佛教初传日本年代考

----韩升----
中国史籍有关佛教流传日本记载研讨
【接上期】
一、中国史籍有关佛教在东方流传的记载
日本有文字记载的历史，要到八世纪初才出现。在此之前，其基本情况依赖於中国史籍的记载，才使後人多少得以了解。因此，检讨中国史书关於佛教在日本传播的记述，是研究该课题的重要方面。
中国正史中，最早明确记载日本有佛教者，?《隋书·倭国传》的如下记述：
“敬佛法，於百济求得佛经，始有文字。”
根据这段记载，首先，日本传入佛教，源自百济，此与上述日本史籍记载基本相同，其所本显然是日本使节在隋朝的国情介绍。其次，日本传入佛教，大致与汉字传入同期。
据日本史籍记载，日本使用汉字，起源於百济的王仁携《论语》和《千字文》到日本任王子师傅，《日本书纪》将此事系於应神十六年，约在五世纪前半叶。1《宋书·倭国传》收录倭王武於宋顺帝升明二年（478）的上表，骈丽文体，也证明日本已使用汉字。因此，《隋书·倭国传》关於日本佛教的记事，所言非隋朝时事，由此可得证明。也就是说，中国正史的记载表明，佛教在隋代以前已经传入日本。如果将其含糊不清的时序依史实加以整理，则佛教传入日本的时间应与汉字传入的时间大致同期，要早於日本史籍的记载。
“那麽，在《隋书》以前的正史，是否保存了佛教在东方国家（朝鲜诸国除外）流传的蛛丝马迹呢？
有的学者举出了《梁书》卷五十四《诸夷·扶桑国传》的以下记载为证：
“齐永元元年，其国有沙门慧深来至荆州，说云：‘扶桑在大汉国东二万馀里，地在中国之东，其土多扶桑木，故以为名。扶桑叶似桐，而初生如笋，国人食之，实如梨而赤，绩其皮而为布以为衣，亦以为绵。……以扶桑皮为纸。’”
其俗旧无佛法，宋．大明二年， 宾国尝有比丘五人游行至其国，流通佛法、经像，教令出家，风俗遂改。
并据此判定佛教传入日本的年代为宋大明二年，即西元458年。比起日本学术界的通论，此说将佛教初传的时间向前推移大约一个世纪。
然而，此见解成立的关键，是必须确证“扶桑国”就是日本。至少也必须证明《梁书》作者姚察和姚思廉父子所处的时代，亦即从南朝後期以来，中国所谓的“扶桑”是指日本。
就《梁书》本身而言，其《诸夷列传·东夷》部分所记载的国家，依序为：高句丽、百济、新罗、倭、文身国、大汉国、扶桑国，将倭与扶桑视为两个国家。两国之间的地理关系为：“文身国，在倭国东北七千馀里”，“大汉国，在文身国东五千馀里”，“扶桑在大汉国东二万馀里，地在中国之东”，据此推算，两国相隔约有叁万里之遥，很难视彼同一国家。
而且，《梁书》作者也在东夷部分的序论中坦言：
“东夷之国，朝鲜为大，得箕子之化，……自晋过江，泛海东使，有高句丽、百济，而宋、齐间常通职贡，梁兴，又有加焉。扶桑国，在昔未闻也。普通中，有道人称自彼而至，其言元本尤悉，故并录焉。”
明言“扶桑国”是前所未闻的新国家，并只是根据其国来人所言加以记载，作者对其真实情况并不了解，录而不漏，或有让识者指认之意，或想今後进一步研究。在记载上，“扶桑国”部分仅仅录载沙门慧深的两段国情介绍，作者并无多言，确实贯彻了录以存疑的原则。
