神马文学网唐代摩尼教传播过程辨析
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/05/01 07:50:10
您的查询字词都已标明如下：摩尼教 (点击查询词，可以跳到它在文中首次出现的位置)
如果您想保存该页面，可以添加到搜藏
(百度和网页http://www.historicalchina.net/admin/WebEdit/UploadFile/RobeXH.pdf的作者无关，不对其内容负责。百度快照谨为网络故障时之索引，不代表被搜索网站的即时页面。)
--------------------------------------------------------------------------------
摩尼教宗教符号"妙衣"研究
马小鹤
敦煌出土汉文《下部赞》中的《初声赞》是帕提亚文的音译,内容是对二十
二种美好道德与事物的赞颂.这份文书还有吐鲁番出土 的粟特文译文残卷
(TM351)和粟特字母音译残卷(M259,M529)保存下来.其中第二十一种美
好事物, 汉文音译为"咈慕戋乌卢诜喝思能",读音为fu mo( ) chien u lu shén ho
ssě nêng.这句的粟特文译文没有保存下来,粟特字母音译的帕提亚文为 [pdmwcn
rw n] hsyng.hsyng意为"初",rw 意为"光明",pdmwcn意为"衣服".
莫拉诺(E. Morano)根据格施威彻(I. Gershevitch)的意见,对这个词的宗
教含义作了初步的探索.吐鲁番出土帕提亚文书M104和M891b是一首哀悼耶稣
被钉上十字架的诗,恒宁(W. B. Henning)将其释读为"荣耀的主(即耶稣)改
变了(‘zw t)他的衣服 (pdmwcn),向撒旦显示他的威力"①.格施威彻对‘zw t 一
词提出了不同解释,认为应该释读为"除去".对摩尼教徒来说,一个人的身体,
他的物质性的存在就是"衣服".但是,耶稣的身体-衣服,不同於凡人,只是一
种幻象.耶稣的真相是既看不见,也摸不着的,是非物质的.因此耶稣"使他的
衣服消失",就是除去了显露真相的障碍,显示出他完全是由光明组成的,从而使
撒旦震惊.pdmwcn rw n 翻译成"光明衣服",可能表示耶稣的身体-衣服与众不
同,既不是身体,也不是衣服,而是纯粹的光.②
读了这个考证,再读汉文摩尼教史料,发现至少有六,七处与之有关.但是
仅仅研读这些资料,还无法完全理解"光明衣服"的宗教意义.遂进而搜寻"衣
服"这个宗教符号在多种文字的各种宗教,哲学文献中的应用以及西方学者之研
究,略有心得,撰成此文,就正於方家.
在多种文字的史料中,以犹太教,基督教的叙利亚文文献中包含的有关资料
最为丰富.布罗克(S. P. Brock)撰有《叙利亚传统中作为神学表述方式的象征符
号——衣服》一文,详细研究了叙利亚文 文献怎样把"衣服"这个符号的各种个
别因素合乎逻辑地编织在一 起,构成了一部完整的"耶稣救世剧".这部救世剧
可以分为四幕:1. 在谪降下界之前,人类之祖亚当,夏娃在天堂上穿着"光明之
衣";2. 亚当,夏娃被逐出天堂时,被剥去了"光明之衣";3.亚当,夏娃穿上"肉
体之衣",谪降下界.圣灵以基督之身降临人间的全部目的,就是为了救赎人类,
让他们重返天堂,再次穿上"光明之衣";4.基督在约旦河受洗,就是把自己的"光
明之衣"溶入约旦河,从此人类在约旦河(或以其它形式)受洗,就是重新穿上
"光明之衣".③
1
布罗克同意彼得森(E. Peterson)的 意见, 觉得简直可以说当时存在一种"衣 服的
神学", 即整个救赎史都可以用"衣 服"这 个意象来表述. ④摩尼教汉文文献也有异曲同工
之妙,大 致上可以分为五幕:1. 灵魂本是光明耶稣的"新 妙衣", 但是被魔尘所污染;2.
通过类似洗礼的用水的净化仪式, 使灵魂重新恢复纯洁; 3. 光明耶稣的"妙 衣"能 够使
灵魂飞升, 永远离开污秽的尘世; 4. 灵魂上升天界, 与众神一起, 众神都以耶稣为衣;
5. 在天界, 灵魂得到妙衣,花 冠, 璎珞等三种胜利的奖励.本 文将分析摩尼教"衣 服的神
学" 与基督教"衣 服的神学"的 异同, 并进而探索它们的渊源.
一."复 是大圣新妙衣"
《下部赞·赞夷数文》从现存的第 65节 开始, 以得救的灵魂为第一人称, 向夷
数祈祷:"复 是大圣新妙衣,卒 被魔尘来坌染; 唯希法水洗令鲜, 得法身清净体."⑤
这里的"大 圣"就 是夷数,即" 知恩夷数佛"," 光明夷数", 源自基督教的耶稣(Jesus),
加以改变而成为摩尼教十二大神之一.
1. 科普特文文献中的希腊文借词στολη
埃及出土的科普特文摩尼教赞美诗中有类似" 复是大圣新妙衣"的 说法.《 对基
督的赞美诗》讲 到:"基 督,引 导我:不 要忘记我. 我是慈父的热爱者,是 穿在你身上的
衣服( 希腊文借词στολη. "⑥
2 . 帕提亚文文献中的pdmwcn
帕提亚文长诗《 安格罗斯南》第 六篇第八至十节中, 以凡人的 灵魂为第一人称写
道:"他 向我说道:‘ 来吧,啊 ,灵 魂,不 要害怕! 我是你的玛恩瓦赫梅德( mnwhmyd) ,
你希望的佳音. 你是我的身体, [我 穿上的]一 件衣服( pdmwcn) , 受到( 黑暗) 力
量的压迫"⑦ 帕提亚文玛恩瓦赫梅德(mnwhmyd)源 自伊朗琐罗亚斯德 教的神只善思
( Vohu Manah), 即伟大的诺斯( Great Nous), 汉文中称"庄 严惠明佛", "惠 明大使",
"惠 明".
3. 突厥语k dilip(穿上)
吐鲁番出土突厥语文书T II D 119是 所谓《惠明使赞文( Sermon of the Nous of
Light)》的 片断,写 道:"从 他( 精神的) 肢体‘推 理‘中 , 他演化出热爱, 他用以太
( t ntura)之 神给它穿上( k dürür) . 从他的肢体‘智 力‘中 , 他演化出信仰, 他用
风神给它穿上.[从 他的肢体‘心 灵‘中 , 他演化出热诚, 他用光神给它穿上.]从 他的
肢体‘思 想‘中, 他演化出忍耐, 他用水神给它穿上. 从他的肢体‘理 解‘ 中, 他演化
出智慧, 他用火神给它穿上."⑧ 中括号[ ]内 的一句是根据意思补足的. 与之相应的汉
文《摩尼教残经》, 也有错漏, 以意补足为:"惠 明大使先从明相化出怜愍, 加被
净气. 次从明心[化 出诚信, 加被妙风. 次从明念]化 出具足, 加被明力. 又从明思
2
化出忍辱, 加被净水. 又於明意化出智惠( 慧) , 加被净火."⑨ [清] 净气, 妙风, 明
力, 净水,净 火在汉文史料中被称为"五 明","五 明子" 或"五 明佛",所 谓"加 被"五
明子,就 是把它们作为衣服穿上.
4 . 突厥语k dilip( 穿上)
五明子不仅是惠明大使的衣服, 而且也是最高神的衣服. 突厥语文书T II K 2a
写道:"[五 面佛]是 以太神, 风神,光 神,水 神和火神. 阿兹鲁阿神( zrua t( )ngri)
把他们全部当作衣服穿著(k dilip) ,他 们与他融为一体."⑩ zrua t( )ngri 即蔡宛神
( Zurv n),汉 文史料翻译为"明 尊","无 上光明王".
5 . 帕提亚文brhm
五明子是惠明大使, 无上光明王的衣服, 实源自五明子是先意佛( 初人) 的衣
服的神话.帕 提亚文关於初人战斗的一首赞美诗写道:"他 ( 初人) 穿上一具身体奥
尔穆兹德( ‘hrmyzd,即 初人) [神 ]的 第一身衣服( brhm); 当他以( 他的) 五个
儿子为衣被敌人穿上时, 他把( 他的) 灵魂交给了黑暗; 他牺牲了他自己的灵魂; 他
为( 他的) 儿子们着想而分散了( 他的肢体) ." 根据摩尼教神话, 最高神明尊为了
对付黑暗的入侵, 先后召出善母和初人, 初人又召出五明子作为他的儿子, 以他们构
成自己的甲胄, 去驱除黑暗. 初人首次出征, 五明子被众暗魔所吞噬.光 明王国的神
通过种种方法, 救出许多光明分子. 但是贪魔令一对仍包藏光明分子的恶魔性交, 按
净风, 善母的形象, 生下一对肉身, 即人类的祖先亚当, 夏娃. 亚当, 夏娃的肉体里
面仍有许多光明分子, 组成他们的灵魂. 《摩尼 教残经》这 样描写:"净 风, 善母二
光明使, 入於暗坑无明境界, 拔擢骁健常[ 胜先 意佛], 大智甲五分明身,策 持升进,
令出五坑. 其五类魔, 黏五明身, 如蝇著蜜, 如鸟被黐, 如鱼吞钩.以 是义故, 净风
明使, 以五类魔及五明身二力和合, 造成世界十天八地. 於是贪魔见斯事已, 於其
毒心重兴毒计, 即令路偒( 雄魔Ashqalun 或Saclas) 及业罗泱( 雌魔Nebroel) 以像
净风及善母, 於中变化, 造立人身, 禁囚明性. " 可以说, 人的灵魂本来是初人的
衣服( 五明子) . 因此, 帕提亚文与突厥语文献把灵魂作为惠明大使, 无上光明王,
先意佛的衣服与汉文文献的"复 是大圣新妙衣"是 可以相通的."卒 被魔尘来坌染"
就是五明子被暗魔吞噬, 明性被囚禁在暗魔所造的人身中.
6 . 基督教叙利亚文文献中的es la
基督教叙利亚文文献中有表面上类似的说法. 古叙利亚圣徒埃弗来姆
( Ephraem, Syrus, Saint, 303-373) 在其《圣诞赞美诗》第 二十二首中, 用相当简洁的
语言概括了凡人与耶稣的关系:"你 ( 耶稣) 穿上我们肉眼看得见的身体; 让我们穿上
你隐蔽的力量. 我们的身体成为你的衣服( lbu ak) ; 你的圣灵成为我们的衣服
(es lan) ." 叙利亚文es la出 自希腊文借词στολη( 衣) .布 罗克认为, 摩尼教
文献中的希腊文借词στολη( 衣) 可能就是通过叙利亚文而来的. 但是, 基督教与
3
摩尼教关於"衣 服"的 教义仍有相当的区别. 基督教侧重耶稣以凡人的肉体为衣服,
即"道 成肉身". 而摩尼教强调凡人的灵魂原来是光明耶稣的荣耀之衣.
二."唯 希法水洗令鲜"
"法 水"是 摩尼教用水进行净化仪式的例证.《 摩尼教残经》结 尾部份赞颂大圣
( 当即摩尼)说 :"缘 此法水,洗 濯我等诸尘重垢,令 我明性常得清净." 这显然也是
用水进行净化仪式的例证. 关於摩尼教徒是否有洗礼仪式, 具有多大的重要性, 在仪
式中是用水还是用油, 是一个复杂的问题, 非本文篇幅所允许讨论, 可以参见怀登伦
《摩尼与摩尼教》中 的有关章节. 这里能提一下的只是在科普特文赞美诗中, 也有
一些例证说明摩尼教某种用水的净化仪式很类似基督教的洗礼.
1.希 腊文《 科隆摩尼古卷( Cologne Mani Codex)》中 的ενδυ ατο
1969年 西德科隆大学发现的一部希腊文摩尼教抄本, 可能出土於上埃及的利科
波利斯( Lycopolis) , 为公元4 或5世 纪的作品, 译自阿拉姆文. 原本当於公元3世 纪
中下叶写成於美索不达米亚, 主要论述摩尼早年在巴比伦南部一个浸礼派中的生活.
抄本的第3个 部份( 72-99页 ) 讲述了摩尼与浸礼派的决裂, 最为重要. 摩尼认
为, 浸礼派为了保持纯洁, 对所有吃的食物进行洗礼, 并且每天举行浸礼, 那是没有
必要的. 当摩尼公开他与浸礼派的不同观点时, 浸礼派成员的反应各不相同, 有的视
他为先知, 有的欲将他置之死地. 有的说:"我 们的导师们[曾 预言]说 :‘一 个年轻人
将在我们当中崛起, 一个新的[导 师]将 出现, 推翻我们祖先论述衣服的安息
( αναπαυσεω του ενδυ ατο )的 所有教导.‘他 真是这个年轻人吗" 浸礼派相信,
通过浸礼保持肉体的纯洁, 到最后审判之时, 他们纯洁的肉体便要复活,ενδυ ατο
( 衣服) 就是肉体的象征. 摩尼虽然与艾尔蔡赛奥斯(‘Αρχασαιο ) 创建的浸礼派分
道扬镳, 但是他曾受浸礼派影响,"衣 服"这 个宗教符号当为摩尼从浸礼派继承下来的
思想遗产之一.
2.诺 斯替教曼达派中的"衣 服"与 浸礼
诺斯替教( Gnosticism)是 一种融合多种信仰, 把神学和哲学结合在一起的秘传
宗教, 公元1至 3世 纪流行於中东各地. 摩尼教的思想体系与其类似, 只是影响大得
多, 发展成了一种世界性宗教.诺 斯替教与摩尼教文献中的宗教符号"衣 服"有 许多相
似之处. 曼达派( Madaeanism)是 至今尤存於伊拉克的一个诺斯替教派, 它有自己的
文字, 使用一种特别的闪族语言( 东阿拉姆语) , 它所保存的文献中就把浸礼与"衣
服"联 系在一起.
曼达派卷子 《希比尔- 齐瓦的浸礼(The Baptism of Hibil-Ziwa)》讲 到:希 比尔- 齐
4
瓦( Hibil-Ziwa,意 为光明使者),远 行( 到黑暗世界) 去取一颗珍珠( 象征灵魂) .
希比尔- 齐瓦重返后, 因为在黑暗世界中已经受到玷污, 必须举行复杂的浸礼, 才
能恢复纯洁无暇. 浸礼开始时, 主持浸礼的天神阿亚- 尔巴( Ayar-Rba,相 当於伊朗的
风神Vayu) 要求六十个天王朗诵九篇祈祷文, 因为这样就能为希比尔-齐 瓦洗涤不洁
的大浸礼打上圣印,"为 他穿上灿烂和光明( 的衣服) ". 大浸礼结束后, 天神阿亚- 尔
巴对希比尔- 齐瓦唱赞美诗道: "你 的衣服灿烂, 你的形象光明, 当你来到你父母跟前
时, 焕发出来的是充满肯定的自我存在."
3.科 普特文《 三种形态的初思》中 的στολη π-ουοειν(光 明之衣)
与βαπτιξειν( 浸礼)
埃及纳格- 哈玛迪出土的科普特文诺斯替教文库被视为二十世纪最重要的考古
发现之一, 共有十二个抄本和第十三个抄本的八页. 第十三个抄本的第一篇文章《特
里莫菲克- 普罗泰诺伊亚( ∏ρωτεννοια Τρι οφο , 意为"三 种形态的[神 ]初 思")》
也把光明之衣与洗礼联系在一起. 抄本第四十五页写道:"你 们将从那些给予衣服的
人那里接受衣服, 浸礼教徒( Βαπτιστη ) 将为你们施行浸礼, 你们 将光辉灿烂, 一如
当初你们是光明的时候一样."第 四十八页上写道:"我 ( 初思女神) 把他( 灵魂)送 到
那些给予衣服者——亚 芒( Ια ων) , 埃拉索( Ελασσω) , 亚美奈( Αηναι) 那里去
——他 们为他穿上光明之衣( στολη π-ουοειν) 当中的一件衣服; 我送他到浸礼教徒
那里去, 他们为他施行浸礼( βαπτιξειν)——米 切斯( Μιχευ ) , 米查尔( Μιχαρ) ,
姆内西诺斯( Μνησινου )——他 们把他浸在生命之水的源泉里."
4.科 普特文《 菲力福音》中 的βσω( 穿上衣服) 与浸礼
纳格- 哈玛迪文库第二个抄本的第三篇文章《菲力福音( The Gospel of Philip)》
原本当为希腊文, 可能是三世纪下半叶在叙利亚撰成的. 它是新发现的新约外传, 腓
力( Philip)是 耶稣十二使徒之一.此 文也把衣服与浸礼联系在一起, 第101节 写道:
"活 水是躯体. 我们应该像换一件新衣一样, 换作一个新人. 因此, 当他走下水中时,
他脱下衣服, 这是为了可以穿上( βσω) 这件新衣. " 在举行浸礼时, 受洗者先脱下
衣服再下水, 出水后穿上一件新的白衣. 这具有象征意义, 活水象征著新人.
5.《 旧约·创 世记》中 亚当,夏 娃的衣服
摩尼教和诺斯替教把光明之衣与浸礼联系在一起,可 能源自犹太教, 基督教. 源
头是《旧约·创 世记》第 三章第二十一节. 今天通行本圣经翻译为:"主 上帝为他们夫
妇做皮衣,给 他们穿上." 尽管七十子希腊文本( Septuagint)和 伯西托( Peshitto)
古叙利亚文本都这样照译希伯来文本, 但是《塔古姆》( Targum ,《希 伯来圣经》的 阿
拉姆( Aramaic)文 意译本) 则译作"荣 耀之衣 (lbu in d-iqar)".
无论犹太教还是早期基督教一般都认为《创始记》此 处是指亚当, 夏娃在违背
主命, 受上帝惩罚后, 上帝为他们做衣服. 但是另一种可能性是把这理解为发生在亚
5
当, 夏娃受惩罚之前. 这第二种解释曾在今大多失传的有关亚当的《旧约》次经中很
流行. 后来不少犹太教和基督教作者把这 两种解释结合起来,理 解为亚当, 夏娃未受
惩罚之前,上 帝为他们做荣耀之衣,让 他们穿上.
中世纪犹太神秘教经典佐哈尔( Zohar)就 这样解释《旧约·创 世记》:"后 来神给
亚当和夏娃穿上对皮肤很舒服的衣服, 因此这样写道:‘他 为他们做皮( `or) 衣.‘起 先
他们是穿光明(`or)之 衣的, 那为他们带来至高无上的福祉, 天使惯於前来欣赏那光
明"
6.《 新约·加 拉太书》中 的"以 耶稣为衣"
使徒保罗已经把受洗与"以 耶稣为衣"联 系在一起. 他在《加拉太书》第 三章第
二十六至二十七节中写道:"只 要信靠耶稣基督, 你们就可以成为上帝的儿女,因 为你
们当中凡是在基督里受洗的人都已经以耶稣为衣." 可能因为这里的用词比较奇特,
今天通行的中文译本意译为"并 且我们因信受洗而与基督联合的, 便是进入基督的覆
荫之下." 翻译不易体现"衣 服"之 意. 为什么"在 基督里受洗"就 是"以 基督为衣"
呢
7.叙 利亚文文献中的"基 督把光明衣服放入约旦河"
因为基督自己在约旦河里受洗, 就是把自己的"光 明衣服"放 入河中,更 广义地
说,放 入了一切洗礼用的水中. 塞鲁格的雅各布( Jacob of Serugh,451-521)写 道:
"基 督前来受洗, 他走下( 约旦河) 去, 把荣耀之衣放入洗礼的水中,给 亚当放好了
他失去的荣耀之衣." 基督在自己受洗时,"把 荣耀之衣放入洗礼之水的子宫里;他 送
新娘下去, 从水里穿上它. " 雅各布描写荣耀之衣说:"天 父( 为它) 备料, 圣子纺
织, 圣灵把它( 从织布机上) 裁剪下来, 你们走下去, 以神圣的方式从水里穿上它. "
8.叙 利亚文文献中的"受 洗即重新穿上荣耀之衣"
基督在约旦河里洗礼是基督教洗礼的源头. 基督走下约旦河, 在神圣的时刻,
为一切洗礼之水祝福, 使其变为神圣. 因此当基督教徒受洗时,他 就是象征性地走下
了约旦河, 从水中拿起基督留在那里的荣耀之衣, 穿在自己身上. 雅各布写道:"洗 礼
把蛇在树丛中从亚当那里偷走的荣耀之衣还给了亚当." 他对受过洗礼的基督教徒
写道:"你 们在水中穿上了以前在树丛中被偷走的荣耀之衣. "
9.景 教粟特文文献中的sptyt nγwdnt(白 衣)
吐鲁番出土景教( Nestoranism) 粟特文《洗礼与圣餐仪式评注( A commentary on
the baptismal and eucharistic liturgies)》讲 到:"水 中是带来生命的子宫. 洗礼是重
生. 白色的衣服(sptyt nγwdnt)是 天堂荣耀的例证."这 份文献译自叙利亚文,
与之类似, 阿拉伯主教乔治( George, Bishop of the Arabs, -724) 的《教会奥义解
释(Explanation of the Mysteries of the Church)》的 相应段落写道:"他 们在洗礼后穿上
6
的白衣说明他们已经成为天堂光明之子."
参照基督教"衣 服的神学"来 理解"唯 希法水洗令鲜", 可以解释为:人 的灵魂本
来是耶稣的光明衣服, 被暗魔"造 立人身", 囚禁起来,深 受污染, 通过用水的净化仪
式, 鲜艳如新, 恢复了"法 身清净体"的 纯洁性.
