成公主，并为她们带去的佛像分建大昭寺和小昭寺。传说当时曾请印度人俱萨罗、尼泊尔人向达尔及汉人大天寿和尚译出少量经典，但未建立僧伽。据义净《大唐西域求法高僧传》记述，其时唐僧往还印度，多取道吐蕃，有的人还曾受到文尬以主的礼遇。至赤德祖赞时又迎娶唐朝金城公主，修建了不少寺庙，汉地佛教随之传入。同时，因西域动乱及大食东侵，于阗及中亚等地的僧徒也大批流入吐蕃，赤德祖赞都予以收容。他还曾派人至冈底斯山迎请印度密教学者佛密和佛寂，二人辞谢未来。晚年，他又派大臣桑希等四人去汉地取回大量经典并带回汉僧一人。赤德祖赞死后，崇奉本教的贵族大臣掌权，发动第一次禁佛运动，驱逐汉、尼泊尔等地僧徒，拆毁寺庙。至赞普赤松德赞年长亲政，才又兴复佛教。赤松德赞时从印度请来寂护和莲花生，营建桑耶寺，度僧出家，建立僧伽制度，迎请译师翻译经典。还曾召集佛教徒与本教徒乾地辩论以灭本兴佛；又举行汉僧与印僧的辩论以统一信仰。赤松德赞后又历牟尼赞普、赛那累赤德松赞两代，至热巴巾赤祖德赞在位时，请印、藏高僧审定译名，编辑梵藏辞汇，校订已译经典，编定三大译经目录。据迦登目录所载，在此以前译出的小乘、大乘、显、密的经、律、论、注共有700多种。他又规定“七户养僧”，任命僧人钵阐布为大相，委以军政大权。最
后，反佛大臣谋杀了赤祖德赞，拥立其兄朗达玛嗣位，禁止佛教在吐蕃境内流传。经过此次禁佛运动，至100多年（838～978）后，佛教才从多康地区重新传入西藏，开始了后弘期。后弘期 藏传佛教正式形成。喇嘛一词，藏语意为“上师”。密教中尊师如佛，以上师居首而倡“四皈依”，有别于前期佛教之“三皈依”。这一时期中藏传佛教的特点，一为大量传译印度波罗王朝时期盛行起来的密教无上瑜伽部的经典和法门，一为以密教传承为主形成各种教派。传译工作至13世纪初基本结束。200多年中，不仅印度许多显密兼通的高僧到西藏传法译经，西藏也有大量僧人前往印度、尼泊尔学法，以后成为著名的译师。双方有名可考的译师达300余人。这些译籍以后都收入甘珠尔和丹珠尔中。1680年刻成的北京版，甘珠尔有1055部，丹珠尔有3522部，共4577部。1730年刻成的德格版，甘珠尔有1114部，丹珠尔有3559部，共4673部。日本以北京版为主影印的《西藏大藏经》收入甘珠尔1055部，丹珠尔4907部，共5962部。汉藏两种文字的大藏经相较互有短长。汉文大藏经中经藏有四“阿含”、《大涅槃经》、《大集经》等，律藏有《十诵律》、《四分律》、《弥沙塞律》等，论藏有《大智度信纸》、《大毗婆沙论》、《成实论》、《顺正理论》等重要典籍为藏译所无。而藏文大藏经甘珠尔和丹珠尔中，译有大量密教无上瑜伽部的经、论、疏释以及中观、因明、声明、医药、历算、工巧等论著为汉译所缺。另外，西藏各派高僧的著述数量也很庞大，但都未入藏藏文大藏经的蒙古文译本，始于元成宗时（1295～1307），至明神宗时（1573～1619）完成甘珠尔的翻译，至清初章嘉呼图克图又完成了丹珠尔的翻译。藏文大藏经的满文译本完成于清乾隆（1736～1795）末年。
藏传佛教的各派，是在后弘期中逐渐形成的。在前弘期中，只有佛本之争，佛教内部未有不同的派系。后弘期中因传承的不同产生若干教派，较大的有宁玛派、噶当派、萨迦派、噶举派、格鲁派，较小的有希解、觉宇、觉囊、郭扎、夏鲁等派。本教虽为西藏原有宗教，但在后弘期中渐与佛教融合，其中一部分也成为佛教的一个派别。
云南地区上座部佛教
云南傣族等少数民族佛教，属巴利语系，亦即南传的上座部佛教，它和北传的小乘佛教在教义、学说上都有不同的发展而各具特色。中国汉文大藏经中关于北传小乘的经律、论三藏都有比较完备的译本。高僧法显曾到师子国（今斯里兰卡）抄写经律，但所携回译出的《杂阿含经》原本是否为巴利语已不可考。南朝齐永明七年（489）译出的《善见律毗婆沙》和梁天监十四年（515）译出的《解脱道论》则出于南传。中国律宗奉行的法藏部《四分律》也和南传同一系统。律宗解释律义即常引《善见律毗婆沙》之说。中国出家尼众的得戒最初也由师子国比丘尼铁萨罗等十余人前来传授。故汉地戒律与南传有很深渊源。在教义方面也有很多共同的内容。在南传三藏中《小部》的《本行藏》即集录各种波罗蜜行的事亦，承认佛道不与声闻道共，为大乘理论之先河。尤其主张“心性本净，为客尘染”的思想，也符合南天竺一乘宗的“含生同一真性，客尘障故”的初期禅宗根本思想。近代研究发现，达摩的壁观，可能与南传定学从地遍处入手应用地色曼茶罗有关。由此可见，南传巴利语系佛教与汉传大乘佛教具有深厚错综的关系。