可是，要说姚思廉完全没有听说过“扶桑国”，也不太可能。因为，在南朝梁萧子显的《南齐书》卷五十八《东南夷传赞》明记：“东夷海外，碣石、扶桑。南域憬远，极泛溟沧。”以姚思廉之博学，当不至於不知道有“扶桑国”。然而，《南齐书》记载的东夷国家，依次为高丽、百济、加罗和倭国。这是否意味着，在南朝存在着东南荒远有“扶桑国”的传说，但是，谁也没有去过，无法确认，所以都持谨慎态度。
看来，《梁书》本身并没有提供任何“扶桑国”的确切资料。那麽，应如何理解“扶桑国”呢？
二、“扶桑”国日本说批判
根据上引慧深的介绍，扶桑国因扶桑木而得名。
所谓扶桑种，其学名为Hibiscus rosa-sinensis，亦称“朱槿”、“佛桑”，锦葵科，灌木。叶卵形，花生於上部叶腋；花冠大型，红色（有白色或重瓣品种）；单体雄蕊甚长，伸出花外。蒴果卵圆形，产於我国南部、西南部；中南半岛也有。常栽培，全年开花，为着名观赏植物。2明代李时珍《本草纲目·木叁·扶桑》也称：“扶桑产南方，乃木槿别种。”
两相对照，《梁书·扶桑国传》所载之“扶桑”木，显然不是位於我国南方的“扶桑（朱槿）”。根据其慧深的介绍，倒有点像南方的槟榔一类植物，但差异也不小。
由此看来，“扶桑”木应源於中国古代神话传说中的神树“扶桑”。
扶桑之名，早见於屈原《离骚》：“饮余马於咸池兮，总馀辔乎扶桑。”王逸注：“扶桑，日所拂木也。”并引《说文》道：“ 桑，神木，日所出。”屈原另一篇《九歌·少司命》也唱道：“暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。”王逸注：“言东方有扶桑之木，其高万仞，日出，下浴於汤谷，上拂其扶桑，爰始而登，照耀四方，日以扶桑为舍槛，故曰照吾槛兮扶桑也。”
所谓“日出，下浴於汤谷”，见於《山海经·海外东经·黑齿国》：“下有汤谷。汤谷上有扶桑，十日所浴，在黑齿北。居水中，有大木，九日居下枝，一日居上枝。”郭璞注释道：“扶桑，木也。”
《太平御览》卷九五五引旧题晋郭璞《玄中记》称：“天下之高者，扶桑无枝木焉，上至天，盘蜿而下屈，通叁泉。”
据此可知，通天神木是扶桑的本义。
中国古代文明的核心观念将世界分为“天”和“地”，“人”居其中，通过巫师沟通天地，3其工具中有参天神树，“扶桑”即是也。古人以为日出於扶桑之下，拂其树杪而升，故谓扶桑为日出处。因此，扶桑非指日本。
从日出扶桑而联想遥远的东方，遂有中国古人将东方远地浪漫地比喻为扶桑者，上引《南齐书．东南夷传赞》所述，即其例。而姚思廉未敢遽然断定“扶桑国”的具体存在，亦因其故。
这种浪漫的东方幻想，与所谓蓬莱仙山的传说，同属一类。典型者有作者署於东方朔的《十洲记》，其文称：
“扶桑在东海之东岸，岸直。陆行登岸一万里，东复有碧海，海广狭浩汗，与东海等。水既不咸苦，正作碧色，甘味香美。扶桑在碧海中，地方万里。”
所谓水作碧色，甘味香美，且地方万里云云，确实景色如画，令人神往，但却纯然出於想象。有人以此作为“扶桑国”是日本的有力证据，是完全不能成立的。《十洲记》本身根本就没有讲清楚“扶桑”是地名，还是树名，甚至将两者混为一谈，这里再引一段《十洲记》的记述：
“扶桑在碧海中，叶似桑树，长数千丈，大二千围，两两同根，更相依倚，是名扶桑。”
与上段引文对照，不是海滨地区盛行的海外仙境传说，又能作何解释？
