佛教学的过去、现在和未来[①]

一、序言

        因为我在台湾大学与师范大学大都讲授中西哲学和《易经》，本人尝试从东西比较哲学融合会通来诠释表现佛教学。

二、佛学在当代思潮

佛学在20世纪经历了东西方文化的冲激与汇合，当代有一位德国非常著名的哲学家卡尔·雅士培(karI Jaspers),年轻时学精神病理学，后来他发现不能只停留在那方面，必须面对人类存在问题做进一步的思考探索，追溯宗教与哲学的源流，开始由德国的传统哲学，进入到中世纪的西方宗教，再回到古代希腊的哲学。经历了第二次世界大战以后，人类的问题，不能只靠西方思想家们来解决，必须重新从西方哲学，进入到东方。他晚年与夫人隐居在瑞士的一个小城巴瑞尔(Basel)，他发现活在二十世纪的后半期，不能只以西方的中心论点来解决人类面临的问题。这个世界不只有西方人，东方还有一大片世界，在印度、中国有许多人才,等待我们去发掘。晚年他用了最大的心力，向东方伟大的圣者学习,写了一部《伟大的哲学家》(Die Grossen Philosophen,The Great Philosophen)[②],指出西方有两个传统，一个从希腊方面衍派哲学与形上学的传统，在宗教方面有中世纪基督教，由希伯莱传下来的神学系统。在东方的印度，自释迦牟尼佛开展出来的思想典范，交给了龙树菩萨。而在中国，一位是至圣先师孔子，另一位是道家的祖师老子。在西方经由他提出后，东方思想家、学者，也呼应他的观点。

在20世纪当中，中国与海外有很多重要学者，从哲学、思想、宗教领域来探讨，一代大哲方东美教授，在晚年经历了世界各种思想冲击之后，回归到东方中国思想，他出入百家，博极群经开了一门课叫《中国哲学精神及其发展》，一面讲，一面用中英文来写作，他要向国际发言，选择用非常典雅的英文创作——[Chinese Philosophy:Its Spirit and Its Development]。1981年我替他校订英文遗稿出版，中文翻译本一直等到2005年11月才出版，由方教授生前指定一位孙智森先生翻译。方东美先生非常重视佛学，如果要了解东方思想，一定要从东方印度及中国的哲学思想着手，要不然没办法了解东方的文化及哲学，甚至是宗教问题。所以在他的大作中，开辟出很大的篇幅，集中在吉藏的三论宗、玄奘的法相唯识宗，还有智者大师的天台宗，法顺的华严宗。至于禅宗方面，那是教外别传，不立文字，他认为是逞机锋，所以在禅学方面，就不着墨了。[③]

在这种状况下,要贯穿东方人的智慧，从过去、现在、到未来，我们透过了20世纪，东西方哲学家的引导，可以共同的证验一点，佛教有无比的重要性，使佛教变成为历史上重要的名门正派，不管在过去历史中受到了怎么样的摧残，但是这毕竟是一个历久不衰，不断发扬光大的佛教。因此，我选择了这个题目，呼应上世纪日本的一位大禅学家铃木大拙(D. T.Suzuki)，他一生矢志要发扬禅宗，但是到了晚年，他发现只讲禅宗还不够，在九十几岁时集中阐扬华严宗，他之所以阐扬佛教，表明凡是要作为世界性的学者，或是知识分子，假使他不喜欢佛教，那在学思历程只能达到一个平浅的经验境界而已，而没法达到生命上真正丰富的境地。[④]

作为一个知识分子，对于名门正派的宗教应该用最亲切的情怀去接纳它，何况佛教是教人为善，叫人为善的思想，是20世纪当中，在经历了普遍的战乱浩劫之后，我们最需要的一点灵泉活水。佛教在宏扬善的作用，有它无比的功劳。

三、印度原始佛教与中国化佛教

从历史来看，印度有深远流长的传统。佛教的兴起，在印度是属于革命性的宗教，这种革命性的宗教，就是释迦牟尼佛在菩提树下证悟时，看出印度的四种姓的存在，造成阶级上不平等。释迦牟尼佛发出宗教上真正的智慧，应该突破这四种姓阶级的不平等，因为众生、辟支佛、阿罗汉、诸菩萨是平等的，甚至诸佛也是一样平等。我借用六百卷《大般若经》来说，所有的诸佛、菩萨、众生都是一往平等，是彻底的平等，我们要拿出一往平等心来看待众生，恭敬菩萨，也来迎接诸佛的醍醐灌顶，在那种意识下，释迦牟尼佛在菩提树下证悟之后，开示的第一部经——《华严经》，梵文 Avatamsaka  Sutra, 这是两部佛教经王中的一部大经，是非常不可思议的经典。在中国的汉译，有四十卷的华严、六十卷的华严、八十卷的华严，到了八十卷的华严，由唐代崩宾的实叉难陀 (Siksanada) 发心翻译出来，叫《大方广佛说华严经》。在这部经典当中，佛出现在众生的世界，用象征譬喻，要向世界的众生指出，日出照高山，然后照平原到幽谷，要遍照一切，让大地呈现华严的无限光明，这样才是智慧，凝结出来的最大智慧，出圆音演说成就人间最究竟的解脱道理——佛教法理！这部经针对上乘利根人来讲，是释迦牟尼佛成佛之后，开讲的第一部经，他说得太高深了，太广大了，令一些根器比较低浅的人，没办法来亲近接纳，所以释迦牟尼佛觉悟宗教本身，要讲智慧，也要讲慈悲，佛教通常叫悲智双运，若智慧讲得太高，可能只能度一部分人，会失掉很多想亲近的大众。在那种情况下，他再发大慈悲，愤愤的从小经讲起，讲到中经，然后再慢慢地带到大经，像我们一般读的《般若心经》、《金刚经》，这是般若系统，也是属于空宗的经典。他说法四十九年，留下经典，印度的佛教在释迦牟尼佛圆寂之后，透过弟子，及再传弟子，在佛灭度五百年之后，再来集结，靠着口口相传，由大众部来从事背诵，虽然他们的智识较差一点，但对佛学非常珍惜，怕遗漏、忘掉、失传，赶紧将记得的佛说，背诵出来，记录在贝叶上。上座部比较聪明的弟子，发现大众部的记录有些差错，就出来集结，经过几次的集结之后，把印度原始佛教重要的经律论，都慢慢的整理流传出来。