三."脱 此可厌肉身"
根据摩尼教教义, 信徒通过用水的净化仪式, 洗去妙衣( 即灵魂) 上的尘埃,
还只是 得到救赎的第一步. 真正重新穿上妙衣, 是在升天之后. 在灵魂升天之前, 首
先要脱掉肉身. "衣 服"在 这里又有了第二种含义, 即象征"可 厌肉身".
1.帕 提亚文tnb‘r pdmwcn ‘bdyn(肉 体的凡衣)
摩尼教帕提亚文文 献中pdmwcn( 衣服)的另 一个宗教含义是人的肉体. 帕提亚
文书M5《大 般涅盘赞美诗(prnybr‘nyg b‘ ‘h)》悼 念摩尼的遇难,写 道:"沙 雷
瓦月( hryywr ,琐 罗亚斯德教历法的第六个月) 的第四天, 星期一, 十一点钟, 当
他( 摩尼) 站着祈祷时, 脱去了肉体的凡衣( tnb‘r pdmwcn ‘bdyn) ."
2.科 普特文文献中的νθβσω ννu ωνε( 疾病之衣)
摩尼教科普特文赞美诗中也有同样的描写.第 264首 是赞美耶稣的诗之一, 得救
的灵魂以第一人称写道:"我 把衣服( νθβσω)——这 曾伴随我的衰老病躯( ννu ωνε)
——抛 在地上,我 给自己穿上不朽的衣服( τ-στολη ν-ατ ου) "
3.诺 斯替教曼达派《左 津扎》中 的"粘 土衣服"
把肉身称为衣服也见於曼达派文献. 曼达派文献《 左津扎》(Ginza,意 为"宝 库")
第一篇第二章讲到原人亚当的去世和升天: 解放者( 当指死亡天使索勒尔
( aur‘l ) ) 来了, 那人,那 使者近前来了. 他来了, 他站在亚当的枕头边把他从
睡梦中唤醒, 对他说:起 来, 起来,亚 当, 脱下这具臭皮囊, 你穿的这粘土衣服. 脱
掉这躯体之衣, 你住在里头的易朽之躯, 脱掉这身你住在里 头的躯体之衣生命( 之
神)派 我到你这里来, 因为他盼望你."
4.琐 罗亚斯德教钵罗婆文《 宗教决断》中 的patmōkīh
怀登伦( G. Widengren)指 出, 在伊朗琐罗亚斯德教文献中,衣 服这个象征符号
用於两个方面: 一是指善思给予死后的灵魂的金刚不坏身, 一是指人在尘世的可厌
肉身. 写成於九世纪的钵罗婆文《达代斯坦- 伊- 代尼格( Dadestan-i Denig ,意 为"宗
教决断")》写 道:" 这身皮囊是在这个可以看见的世界上的衣服( patmōkīh)."
5.诺 斯替教瓦伦丁奴派的χιτων δερ ατινο ( 希腊文"皮 衣")
瓦伦丁奴(Valentinus) 是二世纪最重要的诺斯替教派领袖, 熟悉希腊文化, 对
摩尼教有内在影响. 瓦伦丁奴派认为,巨 匠造物主( Demiurge) 用那种眼睛看不见的,
7
流动的液体造了人, 然后给人注入精神, 最后,"给 他( 原人) 穿上皮衣, 根据他们的
说法, 皮衣是指那受感性知觉支配的肉体." 瓦伦丁奴派可能是在希腊哲学的影响
下,把 《旧约全书·创世纪》第 三章第二十一节中的上帝给亚当, 夏娃穿上的皮衣
( χιτων δερ ατινο ) 解释成肉体.
6.希 腊哲学中的χιτων( 衣服)
在希腊宗教- 哲学著作中,"衣 服"这 个符号由来已久.χιτων( 衣服)原 来可能是
一个用来指称血肉之躯的奥菲士- 毕达哥拉斯( Orphic-Pythagorean)术 语.恩 培多克
勒( Empedocles ,公 元前490-430)著 作残存片断第126号 就在这个意义上使用过这
个词. 里斯特( J. M. Rist) 指出,狄 俄斯库里德(Dioscurides ) , 菲洛(Philo,
公元前20 -公 元50 ) , 波菲利( Porphyry,233或234-约305) , 普洛克洛
( Proclus,410-485)都 知道χιτων( 衣服)的 整个理论. 而柏拉图( Plato,前427-347)
则使用αφιεσ ατα( 衣服) , 普罗提诺( Plotinos,约204-270)使 用ιατιων( 衣服)
这个词. 限於篇幅, 本文仅举一例.
普洛克洛是希腊哲学家, 新柏拉图主义的主要代表. 他在《神学要旨(The
elements of theology)》 中写道:"每 个个别灵魂的中介[从 天上]谪 降时, 加上层层衣
服( χιτωνων) , 变得越来越物质性; 当它伴随著灵魂飞升时, 则脱下所有这些物质性
的东西, 恢复它的本性, "
希腊哲学比较关心人怎样脱去"臭 皮囊", 赤裸裸地返朴归真, 而基督教和伊朗
宗教则更重视义人去世以后, 怎样上升天界, 接受什么样的"妙 衣".
四." 拔擢升进,永 离秽土"
敦煌出土的汉文《摩尼教残经》也 讲到"妙 衣":"又 惠明使, 於魔暗身, 通显三大
光明惠日, 降伏二种无明暗夜, 像彼无上光明记验. 第二日者, 即是新人清净种
子; 十二时者即是十二次化明王, 又是夷数胜相妙衣, 施与明性. 以此妙衣庄严内性,
令其具足, 拔擢升进, 永离秽土."结 尾处颂扬大圣( 当即摩尼) :" 缘此微妙众相衣
冠, 庄严我等,皆 得具足. " "微 妙众相衣冠"中 的"衣 "就 是"胜 相妙衣".
1.科 普特文赞美诗中的αч- ισε( 擢升)
科普特文摩尼教赞美诗第268首 是赞美耶稣的诗,写 道:"他 ( 耶稣) 把荣耀的花
冠戴在我头上,他 把胜利的奖品放在我手中, 他为我穿上光明的衣服( ντ-στολη
π-ουαινε) , 他把我擢升到(αч- ισε) 我所有的敌人之上." αч- ισε的 意思就是"拔 擢
升进", 这个观念也能在犹太教旧约次经中找到.
2.旧 约圣典外传《以诺书一》中 的"提 升"
旧约圣典外传( Pseudepigrapha)是 指公元前后数世纪间犹太教无名氏假托《圣
8
经》人 物名义所写的, 没有被收入《圣经》的 经文, 也译作伪经. 托名亚当六世孙以
诺,成 书於公元前二世纪至公元一世纪之间的《以诺书一》( 即《埃塞俄比亚文以诺启
示录(Ethiopic Apocalypse of Enoch )》) 原文可能为 希伯来文.其 第六十二章第十五
节写道:"义 人和蒙上帝挑选者将从地上被提升上天, 他们将不再低眉顺眼; 他们将被
穿上荣耀之衣, 这将是你们的衣服, 从灵魂之主那儿来的生命之衣, 你们的衣服万古
常新, 你们的荣耀在灵魂之主面前永不消逝." 斯科伦( G. G. Scholem) 据希腊文译
本残篇推断, 这里的"生 命之衣"的 希伯来文原文当为bigdei hayyim
3, 旧约圣典外传《所罗门的颂诗》的 "携 我飞升"
写成於公元一世纪后期或二世纪早期的叙利亚文《 所罗门的颂诗( Odes of
solomon)》第 二十五篇第八,九 节写道:"我 穿上了你( 上帝) 的圣灵, 我从自己身上
脱下了皮衣;因 为你的右手携我飞升, 你使我摆脱了虚弱."
摩尼教与犹太教说法的区别是明显的.旧 约次经中没有耶稣, 而摩尼教把耶稣
的妙衣与灵魂的"拔 擢升进" 联系在一起这应该是摩尼教独特的发展.
五." 受三大胜,所 谓花冠,璎 珞万种,妙 衣串佩"
《下部赞·此 偈凡至莫日与诸听者忏悔愿文》写道:"若 至无常之日, 脱此可厌肉
身, 诸佛圣贤前后围,宝 船安置善业自迎, 直至平等王前, 受三大胜, 所谓花冠, 璎
珞万种, 妙衣串佩."《 叹无上明尊偈文》写 道:"魔 族永囚於暗狱, 佛家踊跃归明界;
各复本体妙庄严, 串戴衣冠得常乐. " "莫 日"是 指星期一, 外文译本均误会为"日
暮"."串 戴衣冠"是"花 冠, 妙衣串佩"的 简称. 灵魂升天后接受"三 大胜"也 见於其它
文字的摩尼教文献.
1.帕 提亚文文书中的bg‘nyg pdmwcn( 神衣)
帕提亚文文书M 5569 (=TII D79) 是关於摩尼殉难的历史记载,其 中写道:"就
像君主脱下他的盔甲和( 在战斗中破损的) 袍服, 穿上另一件王袍, 光明使者
( fry tgrw n) 脱下他身体这战袍; 他坐上光明之舟( 太阳),接 受神衣( bg‘nyg
pdmwcn) , 光明的王冠和美丽的花圈." 帕提亚文fry tgrw n, 汉文《摩尼光佛
教法仪略》中 解释道:"佛 夷瑟德乌卢诜( 本国梵音也) ,译 云光明使者, 又号具智法王,
亦谓摩尼光佛."
2.科 普特文赞美诗中的希腊文借词στολη
埃及出土的科普特文赞美诗第266首( 赞美耶稣的诗)写 道:"万 岁,公 平( δικαιο )
的审判者( κριτη ),强 大的力量,真 理之路, 把胜利者和有罪者分开的明镜, 为我穿上
你的衣服(στολη) , 给我花冠和奖品( βραβειον)." 赞美诗第267首也 有类似描写.
"公 平的审判者" 当即《下部赞·普 启赞文》中 说的"即 是夷数慈悲想,真 实断事平
9
等王";《 赞夷数文》也 讲到耶稣"救 苦平断无颜面". "三 大胜"中 有两样用了希腊文借
词,可 能与古希腊奥林匹克运动会上得胜者接受奖品,戴 上花冠和披上袍有关.
古希腊哲学家波菲利在使用"衣 服"(στολη)一 词时,就 提到"灵 魂的奥林匹克竞
赛".他 在《论戒食动物性食物( On abstinence from animal food)》的 第一章第三十一节
中写道:"我 们必须脱下自己的层层衣服, 既脱下这由肉体组成的可见的衣服, 也脱下
类似‘皮 衣‘的 内在之衣. 我们必须赤身裸体, 一丝不挂地登上运动场, 参加灵魂的
奥林匹克竞赛."
3.科 普特文《克弗来亚》( 摩尼语录) 中的"三 大胜"
《克弗来亚》第7章 《关於五个天父》是 很重要的一章. 第五个天父"光 明形象"
( ορφη νουαινε)将 出现在每个脱去可厌肉身的灵魂面前,"三 个伟大的荣耀天使将
伴随她一起前来. 一个( 天使)在 他手上持著奖品. 第二个拿著光明衣服. 第三个是
拥有冠冕, 花环和光明花 冠者. 这些是三个光明天使, 是与光明形象一起来的;他 们
与她一起出现在被选者与信徒面前."关 於被选者与信徒,《 摩尼光佛教法仪略》解 释
道:" 第四阿罗缓(帕 提亚文arδāwān),译 云一切纯善人. 第五耨沙喭
( n(i)γō āgān) ,译 云一切净信听者." ορφη νουαινε(光 明形象) 和αγγελο
(天 使)当 即《下部赞》中 的"诸 佛圣贤".
4.阿 拉伯文《群书类述》中 的libās( 衣服)
在奈丁的阿拉伯文《群书类述》( 刊行於987-989年 ) 中, 记述的摩尼教教义与
汉文《下部赞》中 的描写吻合:"初 人接受了去世的被选者( Zaddīqā) 后,派 一位光
明之神以贤明向导的模样去迎接他, 一起去的还有三位神, 他们带着胜利的奖励, 衣
服(libās) , 束发带, 花冠和光明的花圈. ( 众神) 负责照料那位被选者 ,为 他戴
上花冠,花 圈,穿 上衣服(libās),把 胜利的奖励放在他手中." 初人在汉文史料中称
为"常 胜先意佛"或 "先 意".
5.《 珍珠之歌》中的希腊文ηεσθη διαλιθο ( 饰以珠宝的衣服)
和στολην το χρω α(彩 袍)
新约外传《多马行传》中 插有一首长达105节 的赞美诗, 西方学者通常将其称为
《珍珠之歌( The Hymn of the Pearl)》. 一般认为叙利亚文本为原本, 希腊文为译本.
故事讲一个帕提亚王子奉父母之命, 到埃及去取一颗由巨蛇守卫的珍珠. 但是他们
要他脱下荣耀[的 衣服]( 叙利亚文 zhit , 意为"荣 耀", 希腊文(η εσθη διαλιθο , 意
为"饰 以珠宝的衣 服")和 那编织得非常合 体的紫袍(希 腊文στολην το χρω α,意 为"彩
色的袍") .他 到埃及后, 穿上了埃及人的衣服, 吃了他们的食物, 忘记了自己的使命.
父母写了一封信给他, 使他记起自己的一切. 他对那条蛇念诵父母兄弟的名字, 使它
入睡, 取得了那颗珍珠, 起程回家, 脱掉了埃及人的衣服. 回到半路, 父母派人给他
送来了那件荣耀之衣, 他重新穿上. 一些学者认为, 荣耀之衣象征灵魂在天上的"真
10
我", 重新穿上荣耀之衣就是与真我合二而一.
6.诺 斯替教科普特文《救世主的对话》中 的βσω( 衣服)
埃及纳格- 哈马迪诺斯替教文库第三个抄本的第五篇文章是《救世主的对话》,
约写成於二世纪初, 所引用的耶稣与使徒的对话当形成於一世纪末. 这不 是一篇纯粹
的诺斯替教神学作品, 而是企图用诺斯替教思想来重新解释耶稣语录. 第三十六到四
十节是启示录性质的描写:"两 个精灵在一道巨大的闪电中带来一个灵魂. 人之子( 耶
稣) 发出言词说:‘把 他们的衣服( βσω) 给他们! 小的衣服就像大的( 灵魂) . 它们
( 衣服) 就像那些接受它们的灵魂."研 究者凯斯特( H. Koester) 等认为,这 类似《珍
珠之歌》,表 明灵魂与它们在天上的神我( 衣服) 相逢. 下面还有两处使徒向耶稣询问,
当他们脱卸易朽肉身后, 将会得到什么样的衣服, 怎样得到.
7.基 督教新约外传《以赛亚升天记》中 的"天 衣"
新约外传的《以赛亚升天记( Ascension of Isaiah)》中 也多处讲到"衣 服". 奈特
( J. Knight) 认为, 此书可能写成於公元112-138年 之间, 构成了新约和诺斯替教文
献之间的桥梁. 《以赛亚升天记》第 八章里, 以赛亚自述, 自己上 升到六重天的空中,
伴随以赛亚的天使对他说:"当 你根据神的意志脱离肉体而飞升到此时, 你将接受那
件你将看到的衣服, 以及看到其它编号的, 放在那里的衣服; 然后你将像七重天上的
天使一样."第 九章里, 以赛亚上升到七重天的空中,他 看到了亚当以降的所有义人,
"脱 掉了肉体之衣","穿 著天衣, 他们就像站在那里的荣耀的天使.但 是他们没有坐
在自己的宝座上, 他们头上也没有自己的荣耀的冠冕. 以赛亚问伴随他的天使, 为何
如此天使告诉他, 基督将以人的形态降临人间, 受难与复活, 然后许多义人将与他
一起飞升到 七重天, 接受他们的衣服, 宝座和冠冕.第 十一章里, 以赛亚目睹了耶稣
的降临人世, 受难和重升七重天. 然后天使对他说:‘你 将回到你的衣服( 即肉体) 中
去, 直到你享完阳寿,然 后你将来到这里.‘"
8.琐 罗亚斯德教钵罗婆文《宗教决断》中 的jamako( 衣服)
写成於九世纪的钵罗婆文文献《达代斯坦- 伊- 代尼格( Dadestan-i Denig,意 为
"宗 教决断")》第 三十一章第四节写道:义 人的灵魂通过善业的精神力量而步入天堂,
伴随他的善灵是灵魂的护卫( parvanako) , 一顶冠冕和冠状头饰, 一条头巾带和四股
束发带垂饰,一 件缀有饰物的衣服(jamako)和 合适的全套器具,会 飞临灵魂所在的天
界(vahisht) 或九重天(Garothman). 然后善思(Vohu Manah) 把灵魂介绍给阿胡拉
玛兹达.
9.印 度教梵文《科西陀格奥义书》中 的vāsohastāh( 衣服)
琐罗亚斯德教与摩尼教在此象征符号上概念的相似, 可以追溯到上古印度- 伊
朗文化. 印度《科西陀格( Kau ītakī)奥 义书》第 一章第四节写道:灵 魂上升到天
堂,"五 百个婇女(Apsaras) 来迎接他,一 百个婇女手中拿着香粉,一 百个手中拿着衣
11
服( vāsohastāh), 一百个手中拿着水果,一 百个手中拿着油膏, 一百个手中拿着
花冠(mālyahastāh). 她们以梵天(Brahma)的 装束来装点他.他 被装点以梵天
的装束而达到‘梵 我合一‘之 境."
六."一 切诸佛常胜衣"
《下部赞·普 启赞文》同 样把耶稣和妙衣联系在一起:"一 切诸佛常胜衣, 即是救
苦新夷数." 摩尼教科普特文赞美诗第278首以 得救的灵魂为第一人称写道:"救 世
主耶稣的话传来试穿衣服: 这具肉体的虚妄之衣被我脱了下来,[我 变得]可 靠而
纯洁;我 用自己灵魂的干净之脚自信地踩在它上面; 众神以基督为衣(αλε),我 与他们
站在同一个行列里." 意思与汉文类似.
七.结 语
基督教叙利亚文文献中"衣 服的神学"可 以在埃弗来姆的《圣诞赞美诗》的 一节
中看到比较完整的概括:"当 慈悲者[耶 稣]设 法给亚当穿上被他[主 ]剥 夺的荣耀时,
发生了这一切变化:他 [耶 稣]脱 下了( 荣耀),穿 上了( 肉体).他 [耶 稣]被 包在襁褓
里,相 当於他[亚 当蔽体]的 树叶, 穿上衣服以代替他[亚 当]的 皮衣. 他为[亚 当的]
罪衍而受洗, 为他[亚 当]的 死亡而( 让自己的尸体) 被抹上香料. 他飞升并在荣耀
中拔擢他( 亚当) . 那位下凡, 穿上[身 体作为]衣 服又飞升的[耶 稣], 有福了."
摩尼教汉文《下部赞·赞 夷数文》也 在四句诗中, 把本文引用的许多资料, 以及
整个以"衣 服"为 象征符号的救赎剧作了简洁的概括:"愿 施戒香解脱水, 十二宝冠衣
璎珞, 洗我妙性离尘埃, 严饰净体令端正. " 这里的"戒 香解脱水", 就是"法 水",
"洗 我妙性离尘埃"就 是指摩尼教用水的净化仪式, "宝 冠, 衣, 璎珞"就 是"三 大胜".
从目前掌握的材料来看, 科普特文摩尼教史料显然与诺斯替教史料有密切关
系, 它们都使用科普特文 ωβ 和希腊文借词στολη . 摩尼教与基督教, 犹太教文献的
关系, 在语言学证据方面比 较复杂, 但是从内容上来分析, 犹太教与基督教的早期文
献可能是摩尼教的宗教符号"衣 服"的 渊源之一, 后期文献可能与摩尼教互相影响.
至於希腊哲学中肉体的象征χιτων( 衣服)是 否通过瓦伦丁奴派影响摩尼教, 尚待研
究. 摩尼教帕提亚文献中的pdmwcn( 衣服) 与琐罗亚斯德教钵罗婆文文献中的
patmōkīh(衣 服) 同出一源, 可以上溯到《阿吠斯陀》和 《奥义书》, 但是琐罗亚斯
德教钵罗婆文文献成书年代较晚,不 能排除受摩尼教影响的可能性. 总之, 摩尼教宗
教符号
"衣 服"的 渊源相当复杂, 很难简单地归结於某一种宗教."衣 服"这 个符号主要
反映了宗教的灵魂观, 通过对这个符号的来龙去脉的研究, 可以比较全面地梳理欧亚
12
大陆上几乎所有重要宗教文化的思想交流, 值得进一步深入研究.
略语表
APAW Abhandlungen der (K niglich-) Preussischen Akademie der
Wissenschaften (Berlin), Phil.-hist. Klassse
Bible. Chinese 《圣经》(当代圣经版)(Chinese Bible, simplified
characters edition, Living Bibles International,
1983) .
Bible. English Holy Bible : new international version, International
Bible Society, 1984.
Bible. Greek The New Testament according to the received Greek
text, together with the English authorized version.
Arranged in paragraphs, Cambridge, 1876.
Bible. Syriac The Syriac New Testament. Translated into English from
the Peshitto version by J. Murdock. With a historical introd.
and a biographical sketch of the translator by H. L.
Hastings, and a bibliographical appendix by I. H. Hall,
Boston, 1905.
Boyce,M., 1977 A Word-list of Manichaean Middle Persian and
Parthian, Teheran and Liege, 1977.
Brock,S.,1975 Some aspects of Greek words in Syriac, Abhandlungen
der Gesellschaft (Akademie) der Wissenschaften zu
G ttingen, 96 (1975) 80-108.
Brock, S., 1978, Baptismal themes in the writings of Jacob of Serugh,
Orientalia Christiana Analecta, 205 (1978), 325 ff.