中国古人的浪漫，是西方学者所不易了解的，所以，他们非要将“扶桑国”指实，考证个水落石出。十八世纪就有法国汉学家J. De. Guignes，1972年又有美国学者Henriette Mertz 致力於考证“扶桑国”在美洲。对此，罗荣渠教授在《扶桑国猜想与美洲的发现 兼论文化传播问题》一文中，予以有力的驳斥。而德国学者J. H. Klaproth，荷兰学者G. Schlegel，力证“扶桑国”即东方的日本或库页岛，尤其是後者的着作《中国史乘中未详诸国考证·扶桑国考证》，曾由冯承钧先生翻译出版，影响颇大。4国内学者也有附和以上两种意见者。想象的理想国与现实存在的国家，本来就是两回事，因此，虽然论者着力不少，亦难以苟同。王元化先生提出“扶桑为东方理想国说”，可谓中鹄。5
还需要讨论的另一个相关问题，是魏晋隋唐时人所称的“扶桑”，是否专指日本，哪怕是多用於指谓日本。最常被引用的首先是唐朝诗人王维《送秘书晁监还日本国》中的诗句：
“乡树扶桑外，主人孤岛中。”
王维的这首诗，前面还有长长的序，极尽想像铺张，多用典故，如称：“海东国日本为大”，与唐朝对东亚国家地位秩序的规定不符。而其“乡树扶桑外”乃承前二句“向国但看日”而来。日本自称为日出处，见於《隋书》及《旧唐书》、《新唐书》等史乘，故王维由“看日”而联想到“扶桑”，句中“扶桑外”之“外”，如王维另一诗篇《送孟员外》之相同句式：“九河平原外，七国蓟门中”，都作“上”义解，6且本句与下句中的“孤岛”构成虚实对应，意思是说，客人的家乡在扶桑国再远的孤岛中，“扶桑”乃用典虚指，倒是“孤岛”为实指日本。
再如，韦庄《送僧敬龙》诗句：
“扶桑已在渺茫中，家在扶桑东更东。”
以扶桑为东方远国，事属渺茫。这是唐人的一般认识，故诗文中往往以此表现日本路途遥远。王冕《送颐上人归日本诗》称：
“上人住近扶桑国，我家亦在蓬莱丘。”
“扶桑”与“蓬莱”对应，皆为想象中的仙乡。这些与日本相关诗句中的“扶桑”都属用典，无一例直接用作指称日本。至於一般诗词中出现的“扶桑”，更与日本无关。这里举若干魏晋以来的诗句为证。
陆机《日出东南隅行》：“扶桑引朝晖，照此高台端。”
左思《吴都赋》：“行乎东极之外，经扶桑之中林。”
陶潜《闲情赋》：“悲扶桑之舒光，奄灭景而藏明。”
李白《代寿山答孟少府移文书》：“将欲倚剑天外，挂弓扶桑。”
无一例与日本沾边。也就是说，在古代语言学上也找不到“扶桑”指称日本的根据。
其实，日本人虽然以“日出处”自夸，甚至有古籍径以“扶桑”为书名，如《扶桑略记》等，但并不此自专。近世学者，如松下见林、荻生徂徕等，都以为“扶桑”指东方，兼含日本。近代白鸟库吉认为“扶桑国”为中国人幻想的东方国度後，几成通说。
显然，“扶桑”不是日本，因此，《梁书·扶桑国传》记载也不能视为日本有佛教的证据。
那麽，《梁书·扶桑国传》的记载是否对於研究佛教流传日本毫无价值呢？也不尽然。它至少给我们提供两条值得深思的线索。
其一，从空间上说，日本周围的国家（如後述高句丽、百济、新罗等国）多有佛教信仰，甚至在日本以东的国家，都已有佛教传入。这些佛教信仰乃由大陆传播而来，至深且广。处於这样一个文化传播区域内、且与周边国家颇有来往的日本，传入佛教的可能性是很高的。更值得注意的，是这些国家与中国南朝有着不同程度的佛教交往，即便如波涛远隔的扶桑国，也在南朝齐永元年（499）有沙门到来。南朝对海东国家的巨大文化影响力，不容低估。因此，在探讨日本佛教传播时，必须从其所处的文化区域以及南朝对东亚世界的影响这两点综合考虑。