从印度，经过南传、北传系统，进入到中国。从历史上来说，在汉明帝永平年间，开始将释迦牟尼佛( 佛说 ) 的经典《四十二章经》带到中国，引发了中国的知识分子，对于佛教经典初度的接触，发生很多的学习、批判、争议[⑤] , 然后再慢慢的把它融会到道家- 新道家、儒家的领域里，才开始不抗拒佛教。到明代以后再接纳发展出三教合一。明代之前，宋代很多学问家或思想家，如果要成为一个真正的理学家，先要出入老释的经典，学习佛家与道家的经典数十年，再回到中国儒家，因此，我们要了解理学家作品，非得看道家经典，而且更要研读佛家的经典[⑥]。

佛教学，从印度传入中国，因哲学与文化、国情、语言文字、思想背景的不同，导致了中国佛教发展史上，展开了判教的关键性课题。各宗教的教派，各以所宗的经典列为圆教来看待，诸如天台宗的判教，如果依据《法华玄义释签》的观点，划分佛教经典的时教意义，则将法华涅槃，归入比较最后圆满的说法，而华严、《大般若经》，甚至《大智度论》，则许为渐圆或顿教。

判教的问题，在印度原始佛教很少提到，主要是传到中国以后，在隋唐时代开始建立了十个重要宗派，然后利用时间历史的意义去追究，印度人最大的缺点是不注重时间跟历史，所关怀的是永恒与真理，所以在佛经这方面就很少做详细的考证，问题就交给了中国化的佛学，像天台的智者大师就有判教的问题，再来引发了中国各大宗派流通——华严宗判教、天台宗判教。判教一方面是要检讨追究释迦牟尼佛讲各种经典、可能的时间先后顺序，然后再用他所提出的道理做结合，形成了判教。判教是回归释迦牟尼佛说法的原来真实状况，当然，过程有很多的争议,这就看个人的解读了。

当然，《妙法莲华经》——《法华经》这一部经是非常重要，释迦牟尼佛是为一大事因缘才示现于世，为众生的生死因缘做究竟明白的说法。《法华经》在天台的判教抬得非常高，在某种程度超越了《华严经》的地位，甚至《大般若经》的地位。就像现代日本池田大作创立“国际创价学会” (1975 年 1 月 26 日 ,Soka Gakkai International, 简称 SGI), 相当教示信受，唱念《南无妙法莲华经》 (Nam-Myo-Ho-Len--Ge-kyo)[⑦]。《妙法莲华经》出自中国一位非常了不起的大翻译家——鸠摩罗什翻译，历史上翻经大师诸如鸠摩罗什、玄奘都是学问与思想两者兼通！所以凡是历史上翻经大师真诚翻译的汉译佛经，用赞颂《华严经》的名词来讲，令人喜出望外，叹未曾有也，有时出远门都要带一本佛经。我到英国公费留学，身边也带一部《华严经入法界品》，让我得到身心方面的寄托，随时可以绽放内心的喜悦。我也希望大家可以共通地滋润佛教上的法喜。

四、三藏经典之译释

佛家留下来三藏经典，如同恒河沙数那么多，而且大的经典，都是发大宏愿的翻译家，发大心翻译佛经，其中诸如:鸠摩罗什(Kumārajīva) 翻译了很多重要的经典，像《维摩诘所说不可思议经》(Vimalakīrti-Nirde Ša sūtra)，还有《法华经》(Saddharmapundarīka sūtra)，就是这部谈生死的《妙法莲华经》；六朝时代的佛陀跋陀罗 (Buddhabhadra)(华名觉贤)，用非常美的中文翻译六十卷的《华严经》！唐代的玄奘是宏传印度法相唯识宗(Yogācāra and Vij?a na-vāda)的佛教专家，他在五十岁之前都是发扬法相唯识宗的观点，他的弟子像高丽的圆测或是窥基大师，他们的重点，都是集中在《成唯识论》(Vijñaptimātratāsididhi Sāstra)、唯识学、《瑜伽师地论》(Yogācāryabhūmi Šūtra )的这种观点。玄奘大师，因为跋涉万里到印度去求经,经历了很多的艰苦，受尽风寒，五十几岁以后，体力逐渐衰竭，但是他发愿在死之前，非把佛教最大的经文——《大般若经》，誓死翻译成功不可，当时唐朝太宗皇帝，特别嘉许他，在长安提供最好的译场，就在他临死之前翻成了六百卷的《大般若经》(Mahāpra J?āparaamitāsūtra)。他的弟子沙门玄则认为老师翻译的这部经——六百卷太庞大了，为了方便引导进入经典的智慧世界——般若 , 梵文叫 PraJña，于是沙门玄则发心用非常美丽、内容平稳的方式做了十六分，用最简洁的骈体文来导读。[⑧]整个佛教最重要的就是般若智慧，宗教假使没有智慧，根本不称其为宗教，它不是一般知识,也不是一般人间的学问，必须要有更超越性的智慧，《大般若经》所引导的，要引发在宇宙人间贯穿一切的大智慧，无论过去、现在，也必然要传到未来！那是佛教最令人珍惜的译典。