Brock, S., 1982, Clothing metaphors as a means of theological
expression in Syriac tradition, Typus, Symbol,
Allegorie bei den (stlichen V tern und ihren Paralleien
im Mittelater: internat. Kolloquium, Eichst tt 1981;
hrsg. von Margot Schmidt in Zusammenarbeit mit Carl
Friedrich Geyer. Regensburg, 1982, pp. 11-40.
Charlesworth, J. H. (ed.), 1983-1985 The old Testament Pseudepigrapha,
Garden City, 1983-1985, vols. 1-2.
13
Clauson, G., 1972 An etymological dictionary of pre-thirteenth-century
Turkish, Oxford, 1972.
Dodds, E. R. (ed.), 1963 Proclus: the Elements of Theology, a revised
text with translation, introduction and
commentary by E. R. Dodds, Oxford, 1963.
Drower, E. S., The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil-Ziwa; the
Mandaic text reproduced together with translation,
notes and commentary, Citta del Vaticano, 1953.
Emmel, S. (ed.), 1984 Nag Hammadi Codex III, 5: The dialogue of the
savior, Nag Hammadi Studies XXVI, Leiden,
1984.
Foerster, W. (ed.), 1972-1974 Gnosis : a selections of Gnostic texts,
English translation edited by R. McL.
Wilson, Oxford, 1972, vols. 1-2.
Isenberg, W. W., 1989 Tractate 3 The Gospel according to Philip,
Nag Hammadi Studies, XX (ed. by E. Layton),
Leiden, 1989, pp. 131-217.
Jacobus,Saint,of Serug, 451-521, Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis,
ed. Paulus Bedjan, Paris,1908-10,5vols.
Klimkeit, H.-J., 1993 Gnosis on the Silk Road, New York, 1993.
McVey, K. E. (tr.), 1989 Ephrem the Syian : hymns, translated by K. E.
McVey, New York, 1989.
Mir.Man. Andreas F. C. and W. B. Henning, Mitteliranische Manichaica
aus Chinesesch-Turkestan, I-III, SPAW, 1932, 175-
222; 1933, 294-362; 1934, 848-912.
Peek, W. (ed.), 1972 Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung,
Leipzig, 1972, vol. I-II.
Poirier, P.-H. L‘hymne de la Perle des Actes de Thomas: Introduction,
texte, traduction, commentaire. (Homo Religiosus 8.)
Louvain-la-Neuve, 1981.
Psalmb. Allberry, C. R. C., A Manichaean Psalm-Book, Part II.
Stuttgart, 1938.
Reader Boyce, M., A reader in Manichaean Middle Persian and
Parthian. Leiden, 1975.
14
Reeves, J. C., 1996 Heralds of that good realm : Syro-Mesopotamian
Gnosis and Jewish traditions, Leiden, 1996.
Rist, J. M, 1967 Plotinus: the road to reality, Cambridge, 1967.
Robinson, J. M. (ed.) 1988 The Nag Hammadi Library in English, San
Francisco, 1988.
SPAW Sitzungsberichte der (K niglich-) Preussischen Akademie der
Wissenschaften (Berlin), Phil.-hist. Klasse
Tayler, T., 1823 Select works of Porphyry, translated from Greek by
Thomas Taylor, London, 1823.
Türk. Man. Le Coq, A. von, Türkische Manichaica aus Chotscho, I; II;
III. Berlin, 1912; 1919; 1922 (APAW 1911, no. 6; 1919,
no. 3; 1922, no. 2).
Turner, J. D. (tr.), 1990 NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia, Nag
Hammadi and Manichaean studies, XXXIII (ed.
by C. W. Hedrick ), Leiden, 1990, pp.371-454.
West, E. W., 1882 Sacred Books of the East, v. 18, Oxford, 1882.
Widengren, G., 1945 The Great Vohu Manah and the Apostle of God.
Studies in Iranian and Manichean Religion.
Uppsala, 1945 (Uppsala Unviersity (rsskrift 1945, 5).
Wilson, R. McL., 1962, The Gospel of Philip, New York, 1962.
Wynne-Tyson, E., 1965 Porphyry on abstinence from animal food,
translated from the Greek by Thomas Taylor,
edited and introduced by E. Wynne-Tyson,
Centaur Press Ltd., 1965.
注释
1. Mir. Man., III, p. 881f (text k, 1-17);Reader, text bx (p. 127); Klimkeit, H.-J.,
1993, p. 71.
2. Morano, E., The Sogdian Hymns of ‘Stellung Jesu‘, East and West N. S. 32
(1982), pp. 30-32.
3. Brock, S.P., 1982, pp. 11-13.
4. E. Peterson, Theologie des Kleides, Benediktinische Mnatsschrift 16 (1934)
347-356; Brock, S. P., 1982, p. 11.
15
5.《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,页1272上,节71.
6. Psalmb. 116, 24-29.
7. Waldschmidt, E. & Lentz, W., Die Stellung Jesu in Manich ismus, Berlin, 1926
(APAW 1926), p. 113;Widengren, G., 1945, pp. 17-18; Boyce, M., The Manichaean
Hymn-cycles in Parthian, London, 1954, pp. 140-141; Klimkeit, H.-J., 1993, p. 113.
8. Türk. Man., III, p. 16;Peek, W. (ed.), 1972, vol. I, p. 478;Klimkeit, H.-J., 1993,
p. 332;Clauson, G., 1972, pp. 700, 705.
9.《大正新修大藏经》,卷54,编号2141B,题作《波斯教残经》, 页1282,
上,行23-27;Chavannes, & E., P. Pelliot, Un traité manichéen retrouvéen Chine,
Journal Asiatique, 1911, p. 541.
10. Türk. Man., I, p. 21;Peek, W. (ed.), 1972, vol. I, p. 411;Klimkeit, H.-J., 1993,
p. 331; Clauson, G., 1972, p. 700, 703.
11. Reader, text an (p.97 );Klimkeit, H.-J., 1993, p.37.
12. The Fihrist of al-Nad m :a tenth-century survey of Muslim culture, ed. and tr.
by B. Dodge, Columbia University, 1970, v. 2, p. 779-783; Lieu, S. N. C.,
Manichaeism in the later Roman Empire and medieval China : a historical survey,
Manchester University Press, 1985, p. 12-16. 林悟 殊,《摩尼教及其东渐》,北京,
1987,页15-17.
13.《大正新修大藏经》,卷54,页1281中,行 1-19.
14. Ephrem, HdNATIV XXII.39.2-3; in McVey, K. E. (tr.), 1989, p. 185; Brock,
S. P., 1975, p. 100, n. 116.
15. Brock, S. P., 1975, pp. 98-104.
16.《大正新修大藏经》,卷五十四,页1286,上,行11-12.
17. Widengren, G., Mani and Manichaeism, New York, 1965, pp. 99-103.
18. Psalmb., pp. 41:20-23; 59:24-28; 100:27-28; 103:35.
19. Reeves, J. C., 1996, pp. 5-7.
20. The Cologne Mani Codex (P. Colon. inv. nr. 4780) "Concerning the Origin of
his Body", tr. by R. Cameron & A. J. Dewey, Missoula, 1979, p. 68-69.
21. Henrichs, A., Mani and the Babylonian Baptists: a historial confromtation,
Harvard Studies in Classical Philology, LXXVII (1973), p.55.
22. Drower, E. S., Hibil-Ziwa and the Parthian Prince, Joural of the Royal Asiatic
Society of Great Britain and Irelan, 1954, pp. 152-156; Drower, E. S., 1953, pp.
32-36.
23. Drower, E. S., 1953, pp. 42, 71.
16
24. Robinson, J. M. (ed.), 1988, pp. 519-521; Turner, J. D. (tr.), 1990, pp. 422-423,
428-431.
25. Wilson, R. McL., 1962, pp. 51, 162; Robinson, J. M. (ed.) 1988, p. 154;
Isenberg, W. W., 1989, pp. 192-193.
26. Bible. Chinese, p. 3.
27. Brock, S. P. , 1975, p. 101.
28. Zohar, I. 36b, in The Zohar, translated by H. Sperling, M. Simon; introduced
by J. Abelson, London, 1984, v. 1, p. 324.
29. Gal 3,27, in Bible. Greek, p. 472;Bible. Syriac, p. 347;Bible. English, p. 825.
30. Bilbe. Chinese, p. 996, 1032.
31. Jacobus, III, p. 593;英译文见Brock, S., 1978, p. 336, n. 60.
32. Jacobus, I, p. 168;英译文见Brock, S., 1978, p. 336.
33. Jacobus, I, p. 211;英译文见 Brock, S., 1978, p. 336, n. 62.
34. Jacobus, I, p. 197;英译文见Brock, S., 1978, p. 336.
35. Jacobus, I, p. 209;英译文见Brock, S., 1978, p. 336.
36. Schwartz, M., Studies in the Texts of the Sogdian Christians, unpublished
Berkeley dissertation 1967, p. 87; Sims-Williams, N., The Christian Sogdian
Manuscript C 2, Berlin, 1985, pp. 112-113, 217; Gharib, B. Sogdian dictionary :
Sogdian-Persian-English, Tehran, 1995, p. 237.
Mir. Man., III, pp. 863-65 (text d); Reader, text ce (p. 136); Klimkeit, H.-J., 1993, p.
85-86.
37. Psalmb. 81, 8-9.
38. GL I 2; Lidzbarski, M. (tr.), 1925, 430; Jonas, H., 1958, p. 85; Forster, W. (ed.),
1974, v. 2, p. 274.
39. Widengren, G., 1945, p. 51.
40. Irenaeus, Adv. Haer. I 5, 5; 希腊文见 Epiphnius, Saint, Bp. of Constantia in
Cyprus, Ancoratus und Panarion, Leipzig, 1915-1933, v. 1, p. 415; 英译文见Foerster,
W. (ed.), 1972-1974, p. v. 1, p. 137; Epiphnius, The Panarion of Epiphnaius of Salamis,
translated by F. Williams, Leiden, 1987-1994, Hag Hammadi Studies, vol. 35, p. 174.
41. Dodds, E. R., 1963, p. 307.
42. Empedocles, fragm. 126; Dodds, E. R., 1963, p. 307; Empedocles, Empedocles,
the txtant fragments, ed. by M. R. Wright, New Haven, Yale Univsity Press, 1981, pp.
69, 140, 277.
43. Rist, J. M., 1967, pp. 188-190.
17
44. Dodds, E. R. (ed.), 1963, pp. 182-183, 306-308.
45.《大正新修大藏经》,卷54,编号2141B,题作《波斯教残经》, 页1284,
上,行12-19;页1286,上,行14-15.
46. Psalmb. 50, 24-26.
47. Enoch 62, 15, in The Ethiopic Book of Enoch : a new edition in the light of the
Aramaic Dead Sea fragments, by M. A. Knibb; in consultation with E. Ullendorff,
Oxford, 1978, 埃塞俄比亚文见v. 1, p. 181, 英译文 见v. 2, p. 152; The book of
Enoch or I Enoch : a new English edition with commentary and textual notes, by M.
Black; in consultation with J. C. Vanderkam, Leiden, 1985, p. 60.
48. Scholem, G. G., Jewish Gnosticism, Merkabath mysticism, and Talmudic
tradition, New York, 1965, p. 66; 此书第八章(页56-64)整章讨论"上帝之衣",
可参阅.
49. Odes of Solomon, XXV.8-9, in The Odes of Solomon : an analysis of the
poetical structure and form, by M. Franzmann, Freiburg, 1991, 189-190; 科普特文本
略有不同:"你以你的仁慈覆荫我,我超脱了皮 衣. 正是你的右手擢升我,你使
我祛除疾病."同书,页191-192.参照 Charlesworth, J. H., "Odes of Solomon",
in Charlesworth, J. H. (ed.), 1983-1985, p. 758.
50.《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,节393-395,234(页1279上,
页1275下).
51. Mir. Man. III, p. 16 (861); Reader, p. 47; Klimkeit, H.-J., 1993, p. 215; Boyce,
M., 1977, pp. 68, 27.
52. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2141A,页1279下,行20-21.
53. Psalmb., 83, 21-24.
54. Psalmb., 84, 17-20.
55. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,页1273,节131;页1271, 节
48.
56. Porphyry, De Abstinetia I.31, in Taylor, T, 1823, p. 23; Wynne-Tyson, E., 1965,
p. 42.
57. I. Gardener, The Kephalaia of the Teacher : the edited Coptic Manichean texts
in translation with commentary, Leiden, 1995, p. 40.
58. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2141,页1280下,行3-4. Haloun, G.
& W. B. Henning, The Compendium of The Doctrines and Styles of the Teaching of
Mani, the Buddha of Light, in Asia Major, N. S. III (1953), pp. 195, 212.
59. Flügel, G., Kit b Al-Fihrist, Leipzig, 1871, p. 335; Widengren, G., 1945,
18
pp.34-35; al-Nadim, The Fihrist of al-Nadim, trans. B. Dodge, New York, 1970, vol. 2,
p. 795 翻译为"他们带着饮器,衣服,包头巾,花冠和光明的头带";以及"为他
戴上花冠和头带,把饮器放在他手中."
60. 叙利亚文本及英译可参见Bevan, A. A. (ed. and tr.). The Hymn of the Soul
(Texts and Studies 5, 3). Cambridge, England, 1897; 希腊文本 可参见Lipsius, A.
and Bonnet, M. Acta Apostolorum Apocrypha. Vol. II, 2. Leipzig, 1903, 218 ff.; 叙
利亚文的转写及英译可参见Kruse, H. The Return of the Prodigal : Fortunes of a
Parable on its Way to the Far East,Orientalia (Rome), 47 (1978), pp. 178-184; 叙利
亚文本,希腊文 本11世纪帖撒罗尼迦的奈斯福拉斯(Nicephoras of
Thessalonica )根据希腊文本作的缩写本及法译文可参见Poirier, P.-H., 1981, pp.
321-375.
61. Emmel, S. (ed..), 1984, pp. 72-79, 86-89; Robinson, J. M. (ed.), 1988, pp.
252-254.
62. Knight, J., Disciples of the Beloved One: the Christology, social setting and
theological context of the Ascension of Isaiah, Sheffield, 1996, pp. 21-28, 33, 180-185.
63. R. H. Charles, The Ascension of Isaiah, London, 1900, p. 56-65, 80-81 是英
译文; p. 115, 117-124, 137-139 是埃塞俄比亚文,拉丁文和古 斯拉夫文的拉丁文
译本对照;Charlesworth, J. H.(ed.), 1983-1985, v. 2, pp. 168-171, 176; Ascensio
Isaiae, Turnhout, 1995, pp. 94-105, 126-129 是埃塞俄比亚文,pp. 222-227, 232-233
拉丁文,pp. 298-307, 316-319是古保加利亚文,都有意大利文译文对照.
64. West, E. W., 1882, p. 64; 也可在国际网络上查阅,地址是:
http://www.avesta.org/pahlavi/dd26.htm.
65. Wikander, S., Vayu, Lund, 1941, p. 46 f; The principal Upanishads; edited
with introd., text, translation, and notes by S. Radhakrishnan, New York, 1953, pp.
756-757; The Kausitaki Upanisat. Translated by Srisa Chandra Vidyarnava and Mohan
Lal Sandal, New York, 1974, pp. 9-11.
66. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,页1273,节138.
67. Psalmb. 99, 26-30.
68. Ephrem, HdNAT XXIII. 13;in McVey, K. E. (ed.), 1989, p. 190.
69. 《大正新修大藏经》,卷54,标号2140,节30(页1271上).
19
唐代摩尼教传播过程辨析
阿卜杜拉 发表于 2005-10-1 9:48:00
芮传明
摩尼教是公元三世纪中叶波斯人摩尼（Mani, 216-274?）创立的一个二元论宗教。该宗教曾经广泛流行于古代世界，其传播的地区西至埃及、北非、欧洲、小亚细亚、叙利亚、伊朗，东抵中亚、西伯利亚、蒙古高原及中国。摩尼教在东方曾经盛行于唐代的中原地区及回纥政权境内。
按照传统的观点，摩尼教在延载元年（694）正式传入中国，其根据是宋代释志磐所撰《佛祖统纪》卷三九的一段记载："延载元年……波斯国人拂多诞西海大秦国人持二宗经伪教来朝。"而人们通常认为，与唐朝同时代的北方游牧强国回纥所信奉的摩尼教，乃是由中原地区传入，时在763年，即回纥可汗率军入洛阳后一年。其根据来自《九姓回鹘可汗碑》（全称《九姓回鹘爱登里罗汨没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑》，立于808-821年间）："可汗（即牟羽可汗--引者）乃顿军东都，……将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞察三际。况法师妙达明门，精通七部，才高海岳，辩若悬河，故能开正教于回鹘。
尽管国内外有些学者曾经提出不同看法，认为摩尼教传入中国的时间至少在唐代以前，甚至比传统年代早了二、三百年。① 对于摩尼教传入回纥的年代和过程，也存在异议，如刘义棠就认为在宝应二年（763）之前，回纥境内已有大批摩尼信徒。② 但是，这并未改变学术界普遍接受传统观点的现状，尤其是，不少学者（包括某些著名学者）仍将回纥信奉摩尼教的主因归功于来自中原地区的传播。①
有鉴于此，本文将对摩尼教在唐代中原地区及回纥境内的传播状况作一比较详细的考述，并作若干辨析，力图恢复历史的本来面目。
一. 摩尼教备受唐政权的冷落
每当域外"异教"输入之初，中原汉人，尤其是中原政权中的上层阶级，都会表示出强烈的反感。纪元初佛教传入时的情况是如此，唐初摩尼教传入时的情况亦然如此。上引《佛祖统纪》中的寥寥数语，便清楚地展示了这一点：拂多诞"持二宗经伪教来朝"。既然称该教曰"伪"，即是不愿承认它的合法性，此后对它的支持与庇护程度，也就可想而知。
有关摩尼教传入中国的另一条主要资料见于《册府元龟》卷九七一《外臣部烦彼摹 ?（开元七年）六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡。其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕 ：‘其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩，唤陛慕 ，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能。望请令其供奉，并置一法堂，依本教供奉。‘"这里提到的"大慕 "，乃是摩尼教团中的一个高级职衔。通常认为, "慕 "是帕提亚语‘mwc‘g或中古波斯语hmwc‘g的汉译名，义为"导师"。② 因此，这条史料所叙述者，肯定是指支汗那（Jaghanyan,或作Saghaniyan、Chaghaniyan，即《新唐书》之"石汗那"或"斫汗那"、《大唐西域记》之赤鄂衍那。其地在今阿姆河北岸支流苏尔汉河上游，名Denau）国王向唐王朝推荐摩尼教团首领，请求在唐境内公开布教的事情。
尽管我们并不清楚此事的结果究竟如何，但是从这段文字的描述中，却可以看到摩尼教颇受中国当政者冷遇的蛛丝马迹：当一位君主一本正经地向唐朝天子推荐摩尼教高级布道师时，却不敢首先赞扬他在宗教事业方面的成就，而只是竭力把他说成为一位天文学家，首先以其科技科技知识来取悦于唐朝皇帝，以求得在中国境内传播摩尼教的合法地位。这分明暗示了摩尼教在当时并不受到中国朝廷的欢迎。①
如果说，上文所引的资料至多说明了摩尼教颇受中原政权的冷遇，那么唐玄宗在开元二十年（732）七月所发布的一份诏书，则明显地表达了对摩尼教的敌意："开元二十年七月敕：末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。"② 通常认为，这里提到的"西胡"乃是粟特人，亦即汉文史籍中经常谈及的"昭武九姓"。其祖居地在索格底亚那（Sogdiana，大致为今天的布哈拉、撒马尔罕周近地区以及费尔干纳盆地的一部分）。粟特人以擅长经商闻名于世，同时也是各种宗教的热情传播者。摩尼教自西亚向东传播时，先立足于粟特人的故乡，因此他们早在唐以前就将这一宗教带入中国民间，应该没有疑问。由于粟特人在唐代更多地进入中原地区，所以当政者对他们所信奉的摩尼教网开一面，是可以理解的。然而对于该宗教在汉人中的传播则严加控制，显示了唐廷对摩尼教极度厌恶。
在此姑不论摩尼教为何颇受中原朝廷的冷遇（应该既归因于业已在汉人社会中建立根基的佛教徒的排斥异己，也归因于中原统治者历来对域外文明的鄙夷心理），只从这些现象便可推测，当时的唐政权决不会真心实意地支持摩尼教在自己境内的传播，更不会热情奔放地将它推行到境外地区。因此，《九姓回鹘可汗碑》所言回纥可汗从中国境内带回摩尼教布道师之语，只不过表明了"可汗从中原带走四名摩尼教传道师"这样一件事本身，而决不意味着中国（特别是中原朝廷）主动地协助了摩尼教在回纥境内的传播。故若谓回纥的摩尼教系从中原地区传入，未免有过陈其辞之嫌。
二. 摩尼教在回纥境内的传播
摩尼教在回纥境内盛行的状况，与它在中原地区所受的冷落形成了鲜明的对照。吐鲁番发现的一份突厥文文书（TM276a和276b）描绘了牟雨（B 觯┛珊够毓笳金б滥δ峤痰墓桃约俺济衩腔肚炷δ峤坛晌痰娜饶殖∶姊伲菏タ珊梗 茨灿昕珊梗┯胙∶衩翘致塾泄匦欧钅δ峤痰氖乱耍教炝揭埂５谌欤タ珊估吹窖∶窦岬牡氐恪Ｋ蜓∶氢慊诤螅肭笊饷馑淖锕⑿妓б滥δ峤獭?