南传巴利语系上座部佛教有史料可征的约在7世纪中由缅甸传入中国云南傣族地区。最初未立塔寺，经典亦只口耳相传。约在11世纪前后，因战事波及，人员逃散，佛教也随之消失。战事平息后，佛教由勐润（今泰国清边一带）经缅甸景栋传西双版纳，并随之传入泰润文书写的佛经。这就是现在傣族地区的润派佛教。此外，另有缅甸摆庄派佛教传入德宏州等地。至南宋景炎二年（1277）傣文创制后始有刻写贝叶经文。明隆庆三年（1569），缅甸金莲公主嫁与第十九代宣慰使刀应勐时，缅甸国王派僧团携三藏典籍及佛像随来传教。最初在景洪地区兴建大批塔寺，不低度缅僧双将佛教传至德宏、耿马、孟连等地，尔后上座部佛教就盛行于这些地区的傣族中。
经典内容和南传巴利语系三藏相同，但编次稍有差别。三藏典籍有巴利语的傣语译音本及注释本和部分重要经典的傣语译本，还有大量的傣族、布朗族的著述，除经典注释外，还有天文、历算、医药、历史、诗歌、传说及佛经故事等。
现在云南地区上座部佛教按其名称可分为润、摆庄、多列、左祗四派、又可细分为八个支派。傣族男童达到入学年龄必须出家为僧，在寺院中学习文化知识，接近成年时再还俗。个别被认为优秀的，可继续留寺深造，并按僧阶逐步升为正式僧侣。僧阶大体可分帕（沙弥）、都（比丘）、祜巴（都统长老）、沙密（沙门统长老）、僧伽罗阇（僧王、僧主长老，这一僧阶长期来虚职无人）、帕召祜（阐教长老）、松迪（僧正长老）、松迪阿伽摩尼（大僧正长老）等八级。或在帕之前增帕诺（行童）一级，在都之后增都龙（僧都）一级则为十级。自五级以上晋升十分严格，最后两级在整个西双版纳地区只分别授与傣族和布朗族各一个，成为地区最高宗教领袖。（赵朴初）
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解开千古圣诞的日期
看到作者“新民”编译的一篇文章，题目是“解开千古圣诞的日期”，该文根据Ernest L. Martin博士本着圣经、历史和天象所作的研究，将有关耶稣到底是哪一年哪一月哪一日降生的种种猜测清理干净，再一次证明创造大自然的上帝就是启示圣经的上帝：http://www.ruminzhang.net/datingchristmas.HTM
根据这个研究，耶稣降生的日期是主前3年9月11日，不是现在我们庆祝的12月25日。
现在12月25日圣诞、26日狂欢节的由来源于罗马帝国的一个非常血腥的习俗，就是他们原来的本土宗教习俗定于从12月17日开始有一周之久敬拜他们的诸多众神（注：罗马是多神文化）。在节日的开始从全罗马帝国选出一个美男子或美女，强迫他（或她）玩尽、吃尽人间的快乐，然后在12月25日那一天将他（或她）处死，献给他们的假神，因此接下来的一天就是狂热的庆祝。
后来罗马将基督信仰变成国教之后，就决定将这个血腥的习俗改成庆祝耶稣的诞生，这样既满足了某些信仰不清楚的基督徒的要求，又保留了过去的习俗并拿去了过去习俗中的血腥，一举两得。
另外，今天圣诞节所使用的圣诞老人和圣诞树等都有其世俗和原来异教的痕迹。对此，您可以在Google或Yahoo上搜索 Origin of Christmas 得到更多信息。
正确的态度是，我们不固守任何人的节期，只是用各样的方式叫人认识为我们的罪自愿钉十字架的耶稣，亲身经历他在十字架上为我们赎罪的拯救和大能，因为对于真正认识耶稣的人，每一天都是圣诞节，都是复活节。
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