五、举隅二大经论——解明佛教为哲学宗教

玄奘翻译《大般若经》，尽其最大可能，用他的生命力贯注在翻译大品般若，因为以前的般若系统翻译并不完整，有一些是小品般若、中品般若，那些只能代表佛教一部分的道理，还没有全面性的发挥，唯有《大般若经》是全面的。但《大般若经》卷数大到不是一般人可以承担，除非是发大弘愿，受到无比的剌激之后，非看不可的人才可能看。玄则用十六分做导读，文字很美，可是义理要包容大经的分量是不够的。幸有印度的龙树 (Nagajuna 〉菩萨这位绝顶聪明的人，他透过龙女协助阅读了保留在龙宫的两部佛教宝典，一部《华严经》、一部《大般若经》、龙树菩萨看完，离开龙宫之后，用神奇无比的大神通，过目不忘的妙力把它复诵出来，这两部经典才流传于世。

龙树菩萨以他的大天才，将六百卷的大般若经，化成一百卷的《大智度论》(Mahāpra JñāpāramitāSāstra)，指明佛教，假使要成为真正佛教，必须要度人，要度人就必须有伟大智慧跟慈悲，做高度的结合，行使理论的理解化成为伟大的行动，才能使经典起大作用。于是龙树菩萨发愿将这部艰深——涵盖范围广大的经卷作最大的投入，完成了《大智度论》,用最大的智慧来度己，同时度人。佛教不只是方便自己、利益个人，同时也要利益众生，让有缘接触经典的人发大菩提心来接纳佛教伟大的经义思想，用一百卷《大智度论》囊括了《大般若经》的要义。他看出基本的观点，透过自己的了解，整部《大般若经》是在开导成就“悉檀”——梵文 (1.Siddha2.Siddham3.Siddhanta)，意指一个修行的人在理论智慧达到最高境地，同时也是德行圆满的人，这样修行悉檀的人不只是静态的存在，并要发最大的宏愿，行使在生命中热忱的呼唤来面对这个宇宙[⑨]，而宇宙从佛教观点，包涵过去、现在、未来，它不是西方文法过去式、现在式、未来式(Past tense,Present tense,Future tense) 单纯的时式，而是过去、现在、未来三世交错地形成——

1. 过去 : 有过去的过去、过去的现在、过去的未来

2. 现在 : 有现在的过去、现在的现在、现在的未来

3. 未来 : 有未来的过去、未来的现在、未来的未来

联合起来，三世则化为九世，所以在《大般若经》或其它重要经论，甚至《大般涅槃经》(MahāParinivārna Sūtra), 涅槃境界至少涵盖九世，而这九世结合起来化为当下的一念，在佛教是绝对融合圆满，圆满也要向着最高绝对前进，一念涵盖一切。人生活在世界，不是只有现在，还有无穷过去，而现在指向无穷未来，在那边前进，如同恒河沙数一般存在，这是生命本质上无限宏愿在其中开展。因此人不只是为自己生命而存在，同时也要为无数的过去有情众生，甚空是现在的无数有情众生，乃至未来临的那些伟大有情众生而一起存在，如果用现代名词，佛教上要包含对于过去无限的感念，对于现在要发挥最大的慈爱，然后一起关怀未来世界众生和诸佛菩萨的存在，这样佛教本身便成为亦宗教亦哲学。

六、“非宗教非哲学”与“亦宗教亦哲学”之通识

佛教为哲学宗教，这问题在民国初年曾经发生很大争议，在南京支那内学院的欧阳竟无大师比较东西方哲学跟宗教发展，提倡唯识宗佛学，不满用西方标准来形容它，提出了佛法是非宗教非哲学。但是，后来经过争议性的检讨反省，再以传下来的经典越来越多，我们现在能看得到佛教三藏经典，比明代、宋代甚至古代的人要幸福得多，许多重要的大藏经，杨仁山透过日本南条文雄的协助，将搜集到的佛教文献寄回南京金陵刻经处，发心把很多流落在海外的古本回流，我们才可看到很多的大藏经或是西藏经典，无限的大宝藏，这是我们的福气。经过20世纪后半期终于有一个真正的汇集点，东西方研究佛学的人，逐渐地扭转了对于佛教的观点，像欧阳竟无提出来的非宗教非哲学，当时为了显扬佛学的殊胜义，不免有些排斥性，把东方西方隔开来，变成二分。所以在那状况之下，世界学者，像康滋( E. Conze )、印度的达士葛朴塔(S.Dasgupta)、赖达克利斯兰 (S.RadhaKrishna), 梁启超、蒋维乔、吕澄、方东美、吴经熊或是日本的中村元(Nakamura), 甚至铃木大拙（Suzuki)在廿世纪后半期，都公开提出，佛教是亦宗教亦哲学，它包含宗教上最高贵的情操，在哲学上诉求的最高真理[⑩]。