在圣王牟雨可汗这样宣布之后，我们选民以及国内的全体
民众都高兴万分，我们没法完全地表达这种欢乐心情。人们互
相转告，欣喜异常。成千上万的人纷纷聚集，涌向……，以各
种各样的方式庆祝。直至凌晨，人们仍然沉浸在欢乐之中……
当黎明来临时，已是小斋时分。圣王可汗与全体随从的选民都
骑上马，所有的王公、公主与高官、显贵，所有的贵人与平民，
全都涌向城门，欢呼雀跃。此后，圣王入城，头戴王冠，身穿
……红袍，坐在镀金宝座中。然后，他向贵族及普通民众发布
了一道命令："如今，你们所有的人都兴高采烈，尤其是选民们
……；我的心情已经平静，我再次将自己托付给你们。我已获
得新生，已稳坐在王座之上。我命令你们：当选民训诫你们和
敦促你们共享圣餐之时，当他们敦促你们……和告诫你们之时，
你们必须听从他们的教导，显示出莫大的尊敬。"圣可汗牟雨发
布这道旨谕后，许多团体和普通大众向圣王致敬欢呼。每个人
……都充满了欢快。他们再度热爱上帝和相信上帝。然后，他
们不断地施舍和做善事。
尽管此文的作者有可能夸张了回纥可汗皈依摩尼教的热烈场面，但是其基本情况大致不会距离事实太远，即：牟雨可汗宣布信奉摩尼教时，确实获得了广大民众的拥护。那么，我们就有充分的理由认为，回纥民众对摩尼教如此热烈的信奉程度，决不能归功于从中原去的四位布道师，因为他们绝无可能在这么短暂的时期内取得这么大的成效。换言之，在牟羽可汗于763年从中原带回四个摩尼教传道师之前，回纥境内业已存在大量摩尼教信徒了。如若TM276a和TM276b文书的描述基本属实的话，那么可以推想，摩尼教要在回纥民间达到如此普及的程度，决非一朝一夕之功，恐怕其传入回纥境内之初，至少在数十年，乃至更长时期以前。有关这一点，并非没有若干可信的证据。
回纥汗国的辖境与此前的突厥政权差不多，而有资料表明，似乎粟特籍的摩尼教徒早就活跃在突厥时代了。拜占庭史家弥南告诉我们，粟特人曾鼓动突厥可汗室点密（Sizabulos）向境外派遣商业代表团，先是赴波斯，后来又赴拜占庭。而其中的一位使团首领即是粟特人马尼亚克（Maniach）。有的学者认为，他的名字"Maniach"便暗示了其宗教信仰摩尼教：此词可能衍生自叙利亚语，义为"摩尼（Mani）是吾兄"① 此说虽然颇为诱人，但是毕竟曾遭其他学者的否定②，故不能视为确证。
但是著名的摩尼教中古波斯文文献《沙卜拉干》（`ābuhragān）则提供了比较有力的证据。其中有两段文字载云："欢迎你们这些受到伟大天父祝福的人。因为当我饥渴之时，你们给予我食品；当我赤裸之时，你们给予我衣服；当我生病之时，你们照料了我；当我被囚之时，你们解救了我；当我被俘之时，你们释放了我；当我流落它乡之时，你们邀我进入家中。""你们这些坏人啊，贪得无厌，作恶多端，一心只在获取财物。我要谴责你们，因为当我饥渴之时，你们并未给我食品；当我赤裸之时，你们并未给我衣服；当我生病之时，你们并未照料我；当我被俘和流落他乡之时，你们并未邀我进入家中。"
显然，这些句型已经成为一种陈式，而这种类似的语式也见于公元八世纪上半叶突厥第二汗国领袖们的古突厥文墓志铭上："此后，由于上天的恩宠，由于我的好运，我将濒于死亡的民众带回了生地，养育了他们。我给予赤裸的人以衣服，我使贫穷的人变富，使很少的人变多。"（《阙特勤碑》，东29行；《毗伽可汗碑》东24行有类似的辞句）
对于两份文献的这种类似性，克林凯特认为，这表明了西方的摩尼教文献曾对远在中亚的居民产生过重大影响："既然聂斯托利教徒与摩尼教徒（主要是粟特人）都居住在突厥人中，那么我们就必须考虑到（摩尼教）圣诗对远至蒙古草原地区最古老的突厥文献所产生的影响，"① 既然如此，则摩尼教应该在回纥汗国尚未建立之前，就已在蒙古高原上传播开来了。
除了文献资料之外，考古资料也有助于证明摩尼教早就流行于回纥人的先辈所生活的地区内。孟钦赫尔芬曾撰专文，探讨了见于叶尼塞河流域的古代岩画，他认定其中一幅被其他学者称作"亚述人"的画像即是摩尼本人的肖像。因此，最终得出这样的结论："和卓与巴札克立克的摩尼教绘画属于九世纪。而叶尼塞河地区的岩画则当早在七世纪下半叶。它们可能描绘了晚至850年仍从龟兹和别失八里来到黠戛斯地区的祭师。不管怎样，它们证明了摩尼教团在南西伯利亚的存在。"②
就这些证据看来，摩尼教在回纥及其先人之居地流布的时间，肯定远远早于763年。那么，究竟在何时呢？依我之见，这一年代大约可以上溯一个世纪。
在吐鲁番出土的摩尼教突厥文文书中，有一小段来自一本小册子的残文，即T II D180号文书，上面的一句话曾引起班格与葛玛丽的注意。其辞云："在ulug baalag 的第二年，（摩尼教）的教义及宗教从tawqa传播到这里……"突厥人所谓的"tawqa"通常是指中原政权，这点已得到普遍的认可。而ulug baalag 的意思，班格和葛玛丽则释之为"gro r Anfang"，义为"大的"（或"伟大的"）"开端"。他们认为，这是中国皇帝的年号，当作"大元"（=太元）。然而，"太元"只见于三国时代的251-252年及东晋时期的376-396年，其时似乎过早。因此，ulug baalag 亦可视作"上元"，即"die Jahre 664-676"。③
尽管中国历史上还有另外两个"上元"年号，即唐肃宗的760-761年及南昭国异牟寻的784年，但是以唐高宗的"上元"当之更为合理。然而，班格与葛玛丽也产生了一点小错误，即，唐高宗的上元时期始于674年而止于676年；至于664年，则是麟德元年。因此，如果我们认可"ulug baalag =上元"之说，便应该将摩尼教传播该地的时间定在674/675年，而非664/665年。颇为"凑巧"的是，何乔远《闽书》卷七也提到，摩尼教曾于唐高宗时代传播中原地区："慕 当唐高宗朝行教中国。至武则天时，慕 高弟密乌没斯拂多诞复入见，群僧妒谮，互相击难。则天悦其说，留使课经。"
那么，上述两条史料是否表明中原王朝北方境外的摩尼教仍然是由中国传入，只是时间提前了一个世纪而已？我认为事实并非如此。盖因"中国（tawqa）"一名在古代的周边游牧人中具有崇高威望，摩尼教在东方的传播者（主要为粟特人；这一观点已得到普遍认可，囿于篇幅，本文不再展开）若要进入游牧人地区布道，颇为有效的方式是冒称为"中国"官方派遣的使者。另一方面，由于粟特摩尼教徒在中国境内的布教得不到官方的有力支持，他们转而到游牧人地区寻找信徒，也是十分自然的事情。既然不少粟特布道师确实来自中原，那么T II D180文书称说从"tawqa"（中国）传入摩尼教，也就不足为奇了。所以，我们依然可以认为，中原地区的汉人，特别是中原王朝的统治阶层，绝未对摩尼教在北方境外游牧人地区的传播发挥过积极的和实质性的推动作用。这一点可以从汉文摩尼教文献与突厥文摩尼教文献的比较中得到充分的体现。
三. 中国并未对回纥的摩尼教经文翻译作出贡献
通常说来，一个域外宗教的传播主要反映在两个方面：一是在统治阶层中和民间热情布道，二是积极翻译和流传有关经典。而我们已经看到，中原政权无论对本国境内还是对回纥人地区的摩尼教，都十分冷淡，除了"禁断"之外，几乎没有采取过积极支持的措施。
下文则将看到，中国对于回纥人的摩尼教经典翻译，也未曾作出重大贡献。
迄今所见到的汉文摩尼教经典总共只有三种，都出自敦煌附近的千佛洞。它们即是《波斯教残经》①、《下部赞》及《摩尼光佛教法仪略》。众所周知，这些汉文摩尼教经典中充满了佛教词汇，如"真如"、"法门"、"金刚"、"释迦"、"施主"、"伽蓝"、"涅盘"、"三世"、"三界"、"善知识"、"相"、"魔"、"魔军"、"宝珠"、"有情"、"解脱"等等。
汉文摩尼教经典中的佛教词汇是如此众多，以至有些学者将中国的摩尼教视作西方摩尼教的蜕变形式，甚至是佛教的一个支派。虽然如今人们通常都认为这仅仅是一种表面现象，其基本教义并未改变，但是中国摩尼教之"佛教色彩"浓烈，却是无可辩驳的事实。乍看之下，回纥人的诸多摩尼教文献中也颇具"佛教色彩"，似乎可以把它看作为深受汉文经典影响的一个证据。然而，仔细比较这两种佛教色彩以后，便会发觉它们的来源并无共同之处，亦即是说，汉人对于回纥摩尼教文献的翻译，并未发挥积极作用。
"魔"（梵文Māra的音译）是最能体现佛教色彩的词汇之一，而汉文摩尼教经典中则充斥了"魔"和"魔"的词组，如魔、魔军、魔窟、魔宫、魔男、魔女、魔党、魔族、魔子、魔王、贪魔等。①
不难看出，这里的"魔"主要含有"邪恶"或"邪恶精灵"之意；而在突厥文摩尼教经典中也颇多表达类似意思的词汇。但是，我们从中几乎找不到"Māra"或源自"Māra"的词汇，与之形成鲜明对照的，是大量借自粟特语和中古波斯语的词汇。
例如，用"y "表达一般意义上的"魔"（如t ig y l k湟逦?暗魔"；t lig y l 义为"成千上万魔众"），它可能源自梵文"yaksa"（汉文翻名为"药叉"、"夜叉"等）一词的粟特文转写。① "a nu" 则几乎是波斯语Ahriman（琐罗亚斯德教的邪恶主神）的同义称号，它是粟特语"amnu"的借词，在摩尼教的词汇中，它实际上始终用来指称Ahriman。② 在突厥文摩尼教文献中，还有一个频繁使用的义为邪恶精灵的名词，即Az。这是个女性恶魔，经常与Ahriman和其他恶魔相提并论。"az"也是个借词，源自中古波斯语 "Z ,具有"奢侈"、"贪婪"之义，如"az ofutsuz suq y "（无耻贪婪魔Az）③，有时则简称为"az y "④ 此名的汉译名作"贪魔"，频繁见于《残经》与《下部赞》中。
清楚展示摩尼教文献中"佛教色彩"的另一个词当然是"佛"，《下部赞》中的一段文字（169-171行）
一者无上光明王，二者智惠善母佛，
三者常胜先意佛，四者欢喜五明佛，
五者勤修乐明佛，六者真实造相佛，
七者信心净风佛，八者忍辱日光佛，
九者直意卢舍那，十者知恩夷数佛，
十一者齐心电光佛，十二者惠明庄严佛。
身是三世法中王，开杨一切秘密事。
二宗三际性知义，悉能显现无疑滞。
显而易见，这里提到的每一位"佛"都是千真万确的摩尼教神只。"善母佛"即是生命之母（Mother of Living），她是诸神中首先受到伟大天父（the Father of Greatness，即汉文所称的"大明尊"）召唤的神。"善母"可能译自帕提亚语或粟特语‘rd‘w‘n‘ m‘d, (‘rd w‘n m‘t),义为"正义之母"（Mother of the Righteous）。 "先意佛"是对初人的称呼，其帕提亚文名为mrd hsyng和mrdwhm hsyng。在伊朗语摩尼教文献中，他有时被唤作"奥尔马兹德"（Ohrmazd）。"五明佛"乃是初人的五个儿子，有时用同一个集合名字指称他们，如叙利亚名hma‘ ‘lh‘zy ‘ (The Five Light Gods)以及帕提亚名pnj rwan。 "乐明佛"( Joy Light Buddha) 乃是光明之友（the Friend of Lights）的汉译名，其粟特名和帕提亚名分别为fryhrwan 和fryy rwan bgyy。 "造（新）相佛"（〈New〉Glory Builder Buddha）是后阶段才出现于摩尼教神话中的神，其汉文名似乎译自帕提亚名nwgahr‘fwryzdyg，义为"创造新世界之神"（God Creating New Aeons）。
"净风佛"乃是生命神（the Living Spirit）之名，他是摩尼教神话的真正创造者，因此在希腊文献中称为dēmiourgos。"日光佛"为第三使之汉文名，这是摩尼教中十分强大和重要的一位神只，他的中古波斯文名为rwanahryzd，义为"光明界之神"（God of the Realm of Light）。"卢舍那" 为梵文rocana的音译名，义为"光明的"，而在此则是指称摩尼教的光耀柱神（God Column of Glory）。 "夷数佛" 乃是 "Jesus"（即基督教中的"耶稣"）的音译名, 他在摩尼教体系中占有极其重要的地位。 "电光佛"即光明女神，她与第三使的关系十分密切，乃至可以认为她是女性化的太阳神，其帕提亚文名称为knygrwan。 "惠明佛"① 则是光明心灵（Light Nous）的名号，相当于"净法风"( The Pure Wind of Religion), 亦即"明尊心中智" ( the Wisdom of Nous of the Father of Light)。
既然汉文摩尼教文献中有如此众多的"佛"，那么突厥文经典中是否也使用类似的表达法？事实上，在突厥文献中，频繁使用的一个义为"神"的词乃是t ri,它经常用来指称自然界的"天"以及神学意义上的"天"和几乎所有的神只。突厥文书T II D176中谈及了许多摩尼教神只，例如，相当于"电光佛"的神名为yar‘uq q 镲，
相当于"净风"的神名为a$r yil，相当于"众神之主"的神名为tngrii can镲，梵尔凡神称z uah tngrii，以及王室众神称‘ilig tngriil ，等等。② 不难看出，汉文文献中的许多摩尼教神只也出现在这里，但是他们多采用了固有的突厥词tngrii（= t ri），而不是借用梵文"佛"（Buddha）字。
一方面，上述证据表明回纥人的摩尼教经典并非从汉文转译，另一方面则有资料显示，他们的文献多译自伊朗语言。
突厥文书T.M.278的内容即相当于汉文《下部赞》中《叹明界文》的第65-70颂（勒风婵嗽 922年发表该文书时，只是没有发现这一比定而已），而它显然直接译自帕提亚原文；《叹明界文》所对应的帕提亚文献即是《Huw‰dagmān（I）》。① 亨宁将对应的帕提亚文、突厥文和汉文句子作了比照②，我们可以清楚地看到，突厥文献与帕提亚文献的相似程度远高于和汉文献的相似程度：
第68颂
帕提亚文：到处充满光明……欢乐和荣耀……
突厥文： 他们的生活充满了光明；始终欢乐和荣耀，
相亲相爱，美丽(?)无比
汉文： 光明遍满充一切，
寿命究竟永恒安。
珍重欢乐元无间，
慈心真实亦常宽。
第69颂
帕提亚文：他们喜悦欢乐，以及……
……计算时刻(?)……
突厥文： 他们喜悦欢乐，他们繁荣于芳香(?)之中。
他们的生活永远无数。
汉文： 常乐欢喜无停息，
畅悦身意宝香中。
不计年月及时日，
岂虑命尽有三终？
此外，著名的突厥文摩尼教忏悔文（即HUāstvān‰ft）也译自粟特文，有两件粟特文残件清楚地展示了这一点。尤其是HUāstvān‰ft的卷XV C，与粟特文书T I Da极为相像，有的地方简直是逐字逐句的翻译：
粟特文：上帝啊，请饶恕我的罪过。我在堕落和犯罪，我负了
债，是个债务人，我的意念、言辞、行为受到无耻和
贪婪的贪欲培育者(?)的煽惑，随着他的眼睛而观看，
随着他的耳朵而听闻，随着他的口舌而讲话，随着他
的手而触物，随着他的脚而行走，因此每时每刻在伤
害着五要素……
突厥文：上帝啊，我们因过失与罪恶而受到障碍，我们成了大
债务人。我们因贪婪和无耻的贪魔（？)而这样思维、
讲话和行动，用他的眼睛观看，用他的耳朵听闻，用
他的口舌讲话，用他的手握物，用他的脚行走，从而
招致光明五神的永久痛苦。……①
如果我们看一下突厥文摩尼教文献中所借用的伊朗诸语的术语，那么便能更清楚地认识到，回纥人的摩尼教所受伊朗人（主要为粟特人）的影响要比汉人影响大得多。
通格卢罗列了回纥摩尼教文献中的伊朗语借词，将它们分成抽象观念与神学概念、神名和魔名、摩尼教团术语、礼拜仪式术语、文学活动术语等五类。例如，tamu （地狱）源自粟特语，wahiataw （天堂）源自西部中古伊朗语，friati（先知、使者、天使）源自摩尼教粟特语，wad~iwanta（生命之神）源自帕提亚语，wam（大造相神）源自摩尼教粟特语，wi~id wad（圣灵）源自帕提亚语，manistan （寺院和寺院建筑）源自西部中古伊朗语，nigoaak （听众）源自摩尼教粟特语，paaik（赞歌）源自摩尼教粟特语，cvastvanift (著名的听众悔罪的忏悔文)则源自帕提亚文，如此等等。②
根据以上分析，我们可以比较有把握地认为，公元八世纪中叶以前，摩尼教在中原地区并无多大发展，更未得到中原朝廷的积极扶助；因此，摩尼教在回纥的传播，决不能归功于中原政权和中原汉人；摩尼教早在公元七世纪，乃至更早阶段就已从索格底亚那传入回纥人的祖居地蒙古高原，牟雨可汗宣布摩尼教为国教，只不过是顺应了已经成熟的历史趋势。同时，我们将看到，恰恰是回纥人才真正地推动了摩尼教在中原地区的繁荣发展和广泛流行。
四. 回纥人真正推动了摩尼教在中国的传播
安禄山在755年举兵造反，旋即夺得包括唐朝首都在内的大片领土。在此情况下，匆匆继位的肃宗不得不以"土地、士庶归唐，金帛、子女皆归回纥"① 为条件，请求回纥军队的援助。回纥人与其得力助手粟特人（"九姓胡"）遂得以大批涌入中原地区，并获得唐廷的种种优待。不久后成为回纥国教的摩尼教，因此也获得了在中原地区合法布教的最好时机。摩尼教寺院的纷纷建立，乃是最好的明证。
《通鉴》卷二百三十七《唐纪五十三废茏谠驮辍泛∽⒃疲?按《唐会要》十九卷：回鹘可汗王令明教僧进法入唐。大历三年六月二十九日，敕赐回鹘摩尼，为之置寺，赐额为大云光明。六年正月，敕赐荆、洪、越等州各置大云光明寺一所。"《佛祖统纪》（卷四十一）的记载与之类似："回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。"荆、扬、洪、越诸州分别位于今湖北、江苏、江西、浙江等省，由此可见，回纥人已将摩尼教快速推进到江南的广大地区。当然，北方地区同样建立了不少摩尼寺，例如，"宪宗元和二年（807）正月庚子，回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。"②当时，摩尼教在中国北方应该更为繁荣，因为该教首先传入的地区即是北方。
回纥的摩尼教徒始终与其统治保持着密切的关系，他们不仅仅是信徒和布道师，也是回纥政权中的政客。例如，《新唐书坊伧酱 上)》谈及回纥的摩尼教徒时，声称"可汗常与共国者也"。《旧唐书坊劓吩卦疲?（元和八年）十二月二日，宴归国摩尼八人，令至中书见宰人。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼费约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲，以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。""（长庆元年）五月，回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，于鸿胪寺安置。"
正是由于摩尼教徒与回纥政权的关系极其密切，故它在中原地区的境遇也随着回纥政权的盛衰而兴旺和凋弊，李德裕《会昌一品集》卷五中的一段话生动地展示了这一点："摩尼教，天宝以前，中国禁断。自累朝缘回鹘敬信，始许兴行。江淮数镇，皆令阐教。近各得本道申奏，缘自闻回鹘破亡，奉法者因兹懈怠，蕃僧在彼，稍似无依。吴楚水乡，人心嚣薄，信心既去，翕习至难。且佛是大师，尚随缘行教，与苍生缘尽，终不力为。朕深念异国远僧，欲其安堵，且令于两都及太原信响处行教。其江淮诸寺权停，待回鹘本土安宁，即却令如旧。"
这段文字同时表明，唐政权此前之所以允许摩尼教在境内公开自由传播，无非是慑于回纥的强盛，或者，至少也是"报答"回纥协助李氏收复江山的"恩情"，而并非出于自愿。所以一旦回纥败亡，摩尼教在中国的流传也就立即受到限制，乃至未几即遭禁断，摩尼教在中国境内的"黄金时代"也就随之结束了。
最后，我们的结论是：至少在公元七世纪中叶，摩尼教即已在唐朝北方境外的游牧人地区流传；至八世纪中叶，只是正式成为回纥国教而已。唐政权从未真心赞成摩尼教在境内传播，更未将它积极推行至境外；安史之乱以后，鉴于回纥人强大的实力，唐政权才允许摩尼教自由布道，以至出现短暂的摩尼教兴盛时期。所以，严格地说，是回纥人促进了摩尼教在唐朝境内的繁荣，而不是中原汉人向回纥传播了摩尼教。
阅读全文 |回复(0) |引用通告 |编辑
上一篇：摩尼教何时传入中国？ 下一篇：摩尼教(末尼教、牟尼教、明教)
如果您想保存该页面，可以添加到搜藏
(百度和网页http://www.historicalchina.net/admin/WebEdit/UploadFile/RobeXH.pdf的作者无关，不对其内容负责。百度快照谨为网络故障时之索引，不代表被搜索网站的即时页面。)
--------------------------------------------------------------------------------
摩尼教宗教符号"妙衣"研究
马小鹤
敦煌出土汉文《下部赞》中的《初声赞》是帕提亚文的音译,内容是对二十
二种美好道德与事物的赞颂.这份文书还有吐鲁番出土 的粟特文译文残卷
(TM351)和粟特字母音译残卷(M259,M529)保存下来.其中第二十一种美
好事物, 汉文音译为"咈慕戋乌卢诜喝思能",读音为fu mo( ) chien u lu shén ho
ssě nêng.这句的粟特文译文没有保存下来,粟特字母音译的帕提亚文为 [pdmwcn
rw n] hsyng.hsyng意为"初",rw 意为"光明",pdmwcn意为"衣服".