其二，从时间上说，无论是高句丽、百济、新罗，或者是扶桑，都在五世纪以前分别传入佛教，尤其是与日本有密切关系的高句丽和百济，更於四世纪中叶传入佛教。这对於探讨日本佛教流传的年代，应有重要的参照价值。
综上所述，从区域文化传播的角度来看，日本传入佛教宜在南北朝时代，尤其应在此时代前期。
【未完待续】
【注释】
１　关於王仁携往日本的《千字文》，历来颇有争议。一般认为，《千字文》撰写於梁武帝时代，要比王仁前往日本的年代晚得多。当然，关於《千字文》的本子、作者乃至撰写年代，也有各种不同的说法。1930年代，法国汉学家伯希和（P. Pelliot）作《千字文考》由冯承钧翻译刊载於《图书馆学季刊》第6卷第1期。近年又有?功《说〈千字文〉》，发表於《文物》1988年第7期。?功教授列举了《千字文》的四种版本：1、萧子范本；2、周兴嗣本（以上据《旧唐书·经籍志》）；3、佚名，萧子云注本；4、佚名，胡肃注本（以上据《隋书·经籍志》），指出：“总之，现行这卷以‘天地玄黄’为首句的《千字文》，是梁武帝敕令周兴嗣作的，所称‘次韵’，可能是次梁武帝《千字诗》的韵。”
但是，到隋朝成立时，流传的《千字文》本子不止於上述四种，《隋书·经籍一》除上述第1种未见外，还有“篆书千字文一卷；演千字文五卷；草书千字文一卷”等叁种，或以为是梁以前的本子，或以为有魏锺繇本。《文献通考》卷一百九十《经籍考·小学》“智永千字文一卷”考证：“晁氏曰：梁周兴嗣撰智永所书。後村刘氏曰：尝疑《千字文》世以?梁散骑常侍周兴嗣所作，然法帖中汉章帝已尝书此文，殆非梁人作也。”也以?梁以前就有《千字文》。
对於後村刘氏之说，顾炎武《日知录》卷二十一“千字文”条考证道：“《淳化阁》有汉章帝书百馀字，皆周兴嗣《千字文》中语。《东观馀论》曰：‘此书非章帝，然亦前代人作，但录书者集成千字中语耳。欧阳公疑以为汉时学书者多?此语，而後村刘氏遂谓《千字文》非梁人作，误矣。’黄鲁直跋章草《千字文》曰：‘章草言可以通章奏耳，非章帝书也。’”《千字文》虽然不一定是汉章帝所书，但古人一直以?梁以前有《千字文》。
就日本使用文字的实际情况、日本与百济的交往等各个方面综合考察，汉字在五世纪以前就已传入日本，是可以相信的。
2 参阅《辞海》“扶桑”条，上海辞书出版社1989年版。
3 张光直《考古学专题六讲》（文物出版社1986年版）第5页说：“把世界分成天地人神等层次，这是中国古代文明重要的成份，也就是萨满式世界观的特徵。”请参阅。
4 罗荣渠文载《历史研究》1983年第2期。关於“扶桑国”研究，可参阅朱方《“扶桑”讨论综合评述》，载《历史地理》创刊号；钱文忠《佛教传入日本时间杂说》，《东方研究》1990年9月。
5 王元化《思辨随笔》，上海文艺出版社1994年版。二十世纪初，日本学者白鸟库吉亦指出，“扶桑国”?中国人幻想的东方国度。
6 参王?《诗词曲语辞例释》（增订本）“外”字条，中华书局1986年版