     如果我们赞叹而契入印度原始佛教与传入中国化的佛教，可以察觉到原来佛学有很多的境界。因此，对于现代研究佛教学的学人，前后采取两种研究方向来透观:1、佛法非宗教非哲学；2、佛教是亦宗教亦哲学，如要分辨其中真意，自可从佛学的“四句”，针对语义的表达而论，佛学中的四句“有、无、亦有亦无、非有非无”，显现了不同的语用意涵，而涉及的境界层次，则是后后胜于前前，欧阳竟无提倡“非宗教非哲学”的这种说法，是从胜义谛上立说，显扬佛法在世界宗教的独特性，表诠的方式是摄取了“非有非无”的语用意谓，显然是超越了“亦有亦无”的言诠范围，向着更高的语言层次飞扬而去！除了这种语义形式表达，研究佛教的学人，自不能自外于时代性的问题及发展，采取佛教是“亦宗教亦哲学”的说法，自然感应在20世纪东西方比较哲学的方法，由彼此的对照，而采用“中西融合”来诠释为“亦宗教亦哲学”的观点，这在为学的立场是“有容乃大”的具体实践。

就佛教的传统而言，非常重视四句说，从四个单四句方面发展，变成为四个复四句说，那是更复杂、更细腻，在三论宗或是《中论》(Madhyamakaya Šastrā)做了很大的发挥。龙树菩萨和吉藏，甚至最近才圆寂的印顺法师，早年在这方面下过功夫。如果从逻辑方面来说，佛教里包含一种叫 either or 的。另外一种叫 both and, 再另外一种也变成 neither nor 的那种逻辑，逻辑是说话的表达方式，最简单，要说清楚，讲明白，在那种状况之下，从欧阳竟无大师的立场来说，我也非常赞同他，但是，另外有一批学者跟思想家，他们提出亦宗教亦哲学，那也值得我们参考，经过20世纪后半期学术界的冲击激荡之后，走向亦宗教亦哲学。佛教是可贵的宗教，同时也是哲学，而何谓哲学？哲学是爱与追求智慧之学，大致上是接受西方希腊哲学，智慧，希腊文叫 Sophia, 所以 Philosophy 就是爱智，这在佛教上般若就是智慧，智慧彼岸到。像雅士培 (karl Jaspers)，是不世出的人，我看过他很多的书，才发现他是西方的通人，他接纳东西方的学问及思想，不但广博、开放，也非常扎实，可以从西方哲学从容通达东方的佛教，甚至于得到儒家跟道家很多的启发。这是拜赐他全心诚意研发西方爱智之学，自然开花结果，变成现代世界的典范指标。纵使有些人对他有批评，但作为德国人，这已是相当不容易。

七、试从龙树“四悉坛”智度 “般若”要义

我们回看在《大般若经》上展现出来智慧的光芒，投射在龙树菩萨在《大智度论》的悉擅意义[11]，悉擅至少有四种 ：(一)世界悉擅；(二)各各为人悉擅；(三)对治悉檀；(四)第一义悉擅，这是龙树用非常简洁的名词，提供我们对《大般若经》的了解。在(一)世界悉擅：如何由世俗之见，指向回应到真理的见地，我们活在世界，世界存在的有诸佛、菩萨，和一切有情众生，还有无情众生，它不是骂人的，而是非常平实的“事实描述词”，我个人称之为 Factual Depiction, 无情众生也存在世界上，我们不要看树木、石头为无情的存在者，它却是有生命的存在性，所以我们首先要了解，这个世界的结构缘起，它是怎么样的存在，这在三论宗、法相唯识宗、天台、华严，包括禅宗在内，都要问世界的缘起问题，究竟是本来无一物，还是本来就是空，空有不同的空义，不是只有一种空，至少有十八种空，到了最后，就是空性、自性空，什么都空掉了，但是空还是有。这个世界在空性般若智慧的照耀之下，形成真空妙有，在此，我们就要了解世界是怎样的一种存在，这不仅是佛教上的问题，世界哲学包括西方宗教，形成共通的事体，也是普世价值追求的基本课题。西方哲学从古代的希腊开始，要认识宇宙世界，都在探讨这道问题。然而这个世界结构，我们了解它的缘起，华严宗称之为一真法界无穷缘起观，用了很多名相，有所谓三观、四法界、六相、十玄门，阐释整个世界的缘起、因缘和合所形成的缘起观，那是真实的，称之为一真法界。一真法界也要有人存在来拓展它，所以龙树菩萨就看出(二)各各为人的悉檀：我们在世界的存在是互相连续的，都是有缘人，几世修来的功德，要珍惜难得人身，继续的修行，为我们的未来，也为这世界的众生，大家一起共同创造美好的人间。当然美好人间向往崇高的理想，但是在现实面也不见得那样美满，生命本身在每一阶段当中都有它的痛苦，因为无明的关系，所以苦与无常是免不了，我们会有很多所知障与烦恼障的痛苦灾难，因此释迦牟尼佛在这方面，不仅是天人之师，要讲道理，也是大医王，是一位伟大的医生，医治我们生理上的痛苦，更要解脱我们精神生命的种种痛苦，他为了要化解这些痛苦，给了我们真正药方，透过龙树菩萨的了解，他开出了八万四千法门，每一法门就是一帖药方，如果是身心方面的痛苦，自己可以从佛经去寻找这人间最难得的大医王，释迦牟尼佛就在那里，可以医治你，但是也要看看自己对语言文字了解的程度，对于语言文字了解得更高明深刻就愈能亲近释迦牟尼佛。由于古往今来重要的经典翻译，通常叫做佛经体——译经体，它本身有特殊风格，要接近它，必须要好好下功夫，在文字语言达到方便善巧之后，才能够对语言文字有正确的理解，使之发生正确的思想，因而身心上的问题有很多就可以迎刃而解。医生要拥有高明的医德及医术，特别重要的是在医心这部分的问题，不只是要看西方的医学，最重要是要看佛经，那么好的大医生等着我们去亲近他，不看佛经太可惜了。因此龙树菩萨再指点，释迦牟尼佛在《大般若经》里提供了伟大功用，也是伟大的智能来形成(三)对治悉檀：有了对治的悉檀之后，不论众生，菩萨或阿罗汉，还有停留在畜生道的魔鬼，一旦接纳了佛说，或是听闻佛的声音，随时便可以解脱——重新创造因缘，造下善的因缘，把过去恶的因缘转化过来。如同《大般若经》提示，在意识上形成的知识还不够，必须要把所有的意识再做转变，转识成智，转化为真正智慧[12]。