莫拉诺(E. Morano)根据格施威彻(I. Gershevitch)的意见,对这个词的宗
教含义作了初步的探索.吐鲁番出土帕提亚文书M104和M891b是一首哀悼耶稣
被钉上十字架的诗,恒宁(W. B. Henning)将其释读为"荣耀的主(即耶稣)改
变了(‘zw t)他的衣服 (pdmwcn),向撒旦显示他的威力"①.格施威彻对‘zw t 一
词提出了不同解释,认为应该释读为"除去".对摩尼教徒来说,一个人的身体,
他的物质性的存在就是"衣服".但是,耶稣的身体-衣服,不同於凡人,只是一
种幻象.耶稣的真相是既看不见,也摸不着的,是非物质的.因此耶稣"使他的
衣服消失",就是除去了显露真相的障碍,显示出他完全是由光明组成的,从而使
撒旦震惊.pdmwcn rw n 翻译成"光明衣服",可能表示耶稣的身体-衣服与众不
同,既不是身体,也不是衣服,而是纯粹的光.②
读了这个考证,再读汉文摩尼教史料,发现至少有六,七处与之有关.但是
仅仅研读这些资料,还无法完全理解"光明衣服"的宗教意义.遂进而搜寻"衣
服"这个宗教符号在多种文字的各种宗教,哲学文献中的应用以及西方学者之研
究,略有心得,撰成此文,就正於方家.
在多种文字的史料中,以犹太教,基督教的叙利亚文文献中包含的有关资料
最为丰富.布罗克(S. P. Brock)撰有《叙利亚传统中作为神学表述方式的象征符
号——衣服》一文,详细研究了叙利亚文 文献怎样把"衣服"这个符号的各种个
别因素合乎逻辑地编织在一 起,构成了一部完整的"耶稣救世剧".这部救世剧
可以分为四幕:1. 在谪降下界之前,人类之祖亚当,夏娃在天堂上穿着"光明之
衣";2. 亚当,夏娃被逐出天堂时,被剥去了"光明之衣";3.亚当,夏娃穿上"肉
体之衣",谪降下界.圣灵以基督之身降临人间的全部目的,就是为了救赎人类,
让他们重返天堂,再次穿上"光明之衣";4.基督在约旦河受洗,就是把自己的"光
明之衣"溶入约旦河,从此人类在约旦河(或以其它形式)受洗,就是重新穿上
"光明之衣".③
1
布罗克同意彼得森(E. Peterson)的 意见, 觉得简直可以说当时存在一种"衣 服的
神学", 即整个救赎史都可以用"衣 服"这 个意象来表述. ④摩尼教汉文文献也有异曲同工
之妙,大 致上可以分为五幕:1. 灵魂本是光明耶稣的"新 妙衣", 但是被魔尘所污染;2.
通过类似洗礼的用水的净化仪式, 使灵魂重新恢复纯洁; 3. 光明耶稣的"妙 衣"能 够使
灵魂飞升, 永远离开污秽的尘世; 4. 灵魂上升天界, 与众神一起, 众神都以耶稣为衣;
5. 在天界, 灵魂得到妙衣,花 冠, 璎珞等三种胜利的奖励.本 文将分析摩尼教"衣 服的神
学" 与基督教"衣 服的神学"的 异同, 并进而探索它们的渊源.
一."复 是大圣新妙衣"
《下部赞·赞夷数文》从现存的第 65节 开始, 以得救的灵魂为第一人称, 向夷
数祈祷:"复 是大圣新妙衣,卒 被魔尘来坌染; 唯希法水洗令鲜, 得法身清净体."⑤
这里的"大 圣"就 是夷数,即" 知恩夷数佛"," 光明夷数", 源自基督教的耶稣(Jesus),
加以改变而成为摩尼教十二大神之一.
1. 科普特文文献中的希腊文借词στολη
埃及出土的科普特文摩尼教赞美诗中有类似" 复是大圣新妙衣"的 说法.《 对基
督的赞美诗》讲 到:"基 督,引 导我:不 要忘记我. 我是慈父的热爱者,是 穿在你身上的
衣服( 希腊文借词στολη. "⑥
2 . 帕提亚文文献中的pdmwcn
帕提亚文长诗《 安格罗斯南》第 六篇第八至十节中, 以凡人的 灵魂为第一人称写
道:"他 向我说道:‘ 来吧,啊 ,灵 魂,不 要害怕! 我是你的玛恩瓦赫梅德( mnwhmyd) ,
你希望的佳音. 你是我的身体, [我 穿上的]一 件衣服( pdmwcn) , 受到( 黑暗) 力
量的压迫"⑦ 帕提亚文玛恩瓦赫梅德(mnwhmyd)源 自伊朗琐罗亚斯德 教的神只善思
( Vohu Manah), 即伟大的诺斯( Great Nous), 汉文中称"庄 严惠明佛", "惠 明大使",
"惠 明".
3. 突厥语k dilip(穿上)
吐鲁番出土突厥语文书T II D 119是 所谓《惠明使赞文( Sermon of the Nous of
Light)》的 片断,写 道:"从 他( 精神的) 肢体‘推 理‘中 , 他演化出热爱, 他用以太
( t ntura)之 神给它穿上( k dürür) . 从他的肢体‘智 力‘中 , 他演化出信仰, 他用
风神给它穿上.[从 他的肢体‘心 灵‘中 , 他演化出热诚, 他用光神给它穿上.]从 他的
肢体‘思 想‘中, 他演化出忍耐, 他用水神给它穿上. 从他的肢体‘理 解‘ 中, 他演化
出智慧, 他用火神给它穿上."⑧ 中括号[ ]内 的一句是根据意思补足的. 与之相应的汉
文《摩尼教残经》, 也有错漏, 以意补足为:"惠 明大使先从明相化出怜愍, 加被
净气. 次从明心[化 出诚信, 加被妙风. 次从明念]化 出具足, 加被明力. 又从明思
2
化出忍辱, 加被净水. 又於明意化出智惠( 慧) , 加被净火."⑨ [清] 净气, 妙风, 明
力, 净水,净 火在汉文史料中被称为"五 明","五 明子" 或"五 明佛",所 谓"加 被"五
明子,就 是把它们作为衣服穿上.
4 . 突厥语k dilip( 穿上)
五明子不仅是惠明大使的衣服, 而且也是最高神的衣服. 突厥语文书T II K 2a
写道:"[五 面佛]是 以太神, 风神,光 神,水 神和火神. 阿兹鲁阿神( zrua t( )ngri)
把他们全部当作衣服穿著(k dilip) ,他 们与他融为一体."⑩ zrua t( )ngri 即蔡宛神
( Zurv n),汉 文史料翻译为"明 尊","无 上光明王".
5 . 帕提亚文brhm
五明子是惠明大使, 无上光明王的衣服, 实源自五明子是先意佛( 初人) 的衣
服的神话.帕 提亚文关於初人战斗的一首赞美诗写道:"他 ( 初人) 穿上一具身体奥
尔穆兹德( ‘hrmyzd,即 初人) [神 ]的 第一身衣服( brhm); 当他以( 他的) 五个
儿子为衣被敌人穿上时, 他把( 他的) 灵魂交给了黑暗; 他牺牲了他自己的灵魂; 他
为( 他的) 儿子们着想而分散了( 他的肢体) ." 根据摩尼教神话, 最高神明尊为了
对付黑暗的入侵, 先后召出善母和初人, 初人又召出五明子作为他的儿子, 以他们构
成自己的甲胄, 去驱除黑暗. 初人首次出征, 五明子被众暗魔所吞噬.光 明王国的神
通过种种方法, 救出许多光明分子. 但是贪魔令一对仍包藏光明分子的恶魔性交, 按
净风, 善母的形象, 生下一对肉身, 即人类的祖先亚当, 夏娃. 亚当, 夏娃的肉体里
面仍有许多光明分子, 组成他们的灵魂. 《摩尼 教残经》这 样描写:"净 风, 善母二
光明使, 入於暗坑无明境界, 拔擢骁健常[ 胜先 意佛], 大智甲五分明身,策 持升进,
令出五坑. 其五类魔, 黏五明身, 如蝇著蜜, 如鸟被黐, 如鱼吞钩.以 是义故, 净风
明使, 以五类魔及五明身二力和合, 造成世界十天八地. 於是贪魔见斯事已, 於其
毒心重兴毒计, 即令路偒( 雄魔Ashqalun 或Saclas) 及业罗泱( 雌魔Nebroel) 以像
净风及善母, 於中变化, 造立人身, 禁囚明性. " 可以说, 人的灵魂本来是初人的
衣服( 五明子) . 因此, 帕提亚文与突厥语文献把灵魂作为惠明大使, 无上光明王,
先意佛的衣服与汉文文献的"复 是大圣新妙衣"是 可以相通的."卒 被魔尘来坌染"
就是五明子被暗魔吞噬, 明性被囚禁在暗魔所造的人身中.
6 . 基督教叙利亚文文献中的es la
基督教叙利亚文文献中有表面上类似的说法. 古叙利亚圣徒埃弗来姆
( Ephraem, Syrus, Saint, 303-373) 在其《圣诞赞美诗》第 二十二首中, 用相当简洁的
语言概括了凡人与耶稣的关系:"你 ( 耶稣) 穿上我们肉眼看得见的身体; 让我们穿上
你隐蔽的力量. 我们的身体成为你的衣服( lbu ak) ; 你的圣灵成为我们的衣服
(es lan) ." 叙利亚文es la出 自希腊文借词στολη( 衣) .布 罗克认为, 摩尼教
文献中的希腊文借词στολη( 衣) 可能就是通过叙利亚文而来的. 但是, 基督教与
3
摩尼教关於"衣 服"的 教义仍有相当的区别. 基督教侧重耶稣以凡人的肉体为衣服,
即"道 成肉身". 而摩尼教强调凡人的灵魂原来是光明耶稣的荣耀之衣.
二."唯 希法水洗令鲜"
"法 水"是 摩尼教用水进行净化仪式的例证.《 摩尼教残经》结 尾部份赞颂大圣
( 当即摩尼)说 :"缘 此法水,洗 濯我等诸尘重垢,令 我明性常得清净." 这显然也是
用水进行净化仪式的例证. 关於摩尼教徒是否有洗礼仪式, 具有多大的重要性, 在仪
式中是用水还是用油, 是一个复杂的问题, 非本文篇幅所允许讨论, 可以参见怀登伦
《摩尼与摩尼教》中 的有关章节. 这里能提一下的只是在科普特文赞美诗中, 也有
一些例证说明摩尼教某种用水的净化仪式很类似基督教的洗礼.
1.希 腊文《 科隆摩尼古卷( Cologne Mani Codex)》中 的ενδυ ατο
1969年 西德科隆大学发现的一部希腊文摩尼教抄本, 可能出土於上埃及的利科
波利斯( Lycopolis) , 为公元4 或5世 纪的作品, 译自阿拉姆文. 原本当於公元3世 纪
中下叶写成於美索不达米亚, 主要论述摩尼早年在巴比伦南部一个浸礼派中的生活.
抄本的第3个 部份( 72-99页 ) 讲述了摩尼与浸礼派的决裂, 最为重要. 摩尼认
为, 浸礼派为了保持纯洁, 对所有吃的食物进行洗礼, 并且每天举行浸礼, 那是没有
必要的. 当摩尼公开他与浸礼派的不同观点时, 浸礼派成员的反应各不相同, 有的视
他为先知, 有的欲将他置之死地. 有的说:"我 们的导师们[曾 预言]说 :‘一 个年轻人
将在我们当中崛起, 一个新的[导 师]将 出现, 推翻我们祖先论述衣服的安息
( αναπαυσεω του ενδυ ατο )的 所有教导.‘他 真是这个年轻人吗" 浸礼派相信,
通过浸礼保持肉体的纯洁, 到最后审判之时, 他们纯洁的肉体便要复活,ενδυ ατο
( 衣服) 就是肉体的象征. 摩尼虽然与艾尔蔡赛奥斯(‘Αρχασαιο ) 创建的浸礼派分
道扬镳, 但是他曾受浸礼派影响,"衣 服"这 个宗教符号当为摩尼从浸礼派继承下来的
思想遗产之一.
2.诺 斯替教曼达派中的"衣 服"与 浸礼
诺斯替教( Gnosticism)是 一种融合多种信仰, 把神学和哲学结合在一起的秘传
宗教, 公元1至 3世 纪流行於中东各地. 摩尼教的思想体系与其类似, 只是影响大得
多, 发展成了一种世界性宗教.诺 斯替教与摩尼教文献中的宗教符号"衣 服"有 许多相
似之处. 曼达派( Madaeanism)是 至今尤存於伊拉克的一个诺斯替教派, 它有自己的
文字, 使用一种特别的闪族语言( 东阿拉姆语) , 它所保存的文献中就把浸礼与"衣
服"联 系在一起.
曼达派卷子 《希比尔- 齐瓦的浸礼(The Baptism of Hibil-Ziwa)》讲 到:希 比尔- 齐
4
瓦( Hibil-Ziwa,意 为光明使者),远 行( 到黑暗世界) 去取一颗珍珠( 象征灵魂) .
希比尔- 齐瓦重返后, 因为在黑暗世界中已经受到玷污, 必须举行复杂的浸礼, 才
能恢复纯洁无暇. 浸礼开始时, 主持浸礼的天神阿亚- 尔巴( Ayar-Rba,相 当於伊朗的
风神Vayu) 要求六十个天王朗诵九篇祈祷文, 因为这样就能为希比尔-齐 瓦洗涤不洁
的大浸礼打上圣印,"为 他穿上灿烂和光明( 的衣服) ". 大浸礼结束后, 天神阿亚- 尔
巴对希比尔- 齐瓦唱赞美诗道: "你 的衣服灿烂, 你的形象光明, 当你来到你父母跟前
时, 焕发出来的是充满肯定的自我存在."
3.科 普特文《 三种形态的初思》中 的στολη π-ουοειν(光 明之衣)
与βαπτιξειν( 浸礼)
埃及纳格- 哈玛迪出土的科普特文诺斯替教文库被视为二十世纪最重要的考古
发现之一, 共有十二个抄本和第十三个抄本的八页. 第十三个抄本的第一篇文章《特
里莫菲克- 普罗泰诺伊亚( ∏ρωτεννοια Τρι οφο , 意为"三 种形态的[神 ]初 思")》
也把光明之衣与洗礼联系在一起. 抄本第四十五页写道:"你 们将从那些给予衣服的
人那里接受衣服, 浸礼教徒( Βαπτιστη ) 将为你们施行浸礼, 你们 将光辉灿烂, 一如
当初你们是光明的时候一样."第 四十八页上写道:"我 ( 初思女神) 把他( 灵魂)送 到
那些给予衣服者——亚 芒( Ια ων) , 埃拉索( Ελασσω) , 亚美奈( Αηναι) 那里去
——他 们为他穿上光明之衣( στολη π-ουοειν) 当中的一件衣服; 我送他到浸礼教徒
那里去, 他们为他施行浸礼( βαπτιξειν)——米 切斯( Μιχευ ) , 米查尔( Μιχαρ) ,
姆内西诺斯( Μνησινου )——他 们把他浸在生命之水的源泉里."
4.科 普特文《 菲力福音》中 的βσω( 穿上衣服) 与浸礼
纳格- 哈玛迪文库第二个抄本的第三篇文章《菲力福音( The Gospel of Philip)》
原本当为希腊文, 可能是三世纪下半叶在叙利亚撰成的. 它是新发现的新约外传, 腓
力( Philip)是 耶稣十二使徒之一.此 文也把衣服与浸礼联系在一起, 第101节 写道:
"活 水是躯体. 我们应该像换一件新衣一样, 换作一个新人. 因此, 当他走下水中时,
他脱下衣服, 这是为了可以穿上( βσω) 这件新衣. " 在举行浸礼时, 受洗者先脱下
衣服再下水, 出水后穿上一件新的白衣. 这具有象征意义, 活水象征著新人.
5.《 旧约·创 世记》中 亚当,夏 娃的衣服
摩尼教和诺斯替教把光明之衣与浸礼联系在一起,可 能源自犹太教, 基督教. 源
头是《旧约·创 世记》第 三章第二十一节. 今天通行本圣经翻译为:"主 上帝为他们夫
妇做皮衣,给 他们穿上." 尽管七十子希腊文本( Septuagint)和 伯西托( Peshitto)
古叙利亚文本都这样照译希伯来文本, 但是《塔古姆》( Targum ,《希 伯来圣经》的 阿
拉姆( Aramaic)文 意译本) 则译作"荣 耀之衣 (lbu in d-iqar)".
无论犹太教还是早期基督教一般都认为《创始记》此 处是指亚当, 夏娃在违背
主命, 受上帝惩罚后, 上帝为他们做衣服. 但是另一种可能性是把这理解为发生在亚
5
当, 夏娃受惩罚之前. 这第二种解释曾在今大多失传的有关亚当的《旧约》次经中很
流行. 后来不少犹太教和基督教作者把这 两种解释结合起来,理 解为亚当, 夏娃未受
惩罚之前,上 帝为他们做荣耀之衣,让 他们穿上.
中世纪犹太神秘教经典佐哈尔( Zohar)就 这样解释《旧约·创 世记》:"后 来神给
亚当和夏娃穿上对皮肤很舒服的衣服, 因此这样写道:‘他 为他们做皮( `or) 衣.‘起 先
他们是穿光明(`or)之 衣的, 那为他们带来至高无上的福祉, 天使惯於前来欣赏那光
明"
6.《 新约·加 拉太书》中 的"以 耶稣为衣"
使徒保罗已经把受洗与"以 耶稣为衣"联 系在一起. 他在《加拉太书》第 三章第
二十六至二十七节中写道:"只 要信靠耶稣基督, 你们就可以成为上帝的儿女,因 为你
们当中凡是在基督里受洗的人都已经以耶稣为衣." 可能因为这里的用词比较奇特,
今天通行的中文译本意译为"并 且我们因信受洗而与基督联合的, 便是进入基督的覆
荫之下." 翻译不易体现"衣 服"之 意. 为什么"在 基督里受洗"就 是"以 基督为衣"
呢
7.叙 利亚文文献中的"基 督把光明衣服放入约旦河"
因为基督自己在约旦河里受洗, 就是把自己的"光 明衣服"放 入河中,更 广义地
说,放 入了一切洗礼用的水中. 塞鲁格的雅各布( Jacob of Serugh,451-521)写 道:
"基 督前来受洗, 他走下( 约旦河) 去, 把荣耀之衣放入洗礼的水中,给 亚当放好了
他失去的荣耀之衣." 基督在自己受洗时,"把 荣耀之衣放入洗礼之水的子宫里;他 送
新娘下去, 从水里穿上它. " 雅各布描写荣耀之衣说:"天 父( 为它) 备料, 圣子纺
织, 圣灵把它( 从织布机上) 裁剪下来, 你们走下去, 以神圣的方式从水里穿上它. "
8.叙 利亚文文献中的"受 洗即重新穿上荣耀之衣"
基督在约旦河里洗礼是基督教洗礼的源头. 基督走下约旦河, 在神圣的时刻,
为一切洗礼之水祝福, 使其变为神圣. 因此当基督教徒受洗时,他 就是象征性地走下
了约旦河, 从水中拿起基督留在那里的荣耀之衣, 穿在自己身上. 雅各布写道:"洗 礼
把蛇在树丛中从亚当那里偷走的荣耀之衣还给了亚当." 他对受过洗礼的基督教徒
写道:"你 们在水中穿上了以前在树丛中被偷走的荣耀之衣. "
9.景 教粟特文文献中的sptyt nγwdnt(白 衣)
吐鲁番出土景教( Nestoranism) 粟特文《洗礼与圣餐仪式评注( A commentary on
the baptismal and eucharistic liturgies)》讲 到:"水 中是带来生命的子宫. 洗礼是重
生. 白色的衣服(sptyt nγwdnt)是 天堂荣耀的例证."这 份文献译自叙利亚文,
与之类似, 阿拉伯主教乔治( George, Bishop of the Arabs, -724) 的《教会奥义解
释(Explanation of the Mysteries of the Church)》的 相应段落写道:"他 们在洗礼后穿上
6
的白衣说明他们已经成为天堂光明之子."
参照基督教"衣 服的神学"来 理解"唯 希法水洗令鲜", 可以解释为:人 的灵魂本
来是耶稣的光明衣服, 被暗魔"造 立人身", 囚禁起来,深 受污染, 通过用水的净化仪
式, 鲜艳如新, 恢复了"法 身清净体"的 纯洁性.
三."脱 此可厌肉身"
根据摩尼教教义, 信徒通过用水的净化仪式, 洗去妙衣( 即灵魂) 上的尘埃,
还只是 得到救赎的第一步. 真正重新穿上妙衣, 是在升天之后. 在灵魂升天之前, 首
先要脱掉肉身. "衣 服"在 这里又有了第二种含义, 即象征"可 厌肉身".
1.帕 提亚文tnb‘r pdmwcn ‘bdyn(肉 体的凡衣)
摩尼教帕提亚文文 献中pdmwcn( 衣服)的另 一个宗教含义是人的肉体. 帕提亚
文书M5《大 般涅盘赞美诗(prnybr‘nyg b‘ ‘h)》悼 念摩尼的遇难,写 道:"沙 雷
瓦月( hryywr ,琐 罗亚斯德教历法的第六个月) 的第四天, 星期一, 十一点钟, 当
他( 摩尼) 站着祈祷时, 脱去了肉体的凡衣( tnb‘r pdmwcn ‘bdyn) ."
2.科 普特文文献中的νθβσω ννu ωνε( 疾病之衣)
摩尼教科普特文赞美诗中也有同样的描写.第 264首 是赞美耶稣的诗之一, 得救
的灵魂以第一人称写道:"我 把衣服( νθβσω)——这 曾伴随我的衰老病躯( ννu ωνε)
——抛 在地上,我 给自己穿上不朽的衣服( τ-στολη ν-ατ ου) "
3.诺 斯替教曼达派《左 津扎》中 的"粘 土衣服"
把肉身称为衣服也见於曼达派文献. 曼达派文献《 左津扎》(Ginza,意 为"宝 库")
第一篇第二章讲到原人亚当的去世和升天: 解放者( 当指死亡天使索勒尔
( aur‘l ) ) 来了, 那人,那 使者近前来了. 他来了, 他站在亚当的枕头边把他从
睡梦中唤醒, 对他说:起 来, 起来,亚 当, 脱下这具臭皮囊, 你穿的这粘土衣服. 脱
掉这躯体之衣, 你住在里头的易朽之躯, 脱掉这身你住在里 头的躯体之衣生命( 之
神)派 我到你这里来, 因为他盼望你."
4.琐 罗亚斯德教钵罗婆文《 宗教决断》中 的patmōkīh
怀登伦( G. Widengren)指 出, 在伊朗琐罗亚斯德教文献中,衣 服这个象征符号
用於两个方面: 一是指善思给予死后的灵魂的金刚不坏身, 一是指人在尘世的可厌
肉身. 写成於九世纪的钵罗婆文《达代斯坦- 伊- 代尼格( Dadestan-i Denig ,意 为"宗
教决断")》写 道:" 这身皮囊是在这个可以看见的世界上的衣服( patmōkīh)."
5.诺 斯替教瓦伦丁奴派的χιτων δερ ατινο ( 希腊文"皮 衣")
瓦伦丁奴(Valentinus) 是二世纪最重要的诺斯替教派领袖, 熟悉希腊文化, 对
摩尼教有内在影响. 瓦伦丁奴派认为,巨 匠造物主( Demiurge) 用那种眼睛看不见的,
7
流动的液体造了人, 然后给人注入精神, 最后,"给 他( 原人) 穿上皮衣, 根据他们的
说法, 皮衣是指那受感性知觉支配的肉体." 瓦伦丁奴派可能是在希腊哲学的影响
下,把 《旧约全书·创世纪》第 三章第二十一节中的上帝给亚当, 夏娃穿上的皮衣
( χιτων δερ ατινο ) 解释成肉体.
6.希 腊哲学中的χιτων( 衣服)
在希腊宗教- 哲学著作中,"衣 服"这 个符号由来已久.χιτων( 衣服)原 来可能是
一个用来指称血肉之躯的奥菲士- 毕达哥拉斯( Orphic-Pythagorean)术 语.恩 培多克
勒( Empedocles ,公 元前490-430)著 作残存片断第126号 就在这个意义上使用过这
个词. 里斯特( J. M. Rist) 指出,狄 俄斯库里德(Dioscurides ) , 菲洛(Philo,
公元前20 -公 元50 ) , 波菲利( Porphyry,233或234-约305) , 普洛克洛
( Proclus,410-485)都 知道χιτων( 衣服)的 整个理论. 而柏拉图( Plato,前427-347)
则使用αφιεσ ατα( 衣服) , 普罗提诺( Plotinos,约204-270)使 用ιατιων( 衣服)
这个词. 限於篇幅, 本文仅举一例.
普洛克洛是希腊哲学家, 新柏拉图主义的主要代表. 他在《神学要旨(The
elements of theology)》 中写道:"每 个个别灵魂的中介[从 天上]谪 降时, 加上层层衣
服( χιτωνων) , 变得越来越物质性; 当它伴随著灵魂飞升时, 则脱下所有这些物质性
的东西, 恢复它的本性, "
希腊哲学比较关心人怎样脱去"臭 皮囊", 赤裸裸地返朴归真, 而基督教和伊朗
宗教则更重视义人去世以后, 怎样上升天界, 接受什么样的"妙 衣".
四." 拔擢升进,永 离秽土"
敦煌出土的汉文《摩尼教残经》也 讲到"妙 衣":"又 惠明使, 於魔暗身, 通显三大
光明惠日, 降伏二种无明暗夜, 像彼无上光明记验. 第二日者, 即是新人清净种
子; 十二时者即是十二次化明王, 又是夷数胜相妙衣, 施与明性. 以此妙衣庄严内性,
令其具足, 拔擢升进, 永离秽土."结 尾处颂扬大圣( 当即摩尼) :" 缘此微妙众相衣
冠, 庄严我等,皆 得具足. " "微 妙众相衣冠"中 的"衣 "就 是"胜 相妙衣".
1.科 普特文赞美诗中的αч- ισε( 擢升)
科普特文摩尼教赞美诗第268首 是赞美耶稣的诗,写 道:"他 ( 耶稣) 把荣耀的花
冠戴在我头上,他 把胜利的奖品放在我手中, 他为我穿上光明的衣服( ντ-στολη
π-ουαινε) , 他把我擢升到(αч- ισε) 我所有的敌人之上." αч- ισε的 意思就是"拔 擢
升进", 这个观念也能在犹太教旧约次经中找到.
2.旧 约圣典外传《以诺书一》中 的"提 升"
旧约圣典外传( Pseudepigrapha)是 指公元前后数世纪间犹太教无名氏假托《圣
8
经》人 物名义所写的, 没有被收入《圣经》的 经文, 也译作伪经. 托名亚当六世孙以
诺,成 书於公元前二世纪至公元一世纪之间的《以诺书一》( 即《埃塞俄比亚文以诺启
示录(Ethiopic Apocalypse of Enoch )》) 原文可能为 希伯来文.其 第六十二章第十五
节写道:"义 人和蒙上帝挑选者将从地上被提升上天, 他们将不再低眉顺眼; 他们将被
穿上荣耀之衣, 这将是你们的衣服, 从灵魂之主那儿来的生命之衣, 你们的衣服万古
常新, 你们的荣耀在灵魂之主面前永不消逝." 斯科伦( G. G. Scholem) 据希腊文译
本残篇推断, 这里的"生 命之衣"的 希伯来文原文当为bigdei hayyim
3, 旧约圣典外传《所罗门的颂诗》的 "携 我飞升"
写成於公元一世纪后期或二世纪早期的叙利亚文《 所罗门的颂诗( Odes of
solomon)》第 二十五篇第八,九 节写道:"我 穿上了你( 上帝) 的圣灵, 我从自己身上
脱下了皮衣;因 为你的右手携我飞升, 你使我摆脱了虚弱."
摩尼教与犹太教说法的区别是明显的.旧 约次经中没有耶稣, 而摩尼教把耶稣
的妙衣与灵魂的"拔 擢升进" 联系在一起这应该是摩尼教独特的发展.
五." 受三大胜,所 谓花冠,璎 珞万种,妙 衣串佩"
《下部赞·此 偈凡至莫日与诸听者忏悔愿文》写道:"若 至无常之日, 脱此可厌肉
身, 诸佛圣贤前后围,宝 船安置善业自迎, 直至平等王前, 受三大胜, 所谓花冠, 璎
珞万种, 妙衣串佩."《 叹无上明尊偈文》写 道:"魔 族永囚於暗狱, 佛家踊跃归明界;
各复本体妙庄严, 串戴衣冠得常乐. " "莫 日"是 指星期一, 外文译本均误会为"日
暮"."串 戴衣冠"是"花 冠, 妙衣串佩"的 简称. 灵魂升天后接受"三 大胜"也 见於其它
文字的摩尼教文献.
1.帕 提亚文文书中的bg‘nyg pdmwcn( 神衣)
帕提亚文文书M 5569 (=TII D79) 是关於摩尼殉难的历史记载,其 中写道:"就
像君主脱下他的盔甲和( 在战斗中破损的) 袍服, 穿上另一件王袍, 光明使者
( fry tgrw n) 脱下他身体这战袍; 他坐上光明之舟( 太阳),接 受神衣( bg‘nyg
pdmwcn) , 光明的王冠和美丽的花圈." 帕提亚文fry tgrw n, 汉文《摩尼光佛
教法仪略》中 解释道:"佛 夷瑟德乌卢诜( 本国梵音也) ,译 云光明使者, 又号具智法王,
亦谓摩尼光佛."
2.科 普特文赞美诗中的希腊文借词στολη
埃及出土的科普特文赞美诗第266首( 赞美耶稣的诗)写 道:"万 岁,公 平( δικαιο )
的审判者( κριτη ),强 大的力量,真 理之路, 把胜利者和有罪者分开的明镜, 为我穿上
你的衣服(στολη) , 给我花冠和奖品( βραβειον)." 赞美诗第267首也 有类似描写.
"公 平的审判者" 当即《下部赞·普 启赞文》中 说的"即 是夷数慈悲想,真 实断事平
9
等王";《 赞夷数文》也 讲到耶稣"救 苦平断无颜面". "三 大胜"中 有两样用了希腊文借
词,可 能与古希腊奥林匹克运动会上得胜者接受奖品,戴 上花冠和披上袍有关.
古希腊哲学家波菲利在使用"衣 服"(στολη)一 词时,就 提到"灵 魂的奥林匹克竞
赛".他 在《论戒食动物性食物( On abstinence from animal food)》的 第一章第三十一节
中写道:"我 们必须脱下自己的层层衣服, 既脱下这由肉体组成的可见的衣服, 也脱下
类似‘皮 衣‘的 内在之衣. 我们必须赤身裸体, 一丝不挂地登上运动场, 参加灵魂的
奥林匹克竞赛."
3.科 普特文《克弗来亚》( 摩尼语录) 中的"三 大胜"
《克弗来亚》第7章 《关於五个天父》是 很重要的一章. 第五个天父"光 明形象"
( ορφη νουαινε)将 出现在每个脱去可厌肉身的灵魂面前,"三 个伟大的荣耀天使将
伴随她一起前来. 一个( 天使)在 他手上持著奖品. 第二个拿著光明衣服. 第三个是
拥有冠冕, 花环和光明花 冠者. 这些是三个光明天使, 是与光明形象一起来的;他 们
与她一起出现在被选者与信徒面前."关 於被选者与信徒,《 摩尼光佛教法仪略》解 释
道:" 第四阿罗缓(帕 提亚文arδāwān),译 云一切纯善人. 第五耨沙喭
( n(i)γō āgān) ,译 云一切净信听者." ορφη νουαινε(光 明形象) 和αγγελο
(天 使)当 即《下部赞》中 的"诸 佛圣贤".
4.阿 拉伯文《群书类述》中 的libās( 衣服)
在奈丁的阿拉伯文《群书类述》( 刊行於987-989年 ) 中, 记述的摩尼教教义与
汉文《下部赞》中 的描写吻合:"初 人接受了去世的被选者( Zaddīqā) 后,派 一位光
明之神以贤明向导的模样去迎接他, 一起去的还有三位神, 他们带着胜利的奖励, 衣
服(libās) , 束发带, 花冠和光明的花圈. ( 众神) 负责照料那位被选者 ,为 他戴
上花冠,花 圈,穿 上衣服(libās),把 胜利的奖励放在他手中." 初人在汉文史料中称
为"常 胜先意佛"或 "先 意".
5.《 珍珠之歌》中的希腊文ηεσθη διαλιθο ( 饰以珠宝的衣服)
和στολην το χρω α(彩 袍)
新约外传《多马行传》中 插有一首长达105节 的赞美诗, 西方学者通常将其称为
《珍珠之歌( The Hymn of the Pearl)》. 一般认为叙利亚文本为原本, 希腊文为译本.
故事讲一个帕提亚王子奉父母之命, 到埃及去取一颗由巨蛇守卫的珍珠. 但是他们
要他脱下荣耀[的 衣服]( 叙利亚文 zhit , 意为"荣 耀", 希腊文(η εσθη διαλιθο , 意
为"饰 以珠宝的衣 服")和 那编织得非常合 体的紫袍(希 腊文στολην το χρω α,意 为"彩
色的袍") .他 到埃及后, 穿上了埃及人的衣服, 吃了他们的食物, 忘记了自己的使命.
父母写了一封信给他, 使他记起自己的一切. 他对那条蛇念诵父母兄弟的名字, 使它
入睡, 取得了那颗珍珠, 起程回家, 脱掉了埃及人的衣服. 回到半路, 父母派人给他
送来了那件荣耀之衣, 他重新穿上. 一些学者认为, 荣耀之衣象征灵魂在天上的"真
10
我", 重新穿上荣耀之衣就是与真我合二而一.
6.诺 斯替教科普特文《救世主的对话》中 的βσω( 衣服)
埃及纳格- 哈马迪诺斯替教文库第三个抄本的第五篇文章是《救世主的对话》,
约写成於二世纪初, 所引用的耶稣与使徒的对话当形成於一世纪末. 这不 是一篇纯粹
的诺斯替教神学作品, 而是企图用诺斯替教思想来重新解释耶稣语录. 第三十六到四
十节是启示录性质的描写:"两 个精灵在一道巨大的闪电中带来一个灵魂. 人之子( 耶
稣) 发出言词说:‘把 他们的衣服( βσω) 给他们! 小的衣服就像大的( 灵魂) . 它们
( 衣服) 就像那些接受它们的灵魂."研 究者凯斯特( H. Koester) 等认为,这 类似《珍
珠之歌》,表 明灵魂与它们在天上的神我( 衣服) 相逢. 下面还有两处使徒向耶稣询问,
当他们脱卸易朽肉身后, 将会得到什么样的衣服, 怎样得到.
7.基 督教新约外传《以赛亚升天记》中 的"天 衣"
新约外传的《以赛亚升天记( Ascension of Isaiah)》中 也多处讲到"衣 服". 奈特
( J. Knight) 认为, 此书可能写成於公元112-138年 之间, 构成了新约和诺斯替教文
献之间的桥梁. 《以赛亚升天记》第 八章里, 以赛亚自述, 自己上 升到六重天的空中,
伴随以赛亚的天使对他说:"当 你根据神的意志脱离肉体而飞升到此时, 你将接受那
件你将看到的衣服, 以及看到其它编号的, 放在那里的衣服; 然后你将像七重天上的
天使一样."第 九章里, 以赛亚上升到七重天的空中,他 看到了亚当以降的所有义人,
"脱 掉了肉体之衣","穿 著天衣, 他们就像站在那里的荣耀的天使.但 是他们没有坐
在自己的宝座上, 他们头上也没有自己的荣耀的冠冕. 以赛亚问伴随他的天使, 为何
如此天使告诉他, 基督将以人的形态降临人间, 受难与复活, 然后许多义人将与他
一起飞升到 七重天, 接受他们的衣服, 宝座和冠冕.第 十一章里, 以赛亚目睹了耶稣
的降临人世, 受难和重升七重天. 然后天使对他说:‘你 将回到你的衣服( 即肉体) 中
去, 直到你享完阳寿,然 后你将来到这里.‘"
8.琐 罗亚斯德教钵罗婆文《宗教决断》中 的jamako( 衣服)
写成於九世纪的钵罗婆文文献《达代斯坦- 伊- 代尼格( Dadestan-i Denig,意 为
"宗 教决断")》第 三十一章第四节写道:义 人的灵魂通过善业的精神力量而步入天堂,
伴随他的善灵是灵魂的护卫( parvanako) , 一顶冠冕和冠状头饰, 一条头巾带和四股
束发带垂饰,一 件缀有饰物的衣服(jamako)和 合适的全套器具,会 飞临灵魂所在的天
界(vahisht) 或九重天(Garothman). 然后善思(Vohu Manah) 把灵魂介绍给阿胡拉
玛兹达.
9.印 度教梵文《科西陀格奥义书》中 的vāsohastāh( 衣服)
琐罗亚斯德教与摩尼教在此象征符号上概念的相似, 可以追溯到上古印度- 伊
朗文化. 印度《科西陀格( Kau ītakī)奥 义书》第 一章第四节写道:灵 魂上升到天
堂,"五 百个婇女(Apsaras) 来迎接他,一 百个婇女手中拿着香粉,一 百个手中拿着衣
11
服( vāsohastāh), 一百个手中拿着水果,一 百个手中拿着油膏, 一百个手中拿着
花冠(mālyahastāh). 她们以梵天(Brahma)的 装束来装点他.他 被装点以梵天
的装束而达到‘梵 我合一‘之 境."
六."一 切诸佛常胜衣"
《下部赞·普 启赞文》同 样把耶稣和妙衣联系在一起:"一 切诸佛常胜衣, 即是救
苦新夷数." 摩尼教科普特文赞美诗第278首以 得救的灵魂为第一人称写道:"救 世
主耶稣的话传来试穿衣服: 这具肉体的虚妄之衣被我脱了下来,[我 变得]可 靠而
纯洁;我 用自己灵魂的干净之脚自信地踩在它上面; 众神以基督为衣(αλε),我 与他们
站在同一个行列里." 意思与汉文类似.
七.结 语
基督教叙利亚文文献中"衣 服的神学"可 以在埃弗来姆的《圣诞赞美诗》的 一节
中看到比较完整的概括:"当 慈悲者[耶 稣]设 法给亚当穿上被他[主 ]剥 夺的荣耀时,
发生了这一切变化:他 [耶 稣]脱 下了( 荣耀),穿 上了( 肉体).他 [耶 稣]被 包在襁褓
里,相 当於他[亚 当蔽体]的 树叶, 穿上衣服以代替他[亚 当]的 皮衣. 他为[亚 当的]
罪衍而受洗, 为他[亚 当]的 死亡而( 让自己的尸体) 被抹上香料. 他飞升并在荣耀
中拔擢他( 亚当) . 那位下凡, 穿上[身 体作为]衣 服又飞升的[耶 稣], 有福了."
摩尼教汉文《下部赞·赞 夷数文》也 在四句诗中, 把本文引用的许多资料, 以及
整个以"衣 服"为 象征符号的救赎剧作了简洁的概括:"愿 施戒香解脱水, 十二宝冠衣
璎珞, 洗我妙性离尘埃, 严饰净体令端正. " 这里的"戒 香解脱水", 就是"法 水",
"洗 我妙性离尘埃"就 是指摩尼教用水的净化仪式, "宝 冠, 衣, 璎珞"就 是"三 大胜".
从目前掌握的材料来看, 科普特文摩尼教史料显然与诺斯替教史料有密切关
系, 它们都使用科普特文 ωβ 和希腊文借词στολη . 摩尼教与基督教, 犹太教文献的
关系, 在语言学证据方面比 较复杂, 但是从内容上来分析, 犹太教与基督教的早期文
献可能是摩尼教的宗教符号"衣 服"的 渊源之一, 后期文献可能与摩尼教互相影响.
至於希腊哲学中肉体的象征χιτων( 衣服)是 否通过瓦伦丁奴派影响摩尼教, 尚待研
究. 摩尼教帕提亚文献中的pdmwcn( 衣服) 与琐罗亚斯德教钵罗婆文文献中的
patmōkīh(衣 服) 同出一源, 可以上溯到《阿吠斯陀》和 《奥义书》, 但是琐罗亚斯
德教钵罗婆文文献成书年代较晚,不 能排除受摩尼教影响的可能性. 总之, 摩尼教宗
教符号
"衣 服"的 渊源相当复杂, 很难简单地归结於某一种宗教."衣 服"这 个符号主要
反映了宗教的灵魂观, 通过对这个符号的来龙去脉的研究, 可以比较全面地梳理欧亚
12
大陆上几乎所有重要宗教文化的思想交流, 值得进一步深入研究.
略语表
APAW Abhandlungen der (K niglich-) Preussischen Akademie der
Wissenschaften (Berlin), Phil.-hist. Klassse
Bible. Chinese 《圣经》(当代圣经版)(Chinese Bible, simplified
characters edition, Living Bibles International,
1983) .
Bible. English Holy Bible : new international version, International
Bible Society, 1984.
Bible. Greek The New Testament according to the received Greek
text, together with the English authorized version.
Arranged in paragraphs, Cambridge, 1876.
Bible. Syriac The Syriac New Testament. Translated into English from
the Peshitto version by J. Murdock. With a historical introd.
and a biographical sketch of the translator by H. L.
Hastings, and a bibliographical appendix by I. H. Hall,
Boston, 1905.
Boyce,M., 1977 A Word-list of Manichaean Middle Persian and
Parthian, Teheran and Liege, 1977.
Brock,S.,1975 Some aspects of Greek words in Syriac, Abhandlungen
der Gesellschaft (Akademie) der Wissenschaften zu
G ttingen, 96 (1975) 80-108.
Brock, S., 1978, Baptismal themes in the writings of Jacob of Serugh,
Orientalia Christiana Analecta, 205 (1978), 325 ff.
Brock, S., 1982, Clothing metaphors as a means of theological
expression in Syriac tradition, Typus, Symbol,
Allegorie bei den (stlichen V tern und ihren Paralleien
im Mittelater: internat. Kolloquium, Eichst tt 1981;
hrsg. von Margot Schmidt in Zusammenarbeit mit Carl
Friedrich Geyer. Regensburg, 1982, pp. 11-40.
Charlesworth, J. H. (ed.), 1983-1985 The old Testament Pseudepigrapha,
Garden City, 1983-1985, vols. 1-2.
13
Clauson, G., 1972 An etymological dictionary of pre-thirteenth-century
Turkish, Oxford, 1972.
Dodds, E. R. (ed.), 1963 Proclus: the Elements of Theology, a revised
text with translation, introduction and
commentary by E. R. Dodds, Oxford, 1963.