有了转依就可以随时超越过去、或现在恶的种子，重新萌发出来新的善种子，再造更大善的因缘，这因缘存在世间因果的大罗网，但是因果 (causality )也不是完全硬性的，假使发出宏愿，每一宏愿会产生无比的力量，可以持续十年百年千年甚至亿万年以上，同宇宙人间，共同存在，接着再去接纳对治的悉植，然后再向前，用本身内在的心力来形成宇宙人间的第一义悉檀,(四)第一义悉檀:包括存在世界当中的真理，也存在人间生命里最大的善，同时也向着宇宙上最大美感来前进，表现其“大美不言”的境界，结合真善美化为庄严无比不可思议的神圣世界。

八、佛教悲智学的愿力世界

佛教学这样的宗教有它无比的力量，随时在里边发射出来，只要发愿真心接触它，随时都会感受到。我非常佩服近代德国一位大文豪哥德 (Goethe), 也是大科学家、大艺术家，他不只写《少年维特的烦恼》(Die Leiden Des Jungen Werthers),经历过世间的烦恼，后来成为伟大悲剧《浮士德》(Faust)的创作者，他同时也是伟大哲学家跟宗教家，曾经提过一段话，我在台大、师大、世界的哲学会议当中，我乐意引用他在一篇咏叹东西方诗歌中的一段英译:“He who cannot draw on three thousand years is living from hand to mouth.”(Goethe)(文夫按 , 歌德原来的德文写着:“对于三千年的历史，未能了如指掌者，尽管一天活过一天，他仍属于茫然无知。汗青面对数千年，倘若懵懵未了然。日月居诸称学者，胸中点墨亦如烟。”[13]

当一个人发出了宏愿,做任何的语言文字,或是图像创作,他至少要有深远的目标和崇高的情怀,以能流传至少三千年为期,而道家的庄子标示大寿以八千岁为一春,佛家的愿力无边,那又何止是三千或八千岁!

释迦牟尼佛提出,人不只活在现在,也活在过去,由于过去种种因缘才拥有今天的我,而这个我无限扩大迎接未来的大我。释迦牟尼佛经典,透过弟子和一些再传大德的传扬,都在指引着我们,活在人间是无比高贵的存在,对生命有无限尊严,对必然来临的死亡——彼岸的世界，我们也可以非常尊严地去接纳它。它也是无限世界，必然的要来临，它让我们大雄无畏地来面对生命。关于这一点，德国现代的哲学家，也是我的好朋友，世界哲学总会副会长韩氏·兰克（Harls Lenk) 有一次来到台湾大学演讲[14]，特别提到他们最尊重的史怀哲(Albert Schweitzer )，他是医生、宗教家、名音乐家，专门研究基督宗教，他一生中提出了 reverence for life, 在中文里有两种翻译，第一种是尊重生命，第二种是敬畏生命，已成为20世纪乃至21世纪世界文化的宝藏。韩氏·兰克到处演讲，专门发扬史怀哲的观点，结合康德 (I. Kant )观点，再去衔接柏拉图（Plato)的观点。在东方特别是儒、释、道,三家中，佛教里也有 reverence for life,它不只是敬畏，更要化为行动，慈爱一切众生来共同存在，共生吉祥，这是整个世界伟大的目标。假使要成为伟大的宗教与哲学，离开尊重敬畏生命，都不能算是伟大的宗教，它只能是普通的哲学而已。

九、佛学的生死观

佛教学在现代性的生活要求，呈现一道非常鲜明的“生死学”，必须面对生死的挑战，对于人类的生死，如同世界上的伟大哲学宗教，采取“终极的关怀”(Ultimate Concern)!

既然谈论佛学，从大乘经典的般若里，提示我们一生是走向死亡的开始。对于净土、死亡，我们又要如何观照其真实性？而且这又牵涉到从此岸过到渡彼岸世界的真切问题。既是人生，所以我们无所逃，只有勇敢面对。

关于生与死的问题，让我想起以前的一位老师——吴经熊教授，他翻译《圣经旧约诗咏》这部分，用先秦跟离骚的笔法来翻译，完成不可思议的美，按着又翻译了《新约》(New Testaments),他自己是位基督徒，但是后来他也研究禅宗，特别留下了一部《禅学的黄金时代》(The Golden Age of Zen),那部书附带写给日本的禅学大师铃木大拙(Suzuki)的信，提到一个问题，质疑日本人在思想上有点矛盾，在生的时候接纳儒家，但是在死的时候变成佛家，这不是有很大的冲突吗?这在日本文化里是不是非常矛盾？Suzuki听了当下像狮子吼：“生即是死，死即是生”，“ 啪”一下就停下来，在座参加世界哲学会议的西方学者们,被突如其来的动作和简短的两句话,愣住了！他们认为这在逻辑上根本不通，也相当粗鲁！竟然没有回答；但是，吴经熊先生说，从此以后他的思想做了重大的改变，原来他如同晴天霹雳一样，茅塞顿开了[15]。

在禅宗，“生即是死，死即是生”，佛学有“生死一如”。“生死”没有差别，一有差别就有生死，如果没有差别，死与生一样，这与西方柏拉图哲学，在《费多》篇 (Phaidon, Phaedo)观点儿乎完全一样 [16]。假使我了解希腊文没错的话，东方的佛教、禅宗跟西方最伟大的诗人哲学家柏拉图的看法没有分别。了解了佛教的观点，事实上对西方的那些天才，用《金刚经》所讲的“应无所住而生其心”,就不会被任何东西绊倒，优游在世界里，像庄子的逍遥游，可以逍遥到西方的天才世界，也可以随时再回来，东方与西方天才就像“此心同、此理同”的地方太多了。我们不了解它，常常是语言文字的隔阂，如果这一关能够突破，达到方便善巧展现文字般若，那么佛所说的藏经，都不会离开般若，不离开悲智双运，一离开就等于是我们对它误解。如果体会这一点，释迦牟尼佛——他也是我们，我们也是释迦牟尼佛，没有差别。

我特别怀念一位朋友，就是李小龙的亲切知己丁佩女士，她在遭遇大变之后，情绪、生活几乎颠倒，很难活下去。后来一个机缘接触到六百卷《大般若经》，到现在已经看了七遍，不断重新展开生命之旅。每看完一遍，与我通电话，常一谈五、六小时。我在台湾大学主持学术研讨会时，很想请她来演讲，有人一听到出道影艺界，有点争议性的人物，就稍微有点保留。但是，看一个人不只要看她过去，要看她现在，还有未来的宏愿。她奋斗了三十二年，一方面读《大般若经》，另一方面我引导她看《华严经》。因此她母亲告别式的时候，特别选择了《华严经·普贤行愿品》来颂赞自己最亲爱的母亲。我在座上对照着《华严经》龙藏刻本，她背诵四十分钟没有称颂错一字、一句，领悟力相当了得。假使有机会就邀请丁佩来，让大家倾听她怎样了解、体会佛教的经王《大般若经》。

在唐代，为什么大书法家褚遂良要那样诚敬书写《大庸圣教序》，沙门怀仁用大心集王字来表现它？《大般若经》不是一般经典，在唐代就已经证明了，圣教是以佛教学推动神圣的教化作用。如同儒家最高目标，向往圣人，道家、西方宗教、希腊哲学也追求圣贤，那是人类的理想，可是真正实现的并不多，能够名副其实也很少。我还是学生 , 喜欢向古往今来——过去、现在、未来的众生学习，也愿意向圣贤学习 ，更何况是大觉之师的释迦牟尼佛，他带给人间无上光明。

十、结语

在廿世纪后半期以来，在“后现代主义”（Post-ModerniSm）交融挟带解构思潮充斥之下,佛教学势必面对东西方各种宗教教派的挑战与对话交流,甚至采取多元的调适,来顺应现代性的多元相对性的需求与可能衍生的课题,如果从哲学的角度切入来看佛学,在大学论坛讲授哲学内容,除了佛学以外,还有其它的不同宗教派别,特别是来自基督教、天主教等提出的“上帝”存在，若从佛教传统讲论的轮回、业力、因果，来反思，佛教学者个人如何看待“上帝的审判”及“创造说”？！甚至是更直截了当摆明挑出——传统佛学中“信、解、行、证”的信仰问题，究竟要如何辩解？才能在诠释表达佛法教理时不致令人质疑！在此，我要公开一项三十多年来的经验事例：

我在台大教中西哲学，一谈到佛学，有很多人就会提问，“老师你是不是佛教徒?”我对他默默的微笑。讲西方哲学时，特别是讲到中世纪神学这部分，拉丁文叫Theologica, 同学也会问,“你是不是基督徒或是天主教徒?或回教徒?甚至是异教徒?”我同样对他微笑。他们一直在追究我,“你到底信仰哪一种宗教?”凡是好的宗教，我一概接纳，作为一个学习哲学的学生，对于各大宗教的智识，我必须要坦诚接触它、学习它。

再者瑜伽，它的意义在印度与密教是非常重要，在佛教是比较隐藏性的，所以瑜伽的意义与内涵，应当正视它。瑜伽一梵文 yoga, 在印度有瑜伽这一派，从历史上来看，在中国，玄奘传扬法相唯识宗，佛教有显教，也有密宗，我们一般在台湾接受的是显教，密宗就比较疏远一点，因它属于藏系的。盛缘就在1986年12月，我应邀出席星云法师所主持的《世界显密佛学会议》[17]——集合了显密两宗的人参与，朝正面性积极发展回到原始释迦牟尼佛的大义。显教、密宗同属于佛教，接引的方式、法门，在异中求同，从开始到最高点，应该是可以相互接纳的。在历史上虽然发生了很多的误解、误会，但从20世纪的后半期到21世纪，我们大家应该化解，在宗教方面，各个宗教、宗派，包括东西方的世界宗教，都应该求一个真正的大和解，尤其是在21世纪一登场，这个世界就进行着恐怖主义(Terrorism) 与反恐怖主义 (Anti-Terrorism) 的战争，表面是军事、政经的斗争，本质上却是一场宗教的战争，对于这样的难题，佛教学恰巧可以承担旋乾转坤的新时代意义与功能价值。