Drower, E. S., The Haran Gawaita and the Baptism of Hibil-Ziwa; the
Mandaic text reproduced together with translation,
notes and commentary, Citta del Vaticano, 1953.
Emmel, S. (ed.), 1984 Nag Hammadi Codex III, 5: The dialogue of the
savior, Nag Hammadi Studies XXVI, Leiden,
1984.
Foerster, W. (ed.), 1972-1974 Gnosis : a selections of Gnostic texts,
English translation edited by R. McL.
Wilson, Oxford, 1972, vols. 1-2.
Isenberg, W. W., 1989 Tractate 3 The Gospel according to Philip,
Nag Hammadi Studies, XX (ed. by E. Layton),
Leiden, 1989, pp. 131-217.
Jacobus,Saint,of Serug, 451-521, Homiliae selectae Mar-Jacobi Sarugensis,
ed. Paulus Bedjan, Paris,1908-10,5vols.
Klimkeit, H.-J., 1993 Gnosis on the Silk Road, New York, 1993.
McVey, K. E. (tr.), 1989 Ephrem the Syian : hymns, translated by K. E.
McVey, New York, 1989.
Mir.Man. Andreas F. C. and W. B. Henning, Mitteliranische Manichaica
aus Chinesesch-Turkestan, I-III, SPAW, 1932, 175-
222; 1933, 294-362; 1934, 848-912.
Peek, W. (ed.), 1972 Ergebnisse der deutschen Turfan-Forschung,
Leipzig, 1972, vol. I-II.
Poirier, P.-H. L‘hymne de la Perle des Actes de Thomas: Introduction,
texte, traduction, commentaire. (Homo Religiosus 8.)
Louvain-la-Neuve, 1981.
Psalmb. Allberry, C. R. C., A Manichaean Psalm-Book, Part II.
Stuttgart, 1938.
Reader Boyce, M., A reader in Manichaean Middle Persian and
Parthian. Leiden, 1975.
14
Reeves, J. C., 1996 Heralds of that good realm : Syro-Mesopotamian
Gnosis and Jewish traditions, Leiden, 1996.
Rist, J. M, 1967 Plotinus: the road to reality, Cambridge, 1967.
Robinson, J. M. (ed.) 1988 The Nag Hammadi Library in English, San
Francisco, 1988.
SPAW Sitzungsberichte der (K niglich-) Preussischen Akademie der
Wissenschaften (Berlin), Phil.-hist. Klasse
Tayler, T., 1823 Select works of Porphyry, translated from Greek by
Thomas Taylor, London, 1823.
Türk. Man. Le Coq, A. von, Türkische Manichaica aus Chotscho, I; II;
III. Berlin, 1912; 1919; 1922 (APAW 1911, no. 6; 1919,
no. 3; 1922, no. 2).
Turner, J. D. (tr.), 1990 NHC XIII, 1: Trimorphic Protennoia, Nag
Hammadi and Manichaean studies, XXXIII (ed.
by C. W. Hedrick ), Leiden, 1990, pp.371-454.
West, E. W., 1882 Sacred Books of the East, v. 18, Oxford, 1882.
Widengren, G., 1945 The Great Vohu Manah and the Apostle of God.
Studies in Iranian and Manichean Religion.
Uppsala, 1945 (Uppsala Unviersity (rsskrift 1945, 5).
Wilson, R. McL., 1962, The Gospel of Philip, New York, 1962.
Wynne-Tyson, E., 1965 Porphyry on abstinence from animal food,
translated from the Greek by Thomas Taylor,
edited and introduced by E. Wynne-Tyson,
Centaur Press Ltd., 1965.
注释
1. Mir. Man., III, p. 881f (text k, 1-17);Reader, text bx (p. 127); Klimkeit, H.-J.,
1993, p. 71.
2. Morano, E., The Sogdian Hymns of ‘Stellung Jesu‘, East and West N. S. 32
(1982), pp. 30-32.
3. Brock, S.P., 1982, pp. 11-13.
4. E. Peterson, Theologie des Kleides, Benediktinische Mnatsschrift 16 (1934)
347-356; Brock, S. P., 1982, p. 11.
15
5.《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,页1272上,节71.
6. Psalmb. 116, 24-29.
7. Waldschmidt, E. & Lentz, W., Die Stellung Jesu in Manich ismus, Berlin, 1926
(APAW 1926), p. 113;Widengren, G., 1945, pp. 17-18; Boyce, M., The Manichaean
Hymn-cycles in Parthian, London, 1954, pp. 140-141; Klimkeit, H.-J., 1993, p. 113.
8. Türk. Man., III, p. 16;Peek, W. (ed.), 1972, vol. I, p. 478;Klimkeit, H.-J., 1993,
p. 332;Clauson, G., 1972, pp. 700, 705.
9.《大正新修大藏经》,卷54,编号2141B,题作《波斯教残经》, 页1282,
上,行23-27;Chavannes, & E., P. Pelliot, Un traité manichéen retrouvéen Chine,
Journal Asiatique, 1911, p. 541.
10. Türk. Man., I, p. 21;Peek, W. (ed.), 1972, vol. I, p. 411;Klimkeit, H.-J., 1993,
p. 331; Clauson, G., 1972, p. 700, 703.
11. Reader, text an (p.97 );Klimkeit, H.-J., 1993, p.37.
12. The Fihrist of al-Nad m :a tenth-century survey of Muslim culture, ed. and tr.
by B. Dodge, Columbia University, 1970, v. 2, p. 779-783; Lieu, S. N. C.,
Manichaeism in the later Roman Empire and medieval China : a historical survey,
Manchester University Press, 1985, p. 12-16. 林悟 殊,《摩尼教及其东渐》,北京,
1987,页15-17.
13.《大正新修大藏经》,卷54,页1281中,行 1-19.
14. Ephrem, HdNATIV XXII.39.2-3; in McVey, K. E. (tr.), 1989, p. 185; Brock,
S. P., 1975, p. 100, n. 116.
15. Brock, S. P., 1975, pp. 98-104.
16.《大正新修大藏经》,卷五十四,页1286,上,行11-12.
17. Widengren, G., Mani and Manichaeism, New York, 1965, pp. 99-103.
18. Psalmb., pp. 41:20-23; 59:24-28; 100:27-28; 103:35.
19. Reeves, J. C., 1996, pp. 5-7.
20. The Cologne Mani Codex (P. Colon. inv. nr. 4780) "Concerning the Origin of
his Body", tr. by R. Cameron & A. J. Dewey, Missoula, 1979, p. 68-69.
21. Henrichs, A., Mani and the Babylonian Baptists: a historial confromtation,
Harvard Studies in Classical Philology, LXXVII (1973), p.55.
22. Drower, E. S., Hibil-Ziwa and the Parthian Prince, Joural of the Royal Asiatic
Society of Great Britain and Irelan, 1954, pp. 152-156; Drower, E. S., 1953, pp.
32-36.
23. Drower, E. S., 1953, pp. 42, 71.
16
24. Robinson, J. M. (ed.), 1988, pp. 519-521; Turner, J. D. (tr.), 1990, pp. 422-423,
428-431.
25. Wilson, R. McL., 1962, pp. 51, 162; Robinson, J. M. (ed.) 1988, p. 154;
Isenberg, W. W., 1989, pp. 192-193.
26. Bible. Chinese, p. 3.
27. Brock, S. P. , 1975, p. 101.
28. Zohar, I. 36b, in The Zohar, translated by H. Sperling, M. Simon; introduced
by J. Abelson, London, 1984, v. 1, p. 324.
29. Gal 3,27, in Bible. Greek, p. 472;Bible. Syriac, p. 347;Bible. English, p. 825.
30. Bilbe. Chinese, p. 996, 1032.
31. Jacobus, III, p. 593;英译文见Brock, S., 1978, p. 336, n. 60.
32. Jacobus, I, p. 168;英译文见Brock, S., 1978, p. 336.
33. Jacobus, I, p. 211;英译文见 Brock, S., 1978, p. 336, n. 62.
34. Jacobus, I, p. 197;英译文见Brock, S., 1978, p. 336.
35. Jacobus, I, p. 209;英译文见Brock, S., 1978, p. 336.
36. Schwartz, M., Studies in the Texts of the Sogdian Christians, unpublished
Berkeley dissertation 1967, p. 87; Sims-Williams, N., The Christian Sogdian
Manuscript C 2, Berlin, 1985, pp. 112-113, 217; Gharib, B. Sogdian dictionary :
Sogdian-Persian-English, Tehran, 1995, p. 237.
Mir. Man., III, pp. 863-65 (text d); Reader, text ce (p. 136); Klimkeit, H.-J., 1993, p.
85-86.
37. Psalmb. 81, 8-9.
38. GL I 2; Lidzbarski, M. (tr.), 1925, 430; Jonas, H., 1958, p. 85; Forster, W. (ed.),
1974, v. 2, p. 274.
39. Widengren, G., 1945, p. 51.
40. Irenaeus, Adv. Haer. I 5, 5; 希腊文见 Epiphnius, Saint, Bp. of Constantia in
Cyprus, Ancoratus und Panarion, Leipzig, 1915-1933, v. 1, p. 415; 英译文见Foerster,
W. (ed.), 1972-1974, p. v. 1, p. 137; Epiphnius, The Panarion of Epiphnaius of Salamis,
translated by F. Williams, Leiden, 1987-1994, Hag Hammadi Studies, vol. 35, p. 174.
41. Dodds, E. R., 1963, p. 307.
42. Empedocles, fragm. 126; Dodds, E. R., 1963, p. 307; Empedocles, Empedocles,
the txtant fragments, ed. by M. R. Wright, New Haven, Yale Univsity Press, 1981, pp.
69, 140, 277.
43. Rist, J. M., 1967, pp. 188-190.
17
44. Dodds, E. R. (ed.), 1963, pp. 182-183, 306-308.
45.《大正新修大藏经》,卷54,编号2141B,题作《波斯教残经》, 页1284,
上,行12-19;页1286,上,行14-15.
46. Psalmb. 50, 24-26.
47. Enoch 62, 15, in The Ethiopic Book of Enoch : a new edition in the light of the
Aramaic Dead Sea fragments, by M. A. Knibb; in consultation with E. Ullendorff,
Oxford, 1978, 埃塞俄比亚文见v. 1, p. 181, 英译文 见v. 2, p. 152; The book of
Enoch or I Enoch : a new English edition with commentary and textual notes, by M.
Black; in consultation with J. C. Vanderkam, Leiden, 1985, p. 60.
48. Scholem, G. G., Jewish Gnosticism, Merkabath mysticism, and Talmudic
tradition, New York, 1965, p. 66; 此书第八章(页56-64)整章讨论"上帝之衣",
可参阅.
49. Odes of Solomon, XXV.8-9, in The Odes of Solomon : an analysis of the
poetical structure and form, by M. Franzmann, Freiburg, 1991, 189-190; 科普特文本
略有不同:"你以你的仁慈覆荫我,我超脱了皮 衣. 正是你的右手擢升我,你使
我祛除疾病."同书,页191-192.参照 Charlesworth, J. H., "Odes of Solomon",
in Charlesworth, J. H. (ed.), 1983-1985, p. 758.
50.《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,节393-395,234(页1279上,
页1275下).
51. Mir. Man. III, p. 16 (861); Reader, p. 47; Klimkeit, H.-J., 1993, p. 215; Boyce,
M., 1977, pp. 68, 27.
52. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2141A,页1279下,行20-21.
53. Psalmb., 83, 21-24.
54. Psalmb., 84, 17-20.
55. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,页1273,节131;页1271, 节
48.
56. Porphyry, De Abstinetia I.31, in Taylor, T, 1823, p. 23; Wynne-Tyson, E., 1965,
p. 42.
57. I. Gardener, The Kephalaia of the Teacher : the edited Coptic Manichean texts
in translation with commentary, Leiden, 1995, p. 40.
58. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2141,页1280下,行3-4. Haloun, G.
& W. B. Henning, The Compendium of The Doctrines and Styles of the Teaching of
Mani, the Buddha of Light, in Asia Major, N. S. III (1953), pp. 195, 212.
59. Flügel, G., Kit b Al-Fihrist, Leipzig, 1871, p. 335; Widengren, G., 1945,
18
pp.34-35; al-Nadim, The Fihrist of al-Nadim, trans. B. Dodge, New York, 1970, vol. 2,
p. 795 翻译为"他们带着饮器,衣服,包头巾,花冠和光明的头带";以及"为他
戴上花冠和头带,把饮器放在他手中."
60. 叙利亚文本及英译可参见Bevan, A. A. (ed. and tr.). The Hymn of the Soul
(Texts and Studies 5, 3). Cambridge, England, 1897; 希腊文本 可参见Lipsius, A.
and Bonnet, M. Acta Apostolorum Apocrypha. Vol. II, 2. Leipzig, 1903, 218 ff.; 叙
利亚文的转写及英译可参见Kruse, H. The Return of the Prodigal : Fortunes of a
Parable on its Way to the Far East,Orientalia (Rome), 47 (1978), pp. 178-184; 叙利
亚文本,希腊文 本11世纪帖撒罗尼迦的奈斯福拉斯(Nicephoras of
Thessalonica )根据希腊文本作的缩写本及法译文可参见Poirier, P.-H., 1981, pp.
321-375.
61. Emmel, S. (ed..), 1984, pp. 72-79, 86-89; Robinson, J. M. (ed.), 1988, pp.
252-254.
62. Knight, J., Disciples of the Beloved One: the Christology, social setting and
theological context of the Ascension of Isaiah, Sheffield, 1996, pp. 21-28, 33, 180-185.
63. R. H. Charles, The Ascension of Isaiah, London, 1900, p. 56-65, 80-81 是英
译文; p. 115, 117-124, 137-139 是埃塞俄比亚文,拉丁文和古 斯拉夫文的拉丁文
译本对照;Charlesworth, J. H.(ed.), 1983-1985, v. 2, pp. 168-171, 176; Ascensio
Isaiae, Turnhout, 1995, pp. 94-105, 126-129 是埃塞俄比亚文,pp. 222-227, 232-233
拉丁文,pp. 298-307, 316-319是古保加利亚文,都有意大利文译文对照.
64. West, E. W., 1882, p. 64; 也可在国际网络上查阅,地址是:
http://www.avesta.org/pahlavi/dd26.htm.
65. Wikander, S., Vayu, Lund, 1941, p. 46 f; The principal Upanishads; edited
with introd., text, translation, and notes by S. Radhakrishnan, New York, 1953, pp.
756-757; The Kausitaki Upanisat. Translated by Srisa Chandra Vidyarnava and Mohan
Lal Sandal, New York, 1974, pp. 9-11.
66. 《大正新修大藏经》,卷54,编号2140,页1273,节138.
67. Psalmb. 99, 26-30.
68. Ephrem, HdNAT XXIII. 13;in McVey, K. E. (ed.), 1989, p. 190.
69. 《大正新修大藏经》,卷54,标号2140,节30(页1271上).
19
唐代摩尼教传播过程辨析阿卜杜拉 发表于 2005-10-1 9:48:00
芮传明
摩尼教是公元三世纪中叶波斯人摩尼（Mani, 216-274?）创立的一个二元论宗教。该宗教曾经广泛流行于古代世界，其传播的地区西至埃及、北非、欧洲、小亚细亚、叙利亚、伊朗，东抵中亚、西伯利亚、蒙古高原及中国。摩尼教在东方曾经盛行于唐代的中原地区及回纥政权境内。
按照传统的观点，摩尼教在延载元年（694）正式传入中国，其根据是宋代释志磐所撰《佛祖统纪》卷三九的一段记载："延载元年……波斯国人拂多诞西海大秦国人持二宗经伪教来朝。"而人们通常认为，与唐朝同时代的北方游牧强国回纥所信奉的摩尼教，乃是由中原地区传入，时在763年，即回纥可汗率军入洛阳后一年。其根据来自《九姓回鹘可汗碑》（全称《九姓回鹘爱登里罗汨没蜜施合毗伽可汗圣文神武碑》，立于808-821年间）："可汗（即牟羽可汗--引者）乃顿军东都，……将睿息等四僧入国，阐扬二祀，洞察三际。况法师妙达明门，精通七部，才高海岳，辩若悬河，故能开正教于回鹘。
尽管国内外有些学者曾经提出不同看法，认为摩尼教传入中国的时间至少在唐代以前，甚至比传统年代早了二、三百年。① 对于摩尼教传入回纥的年代和过程，也存在异议，如刘义棠就认为在宝应二年（763）之前，回纥境内已有大批摩尼信徒。② 但是，这并未改变学术界普遍接受传统观点的现状，尤其是，不少学者（包括某些著名学者）仍将回纥信奉摩尼教的主因归功于来自中原地区的传播。①
有鉴于此，本文将对摩尼教在唐代中原地区及回纥境内的传播状况作一比较详细的考述，并作若干辨析，力图恢复历史的本来面目。
一. 摩尼教备受唐政权的冷落
每当域外"异教"输入之初，中原汉人，尤其是中原政权中的上层阶级，都会表示出强烈的反感。纪元初佛教传入时的情况是如此，唐初摩尼教传入时的情况亦然如此。上引《佛祖统纪》中的寥寥数语，便清楚地展示了这一点：拂多诞"持二宗经伪教来朝"。既然称该教曰"伪"，即是不愿承认它的合法性，此后对它的支持与庇护程度，也就可想而知。
有关摩尼教传入中国的另一条主要资料见于《册府元龟》卷九七一《外臣部烦彼摹 ?（开元七年）六月，大食国、吐火罗国、康国、南天竺国遣使朝贡。其吐火罗国支汗那王帝赊上表献解天文人大慕 ：‘其人智慧幽深，问无不知。伏乞天恩，唤陛慕 ，亲问臣等事意及诸教法，知其人有如此之艺能。望请令其供奉，并置一法堂，依本教供奉。‘"这里提到的"大慕 "，乃是摩尼教团中的一个高级职衔。通常认为, "慕 "是帕提亚语‘mwc‘g或中古波斯语hmwc‘g的汉译名，义为"导师"。② 因此，这条史料所叙述者，肯定是指支汗那（Jaghanyan,或作Saghaniyan、Chaghaniyan，即《新唐书》之"石汗那"或"斫汗那"、《大唐西域记》之赤鄂衍那。其地在今阿姆河北岸支流苏尔汉河上游，名Denau）国王向唐王朝推荐摩尼教团首领，请求在唐境内公开布教的事情。
尽管我们并不清楚此事的结果究竟如何，但是从这段文字的描述中，却可以看到摩尼教颇受中国当政者冷遇的蛛丝马迹：当一位君主一本正经地向唐朝天子推荐摩尼教高级布道师时，却不敢首先赞扬他在宗教事业方面的成就，而只是竭力把他说成为一位天文学家，首先以其科技科技知识来取悦于唐朝皇帝，以求得在中国境内传播摩尼教的合法地位。这分明暗示了摩尼教在当时并不受到中国朝廷的欢迎。①
如果说，上文所引的资料至多说明了摩尼教颇受中原政权的冷遇，那么唐玄宗在开元二十年（732）七月所发布的一份诏书，则明显地表达了对摩尼教的敌意："开元二十年七月敕：末摩尼法，本是邪见，妄称佛法，诳惑黎元，宜严加禁断。以其西胡等既是乡法，当身自行，不须科罪者。"② 通常认为，这里提到的"西胡"乃是粟特人，亦即汉文史籍中经常谈及的"昭武九姓"。其祖居地在索格底亚那（Sogdiana，大致为今天的布哈拉、撒马尔罕周近地区以及费尔干纳盆地的一部分）。粟特人以擅长经商闻名于世，同时也是各种宗教的热情传播者。摩尼教自西亚向东传播时，先立足于粟特人的故乡，因此他们早在唐以前就将这一宗教带入中国民间，应该没有疑问。由于粟特人在唐代更多地进入中原地区，所以当政者对他们所信奉的摩尼教网开一面，是可以理解的。然而对于该宗教在汉人中的传播则严加控制，显示了唐廷对摩尼教极度厌恶。
在此姑不论摩尼教为何颇受中原朝廷的冷遇（应该既归因于业已在汉人社会中建立根基的佛教徒的排斥异己，也归因于中原统治者历来对域外文明的鄙夷心理），只从这些现象便可推测，当时的唐政权决不会真心实意地支持摩尼教在自己境内的传播，更不会热情奔放地将它推行到境外地区。因此，《九姓回鹘可汗碑》所言回纥可汗从中国境内带回摩尼教布道师之语，只不过表明了"可汗从中原带走四名摩尼教传道师"这样一件事本身，而决不意味着中国（特别是中原朝廷）主动地协助了摩尼教在回纥境内的传播。故若谓回纥的摩尼教系从中原地区传入，未免有过陈其辞之嫌。
二. 摩尼教在回纥境内的传播
摩尼教在回纥境内盛行的状况，与它在中原地区所受的冷落形成了鲜明的对照。吐鲁番发现的一份突厥文文书（TM276a和276b）描绘了牟雨（B 觯┛珊够毓笳金б滥δ峤痰墓桃约俺济衩腔肚炷δ峤坛晌痰娜饶殖∶姊伲菏タ珊梗 茨灿昕珊梗┯胙∶衩翘致塾泄匦欧钅δ峤痰氖乱耍教炝揭埂５谌欤タ珊估吹窖∶窦岬牡氐恪Ｋ蜓∶氢慊诤螅肭笊饷馑淖锕⑿妓б滥δ峤獭?
在圣王牟雨可汗这样宣布之后，我们选民以及国内的全体
民众都高兴万分，我们没法完全地表达这种欢乐心情。人们互
相转告，欣喜异常。成千上万的人纷纷聚集，涌向……，以各
种各样的方式庆祝。直至凌晨，人们仍然沉浸在欢乐之中……
当黎明来临时，已是小斋时分。圣王可汗与全体随从的选民都
骑上马，所有的王公、公主与高官、显贵，所有的贵人与平民，
全都涌向城门，欢呼雀跃。此后，圣王入城，头戴王冠，身穿
……红袍，坐在镀金宝座中。然后，他向贵族及普通民众发布
了一道命令："如今，你们所有的人都兴高采烈，尤其是选民们
……；我的心情已经平静，我再次将自己托付给你们。我已获
得新生，已稳坐在王座之上。我命令你们：当选民训诫你们和
敦促你们共享圣餐之时，当他们敦促你们……和告诫你们之时，
你们必须听从他们的教导，显示出莫大的尊敬。"圣可汗牟雨发
布这道旨谕后，许多团体和普通大众向圣王致敬欢呼。每个人
……都充满了欢快。他们再度热爱上帝和相信上帝。然后，他
们不断地施舍和做善事。
尽管此文的作者有可能夸张了回纥可汗皈依摩尼教的热烈场面，但是其基本情况大致不会距离事实太远，即：牟雨可汗宣布信奉摩尼教时，确实获得了广大民众的拥护。那么，我们就有充分的理由认为，回纥民众对摩尼教如此热烈的信奉程度，决不能归功于从中原去的四位布道师，因为他们绝无可能在这么短暂的时期内取得这么大的成效。换言之，在牟羽可汗于763年从中原带回四个摩尼教传道师之前，回纥境内业已存在大量摩尼教信徒了。如若TM276a和TM276b文书的描述基本属实的话，那么可以推想，摩尼教要在回纥民间达到如此普及的程度，决非一朝一夕之功，恐怕其传入回纥境内之初，至少在数十年，乃至更长时期以前。有关这一点，并非没有若干可信的证据。
回纥汗国的辖境与此前的突厥政权差不多，而有资料表明，似乎粟特籍的摩尼教徒早就活跃在突厥时代了。拜占庭史家弥南告诉我们，粟特人曾鼓动突厥可汗室点密（Sizabulos）向境外派遣商业代表团，先是赴波斯，后来又赴拜占庭。而其中的一位使团首领即是粟特人马尼亚克（Maniach）。有的学者认为，他的名字"Maniach"便暗示了其宗教信仰摩尼教：此词可能衍生自叙利亚语，义为"摩尼（Mani）是吾兄"① 此说虽然颇为诱人，但是毕竟曾遭其他学者的否定②，故不能视为确证。
但是著名的摩尼教中古波斯文文献《沙卜拉干》（`ābuhragān）则提供了比较有力的证据。其中有两段文字载云："欢迎你们这些受到伟大天父祝福的人。因为当我饥渴之时，你们给予我食品；当我赤裸之时，你们给予我衣服；当我生病之时，你们照料了我；当我被囚之时，你们解救了我；当我被俘之时，你们释放了我；当我流落它乡之时，你们邀我进入家中。""你们这些坏人啊，贪得无厌，作恶多端，一心只在获取财物。我要谴责你们，因为当我饥渴之时，你们并未给我食品；当我赤裸之时，你们并未给我衣服；当我生病之时，你们并未照料我；当我被俘和流落他乡之时，你们并未邀我进入家中。"
显然，这些句型已经成为一种陈式，而这种类似的语式也见于公元八世纪上半叶突厥第二汗国领袖们的古突厥文墓志铭上："此后，由于上天的恩宠，由于我的好运，我将濒于死亡的民众带回了生地，养育了他们。我给予赤裸的人以衣服，我使贫穷的人变富，使很少的人变多。"（《阙特勤碑》，东29行；《毗伽可汗碑》东24行有类似的辞句）
对于两份文献的这种类似性，克林凯特认为，这表明了西方的摩尼教文献曾对远在中亚的居民产生过重大影响："既然聂斯托利教徒与摩尼教徒（主要是粟特人）都居住在突厥人中，那么我们就必须考虑到（摩尼教）圣诗对远至蒙古草原地区最古老的突厥文献所产生的影响，"① 既然如此，则摩尼教应该在回纥汗国尚未建立之前，就已在蒙古高原上传播开来了。
除了文献资料之外，考古资料也有助于证明摩尼教早就流行于回纥人的先辈所生活的地区内。孟钦赫尔芬曾撰专文，探讨了见于叶尼塞河流域的古代岩画，他认定其中一幅被其他学者称作"亚述人"的画像即是摩尼本人的肖像。因此，最终得出这样的结论："和卓与巴札克立克的摩尼教绘画属于九世纪。而叶尼塞河地区的岩画则当早在七世纪下半叶。它们可能描绘了晚至850年仍从龟兹和别失八里来到黠戛斯地区的祭师。不管怎样，它们证明了摩尼教团在南西伯利亚的存在。"②
就这些证据看来，摩尼教在回纥及其先人之居地流布的时间，肯定远远早于763年。那么，究竟在何时呢？依我之见，这一年代大约可以上溯一个世纪。
在吐鲁番出土的摩尼教突厥文文书中，有一小段来自一本小册子的残文，即T II D180号文书，上面的一句话曾引起班格与葛玛丽的注意。其辞云："在ulug baalag 的第二年，（摩尼教）的教义及宗教从tawqa传播到这里……"突厥人所谓的"tawqa"通常是指中原政权，这点已得到普遍的认可。而ulug baalag 的意思，班格和葛玛丽则释之为"gro r Anfang"，义为"大的"（或"伟大的"）"开端"。他们认为，这是中国皇帝的年号，当作"大元"（=太元）。然而，"太元"只见于三国时代的251-252年及东晋时期的376-396年，其时似乎过早。因此，ulug baalag 亦可视作"上元"，即"die Jahre 664-676"。③
尽管中国历史上还有另外两个"上元"年号，即唐肃宗的760-761年及南昭国异牟寻的784年，但是以唐高宗的"上元"当之更为合理。然而，班格与葛玛丽也产生了一点小错误，即，唐高宗的上元时期始于674年而止于676年；至于664年，则是麟德元年。因此，如果我们认可"ulug baalag =上元"之说，便应该将摩尼教传播该地的时间定在674/675年，而非664/665年。颇为"凑巧"的是，何乔远《闽书》卷七也提到，摩尼教曾于唐高宗时代传播中原地区："慕 当唐高宗朝行教中国。至武则天时，慕 高弟密乌没斯拂多诞复入见，群僧妒谮，互相击难。则天悦其说，留使课经。"
那么，上述两条史料是否表明中原王朝北方境外的摩尼教仍然是由中国传入，只是时间提前了一个世纪而已？我认为事实并非如此。盖因"中国（tawqa）"一名在古代的周边游牧人中具有崇高威望，摩尼教在东方的传播者（主要为粟特人；这一观点已得到普遍认可，囿于篇幅，本文不再展开）若要进入游牧人地区布道，颇为有效的方式是冒称为"中国"官方派遣的使者。另一方面，由于粟特摩尼教徒在中国境内的布教得不到官方的有力支持，他们转而到游牧人地区寻找信徒，也是十分自然的事情。既然不少粟特布道师确实来自中原，那么T II D180文书称说从"tawqa"（中国）传入摩尼教，也就不足为奇了。所以，我们依然可以认为，中原地区的汉人，特别是中原王朝的统治阶层，绝未对摩尼教在北方境外游牧人地区的传播发挥过积极的和实质性的推动作用。这一点可以从汉文摩尼教文献与突厥文摩尼教文献的比较中得到充分的体现。
三. 中国并未对回纥的摩尼教经文翻译作出贡献
通常说来，一个域外宗教的传播主要反映在两个方面：一是在统治阶层中和民间热情布道，二是积极翻译和流传有关经典。而我们已经看到，中原政权无论对本国境内还是对回纥人地区的摩尼教，都十分冷淡，除了"禁断"之外，几乎没有采取过积极支持的措施。
下文则将看到，中国对于回纥人的摩尼教经典翻译，也未曾作出重大贡献。
迄今所见到的汉文摩尼教经典总共只有三种，都出自敦煌附近的千佛洞。它们即是《波斯教残经》①、《下部赞》及《摩尼光佛教法仪略》。众所周知，这些汉文摩尼教经典中充满了佛教词汇，如"真如"、"法门"、"金刚"、"释迦"、"施主"、"伽蓝"、"涅盘"、"三世"、"三界"、"善知识"、"相"、"魔"、"魔军"、"宝珠"、"有情"、"解脱"等等。
汉文摩尼教经典中的佛教词汇是如此众多，以至有些学者将中国的摩尼教视作西方摩尼教的蜕变形式，甚至是佛教的一个支派。虽然如今人们通常都认为这仅仅是一种表面现象，其基本教义并未改变，但是中国摩尼教之"佛教色彩"浓烈，却是无可辩驳的事实。乍看之下，回纥人的诸多摩尼教文献中也颇具"佛教色彩"，似乎可以把它看作为深受汉文经典影响的一个证据。然而，仔细比较这两种佛教色彩以后，便会发觉它们的来源并无共同之处，亦即是说，汉人对于回纥摩尼教文献的翻译，并未发挥积极作用。
"魔"（梵文Māra的音译）是最能体现佛教色彩的词汇之一，而汉文摩尼教经典中则充斥了"魔"和"魔"的词组，如魔、魔军、魔窟、魔宫、魔男、魔女、魔党、魔族、魔子、魔王、贪魔等。①
不难看出，这里的"魔"主要含有"邪恶"或"邪恶精灵"之意；而在突厥文摩尼教经典中也颇多表达类似意思的词汇。但是，我们从中几乎找不到"Māra"或源自"Māra"的词汇，与之形成鲜明对照的，是大量借自粟特语和中古波斯语的词汇。
例如，用"y "表达一般意义上的"魔"（如t ig y l k湟逦?暗魔"；t lig y l 义为"成千上万魔众"），它可能源自梵文"yaksa"（汉文翻名为"药叉"、"夜叉"等）一词的粟特文转写。① "a nu" 则几乎是波斯语Ahriman（琐罗亚斯德教的邪恶主神）的同义称号，它是粟特语"amnu"的借词，在摩尼教的词汇中，它实际上始终用来指称Ahriman。② 在突厥文摩尼教文献中，还有一个频繁使用的义为邪恶精灵的名词，即Az。这是个女性恶魔，经常与Ahriman和其他恶魔相提并论。"az"也是个借词，源自中古波斯语 "Z ,具有"奢侈"、"贪婪"之义，如"az ofutsuz suq y "（无耻贪婪魔Az）③，有时则简称为"az y "④ 此名的汉译名作"贪魔"，频繁见于《残经》与《下部赞》中。
清楚展示摩尼教文献中"佛教色彩"的另一个词当然是"佛"，《下部赞》中的一段文字（169-171行）
一者无上光明王，二者智惠善母佛，
三者常胜先意佛，四者欢喜五明佛，
五者勤修乐明佛，六者真实造相佛，
七者信心净风佛，八者忍辱日光佛，
九者直意卢舍那，十者知恩夷数佛，
十一者齐心电光佛，十二者惠明庄严佛。
身是三世法中王，开杨一切秘密事。
二宗三际性知义，悉能显现无疑滞。
显而易见，这里提到的每一位"佛"都是千真万确的摩尼教神只。"善母佛"即是生命之母（Mother of Living），她是诸神中首先受到伟大天父（the Father of Greatness，即汉文所称的"大明尊"）召唤的神。"善母"可能译自帕提亚语或粟特语‘rd‘w‘n‘ m‘d, (‘rd w‘n m‘t),义为"正义之母"（Mother of the Righteous）。 "先意佛"是对初人的称呼，其帕提亚文名为mrd hsyng和mrdwhm hsyng。在伊朗语摩尼教文献中，他有时被唤作"奥尔马兹德"（Ohrmazd）。"五明佛"乃是初人的五个儿子，有时用同一个集合名字指称他们，如叙利亚名hma‘ ‘lh‘zy ‘ (The Five Light Gods)以及帕提亚名pnj rwan。 "乐明佛"( Joy Light Buddha) 乃是光明之友（the Friend of Lights）的汉译名，其粟特名和帕提亚名分别为fryhrwan 和fryy rwan bgyy。 "造（新）相佛"（〈New〉Glory Builder Buddha）是后阶段才出现于摩尼教神话中的神，其汉文名似乎译自帕提亚名nwgahr‘fwryzdyg，义为"创造新世界之神"（God Creating New Aeons）。
"净风佛"乃是生命神（the Living Spirit）之名，他是摩尼教神话的真正创造者，因此在希腊文献中称为dēmiourgos。"日光佛"为第三使之汉文名，这是摩尼教中十分强大和重要的一位神只，他的中古波斯文名为rwanahryzd，义为"光明界之神"（God of the Realm of Light）。"卢舍那" 为梵文rocana的音译名，义为"光明的"，而在此则是指称摩尼教的光耀柱神（God Column of Glory）。 "夷数佛" 乃是 "Jesus"（即基督教中的"耶稣"）的音译名, 他在摩尼教体系中占有极其重要的地位。 "电光佛"即光明女神，她与第三使的关系十分密切，乃至可以认为她是女性化的太阳神，其帕提亚文名称为knygrwan。 "惠明佛"① 则是光明心灵（Light Nous）的名号，相当于"净法风"( The Pure Wind of Religion), 亦即"明尊心中智" ( the Wisdom of Nous of the Father of Light)。
既然汉文摩尼教文献中有如此众多的"佛"，那么突厥文经典中是否也使用类似的表达法？事实上，在突厥文献中，频繁使用的一个义为"神"的词乃是t ri,它经常用来指称自然界的"天"以及神学意义上的"天"和几乎所有的神只。突厥文书T II D176中谈及了许多摩尼教神只，例如，相当于"电光佛"的神名为yar‘uq q 镲，
相当于"净风"的神名为a$r yil，相当于"众神之主"的神名为tngrii can镲，梵尔凡神称z uah tngrii，以及王室众神称‘ilig tngriil ，等等。② 不难看出，汉文文献中的许多摩尼教神只也出现在这里，但是他们多采用了固有的突厥词tngrii（= t ri），而不是借用梵文"佛"（Buddha）字。
一方面，上述证据表明回纥人的摩尼教经典并非从汉文转译，另一方面则有资料显示，他们的文献多译自伊朗语言。
突厥文书T.M.278的内容即相当于汉文《下部赞》中《叹明界文》的第65-70颂（勒风婵嗽 922年发表该文书时，只是没有发现这一比定而已），而它显然直接译自帕提亚原文；《叹明界文》所对应的帕提亚文献即是《Huw‰dagmān（I）》。① 亨宁将对应的帕提亚文、突厥文和汉文句子作了比照②，我们可以清楚地看到，突厥文献与帕提亚文献的相似程度远高于和汉文献的相似程度：
第68颂
帕提亚文：到处充满光明……欢乐和荣耀……
突厥文： 他们的生活充满了光明；始终欢乐和荣耀，
相亲相爱，美丽(?)无比
汉文： 光明遍满充一切，
寿命究竟永恒安。
珍重欢乐元无间，
慈心真实亦常宽。
第69颂
帕提亚文：他们喜悦欢乐，以及……
……计算时刻(?)……
突厥文： 他们喜悦欢乐，他们繁荣于芳香(?)之中。
他们的生活永远无数。
汉文： 常乐欢喜无停息，
畅悦身意宝香中。
不计年月及时日，
岂虑命尽有三终？
此外，著名的突厥文摩尼教忏悔文（即HUāstvān‰ft）也译自粟特文，有两件粟特文残件清楚地展示了这一点。尤其是HUāstvān‰ft的卷XV C，与粟特文书T I Da极为相像，有的地方简直是逐字逐句的翻译：
粟特文：上帝啊，请饶恕我的罪过。我在堕落和犯罪，我负了
债，是个债务人，我的意念、言辞、行为受到无耻和
贪婪的贪欲培育者(?)的煽惑，随着他的眼睛而观看，
随着他的耳朵而听闻，随着他的口舌而讲话，随着他
的手而触物，随着他的脚而行走，因此每时每刻在伤
害着五要素……
突厥文：上帝啊，我们因过失与罪恶而受到障碍，我们成了大
债务人。我们因贪婪和无耻的贪魔（？)而这样思维、
讲话和行动，用他的眼睛观看，用他的耳朵听闻，用
他的口舌讲话，用他的手握物，用他的脚行走，从而
招致光明五神的永久痛苦。……①
如果我们看一下突厥文摩尼教文献中所借用的伊朗诸语的术语，那么便能更清楚地认识到，回纥人的摩尼教所受伊朗人（主要为粟特人）的影响要比汉人影响大得多。
通格卢罗列了回纥摩尼教文献中的伊朗语借词，将它们分成抽象观念与神学概念、神名和魔名、摩尼教团术语、礼拜仪式术语、文学活动术语等五类。例如，tamu （地狱）源自粟特语，wahiataw （天堂）源自西部中古伊朗语，friati（先知、使者、天使）源自摩尼教粟特语，wad~iwanta（生命之神）源自帕提亚语，wam（大造相神）源自摩尼教粟特语，wi~id wad（圣灵）源自帕提亚语，manistan （寺院和寺院建筑）源自西部中古伊朗语，nigoaak （听众）源自摩尼教粟特语，paaik（赞歌）源自摩尼教粟特语，cvastvanift (著名的听众悔罪的忏悔文)则源自帕提亚文，如此等等。②
根据以上分析，我们可以比较有把握地认为，公元八世纪中叶以前，摩尼教在中原地区并无多大发展，更未得到中原朝廷的积极扶助；因此，摩尼教在回纥的传播，决不能归功于中原政权和中原汉人；摩尼教早在公元七世纪，乃至更早阶段就已从索格底亚那传入回纥人的祖居地蒙古高原，牟雨可汗宣布摩尼教为国教，只不过是顺应了已经成熟的历史趋势。同时，我们将看到，恰恰是回纥人才真正地推动了摩尼教在中原地区的繁荣发展和广泛流行。
四. 回纥人真正推动了摩尼教在中国的传播
安禄山在755年举兵造反，旋即夺得包括唐朝首都在内的大片领土。在此情况下，匆匆继位的肃宗不得不以"土地、士庶归唐，金帛、子女皆归回纥"① 为条件，请求回纥军队的援助。回纥人与其得力助手粟特人（"九姓胡"）遂得以大批涌入中原地区，并获得唐廷的种种优待。不久后成为回纥国教的摩尼教，因此也获得了在中原地区合法布教的最好时机。摩尼教寺院的纷纷建立，乃是最好的明证。
《通鉴》卷二百三十七《唐纪五十三废茏谠驮辍泛∽⒃疲?按《唐会要》十九卷：回鹘可汗王令明教僧进法入唐。大历三年六月二十九日，敕赐回鹘摩尼，为之置寺，赐额为大云光明。六年正月，敕赐荆、洪、越等州各置大云光明寺一所。"《佛祖统纪》（卷四十一）的记载与之类似："回纥请于荆、扬、洪、越等州置大云光明寺。"荆、扬、洪、越诸州分别位于今湖北、江苏、江西、浙江等省，由此可见，回纥人已将摩尼教快速推进到江南的广大地区。当然，北方地区同样建立了不少摩尼寺，例如，"宪宗元和二年（807）正月庚子，回鹘使者请于河南府、太原府置摩尼寺三所，许之。"②当时，摩尼教在中国北方应该更为繁荣，因为该教首先传入的地区即是北方。
回纥的摩尼教徒始终与其统治保持着密切的关系，他们不仅仅是信徒和布道师，也是回纥政权中的政客。例如，《新唐书坊伧酱 上)》谈及回纥的摩尼教徒时，声称"可汗常与共国者也"。《旧唐书坊劓吩卦疲?（元和八年）十二月二日，宴归国摩尼八人，令至中书见宰人。先是，回鹘请和亲，宪宗使有司计之，礼费约五百万贯。方内有诛讨，未任其亲，以摩尼为回鹘信奉，故使宰臣言其不可。""（长庆元年）五月，回鹘宰相、都督、公主、摩尼等五百七十三人入朝迎公主，于鸿胪寺安置。"
正是由于摩尼教徒与回纥政权的关系极其密切，故它在中原地区的境遇也随着回纥政权的盛衰而兴旺和凋弊，李德裕《会昌一品集》卷五中的一段话生动地展示了这一点："摩尼教，天宝以前，中国禁断。自累朝缘回鹘敬信，始许兴行。江淮数镇，皆令阐教。近各得本道申奏，缘自闻回鹘破亡，奉法者因兹懈怠，蕃僧在彼，稍似无依。吴楚水乡，人心嚣薄，信心既去，翕习至难。且佛是大师，尚随缘行教，与苍生缘尽，终不力为。朕深念异国远僧，欲其安堵，且令于两都及太原信响处行教。其江淮诸寺权停，待回鹘本土安宁，即却令如旧。"
这段文字同时表明，唐政权此前之所以允许摩尼教在境内公开自由传播，无非是慑于回纥的强盛，或者，至少也是"报答"回纥协助李氏收复江山的"恩情"，而并非出于自愿。所以一旦回纥败亡，摩尼教在中国的流传也就立即受到限制，乃至未几即遭禁断，摩尼教在中国境内的"黄金时代"也就随之结束了。
最后，我们的结论是：至少在公元七世纪中叶，摩尼教即已在唐朝北方境外的游牧人地区流传；至八世纪中叶，只是正式成为回纥国教而已。唐政权从未真心赞成摩尼教在境内传播，更未将它积极推行至境外；安史之乱以后，鉴于回纥人强大的实力，唐政权才允许摩尼教自由布道，以至出现短暂的摩尼教兴盛时期。所以，严格地说，是回纥人促进了摩尼教在唐朝境内的繁荣，而不是中原汉人向回纥传播了摩尼教。
阅读全文 |回复(0) |引用通告 |编辑
上一篇：摩尼教何时传入中国？ 下一篇：摩尼教(末尼教、牟尼教、明教)