我们在人间能够传的，假使用庄子的名词，通常是一些糟柏语言而已。我讲的只不过是佛说广大无边甚深法海中的一点点微波，因此我非常诚意把“佛教学的过去、现在和未来”作为论题，所有的三世存在广大无边的空间和亘古悠久的时间，只要我们是有缘人，我非常愿意用一生在哲学、艺术美学、世界哲学思想这方面，摆脱一切纠杂，投射在佛学上，学习它。我还自认是学生，我以学生对佛教学的了解来回报，非常感谢大家，也希望能够得到响应，来教导我、引导我能够继续向善，向着释迦牟尼佛伟大智慧的世界前进。我们大家何妨一起携手，从人间共同迈向和平安祥的世界，促成人间佛教的积极乐观精神，妙生吉祥，尊重生命的愉悦和迎接死亡的尊严，创造生命的价值，向着大雄宝殿的世界前进。

[①]我曾于2005年12月24日(六),应慧炬社之邀,于台南市立文化中心即席演讲此专题,承许美惠、陈佩珍依当场录音整理。2006年4月10日（一）上午校记于台大客寓,2006年8月7日(一)凌晨再修订,修订部份是在7月2日(日)自台北飞往欧洲,应奥地利莎尔滋堡大学(Salzburg Universität,Austria)之邀演讲[Whitehead On God and the World-As a Chinese Sees It]途中增益补订,以作为应邀至中国武汉大学哲学学院于2006年10月15-19日主办“佛学百年国际学术研讨会”宣读之论文。

[①]1.郭文夫:《思想论集》,P1页，P21，台北，全贤图书出版公司，民国82年(1993)3月初版。2.郭文夫:《哲学美学论集》, P362-3页, P 445( 注 69),台北，时英出版社，2006 年 2 月。3.Karl Jaspers,The Great Philosophers,Part one,pp.11-106,Translatedby R.Manheim,edited by Hannah Arendt,New Yorh,Harcourt Brace and World,1962.     4.KarlJaspers,DieGrossenPhilosophenpp.7-938,尤详   pp.127-185,898-933,936-956.MÜnchen:R.Piper,1957.1959.

[②] 1.Thome H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Development. Pp.149-329,541-542,Linking Publishing Co.,Ltd,1981.2. 方东美着 , 孙智桑译 , 《中国哲学精神及其发展》 ( 上册 ), 页 275-487,（下册 ) ，页 226-227, 台北 , 黎明文化公司 , 民国 94 年 (2005)11月初版。

[③] 1.D.T.Suzuki,Zen and Japanese Culture,pp.1-57, 尤详页 50, 论及《华严经法界品 ( 十地经 ) 》 (The AvatamSaka satra) 与禅 (Zen) 的关系 , 另详页 354-358,-Philosophy of the Avatamsaka(ke-gon).B011igen Series LXIV, Pantheon Books,1938,1959. 2. 文夫着 , 《思想论集》 , 页 3,22( 注 10 )参引 (A)D.T.Suzuki,Studies in Zen,p19.A Delta Book.1955,(B).John C.H.Wu,The Golden Age of Zen, p.14.Pubustled by The National War College,1967. 另详拙著页 134.

[④]1.D.T.Suzuki,Zen and Japanese Culture,pp.1-57, 尤详页 50, 论及《华严经法界品 ( 十地经 ) 》 (The AvatamSaka satra) 与禅 (Zen) 的关系 , 另详页 354-358,-Philosophy of the Avatamsaka(ke-gon).B011igen Series LXIV, Pantheon Books,1938,1959.2. 文夫着 , 《思想论集》 , 页 3,22( 注 10 )参引 (A)D.T.Suzuki,Studies in Zen,p19.A Delta Book.1955,(B).John C.H.Wu,The Golden Age of Zen, p.14.Pubustled by The National War College,1967. 另详拙著页 134.

[⑤] 1. 梁启超著 ,《佛学研究十八篇》，页1-14，1-33，1-14<佛教教理在中国之发展>,1-67,<佛教之翻译>，台北，中华书局，1936年4月出版，1966年6月台二版。月台二版。2. 杨惠南编着 , 《当代学人谈佛教》 , 页 l 一 5,45-59,61-86,87-105,173-189,东大图书公司 ,1990 年 10 月再版 ,( 杨惠南惠赠本 ) 。

[⑥] 1．Kenneth K.S.chen,Buddhism In China (A Historical Survey)esp cf. pp.18-53.Buddhism Spreads into China,Princeton University Press,1964. 2.Thome H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Developmentpp.22-23,24-35,Linking Publishing Co.,Ltd,1981.3.Thome H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Development, pp.331-343,Linking Publishing Co.,Ltd.1981.

《妙法莲华经并开结》，页 1-862, 池田大作在其序文 , 指称 :I[自古以来 ,法华经尊称为 [ 诸经之王 ]( 页 1), 创价学会 , Soka Gakkai2003, 台北 ,正因文化公司 ,2003 年 1 月 26 日初版。

[⑦]文夫著 ,1. 思想论集 , 页 212-214( 注 36), 依据大正新修大藏经之板本 , 将《大般若经》 ( 《大般若波罗蜜多经》 ) 分为十六会。另详考欧阳竟无 [ 内学年刊] –[大般若波罗多经叙 ]之言。 2. 文夫着 , 《哲学美学论集》 , 页 19-20,34-35（注18），台北，时英出版社，2006年2月。

[⑨]文夫着 , 《思想论集》 , 页 293-294, 本人于《大般若经》与《大智度论》之诠解 , 系参阅 :l 《大般若波罗蜜多经》 ( 金陵刻经处刻本 , 天母三论学社影印本 ,1970 年 6 月 11日陈慧复惠赠本 ) 。 2. 《大藏经》 , 〈大正新修大藏经板本 , 第 5 卷 , 页1-1110), 大藏经刊行会编 , 台北市：新文风, 民国 72 年 (1983) 。 3. 《中华大藏经〉第一辑，页3141-3146，3157-3183，修订中华大藏经会辑，桃园：修订中华大藏经会辑，民国51年（1962）。 4. 《 佛光大藏经 , 般若藏》 :(l) 经部 ,《大般若经》 ( 一 )—( 二十二 ) 页 8 一 13193,(2) 着疏部 , 《大智度论》 ( 一 )—( 五 ), 页 5-2848, 星云大师监修 , 佛光大藏经编修委员会 ,1997 年 5月初版 ,( 杜秋圆惠赠本)5.《大般若经》 ( 一一十 ), 页8-6281, 觉音主编 , 众生文化出版 ,l993 年 9 月初版 ,1997 年 9 月 1日修订 ,(唐美丽一丁佩惠赠本 )。

[⑩]  1.文夫着 , 思想论集 , 页 281-2820；2.itadhaKrishnan,An Ideal ist View of Life,pp.9-99.London-ijhwin Books,1932,1970.        3.Edward Corlze,Buddhi Sm :Its Essence and Development,With a Preface By Arthur Waley,pp.13-18,Harper orchbooks,1959.4.梁启超着 ,              《佛学研究十八篇》，页 2, 台北 , 中华书局 ,1936 年 4 月初版。5.汤用彤 ( 锡予 )J翼 ,《汉魏两晋南北朝佛教史》跋 , 民囡 27 年 (1938AD) 长沙排印初版。6.吕澄着 , 《中国佛学源流略讲》页 1 、2 、13, 民国 74 年 1 月 (1985AD) 台北 ,里仁书局。  7.Thomé H.Fang,Creativity in Man and Nature :A Collection PhilosophicalEssays,pp.29-102,Linking PubI i sfling Co.,Ltd.1980.8. Thomé H.Fang,Chinese PhiloSophy:Its Spirit and Its Development.Pp.149 一 194,293-295,Linking Pub1ishing Co.,Ltd.1981.

[11]文夫著 , 《思想论集》 , 页 291-295 。

[12] 1. 文夫着，《思想论集》，页 183-184,187-191,293-2950'； 2. 文夫着 , 《哲学美学论集》，页 23-25,27,35( 注 22 )；3. 文夫着，〈哲学与中西文化 = 反省与创新 ), 收入方克立主编《第 12 届国 际中国哲学大会论文集中西会通与中国哲学的近现代转换》，页 48 一 58,尤详页 5247, 北京，商务印书馆 ,2003年。

[13] 1.Jostein Gaarder,Sophie'S World :A Novel about the History of Philosophy (Sophie Verden),PI,TranslatedbyPauleteMeller,Phoenix,APhoenixPaperback.1991,1995,1996,1998.  2. 哥德原来古典德文诗句 , 系由来自德国柏林之学者艾立德 (Alexander kais)选修我在台大讲授 [ 柏拉图哲学 j (The Platonic Philosophies) 一课时持赠。3.Joharln Wolfgang von Goethe :Westhtlicher Divan.In :Hamburger Ausgabe Band 2,p.49,DTV.MUncher11982.4. 哥德这首诗 , 在 2006 年 8 月 29-30 日 ( 二一三 ), 经由台大外文系郑芳雄教授、文夫与秋圆共同以新诗体中译之。5.2006 年 9 月 4 日〈一 ), 我设宴于台大鹿鸣宴 , 曾永义教授酒廷即席 , 以 《拙中有趣 , 怪中有情 》之七言绝句咏之 , 隔日上午再以电告其修订稿。

[14] Prof-Harm knit(Karlsruhe ijIliversthGermany) 讲题 [Responsibilityfor Safety and Risk kiiMInimum( 安全的责任与危机降低一 911 后的哲学反省〉 j, 2003 年 11 月 18 日 ( 二 ) 下午 3 时 30 分至 5 时 30 分 , 在台大哲学系馆会议室 , 由陈 文团 (TraIIVan Doan) 教授主持 , 我则在当时 [ 自由发言 j 时段 , 兼用英、德、希腊文向 Prof-Harm KIllt 提三问 , 承其三答 , 从此结缘。再者其论文 (Towards a Technologistic Methodology and Philosophy of Science 〉则刊载于台大《哲学 论评》 (Ph i iosophical Review) 页 4545, 第 27 期 ,2004 年 6 月。

[15] John C.H.Wu,The Golden Age of Zen,pp.289-297,My Reminiscences of Dr.Daisetz.T.Suzuki, 尤详页 290-291,297.Publi shed by The National War College,1967.

1.The COIlected Dialogues of Plato Including The Letters,Edited by Edith Hamilton and Huntington Cairns,pp.56-98,57a-118a.Boll

[16] ngen Series LXXLI Pantheon Books.1966.2. 关于 [ 费多 j 篇生死要义 , 本人有专文诠释 , 请详文夫着《哲学美学论集》225 一 253页, 台北出版社2006年版。

[17] 1.《世界显密佛学会议实录》1-595页,佛光出版社，1988年9月出版；2.于佛教上各种佛变相造型，请详《 ImLicht des Grossen Buddha Schātze desT？daiji-Tempels,Nara 》 Museum fi Ostasiatische kunst K？In pp.1-317.

Herausgegeben von Adele Schlombs,1999.