“人与自然的和谐”，则“人自身的完善和解放”

缺不得这一条http://www.jinmoju.com/lit/journals/DuShu/1994/vol-187
《读书》连着几期讨论人文精神，其意义不言而喻。不过，令人遗憾，讨论者除个别外，好像都缺了点生态意识。再细看，原来有条指导思想：“终极目的只有一个，这就是人自身的完善和解放。”
“人自身的完善和解放”，此话传之已久，一般也并不为过。但既然讨论终极性的东西，在目前这个所谓“已得了癌症”的行星上，闭口不谈“人与自然的和谐”，则“人自身的完善和解放”果能行远否？
追求知识化、专业化、机械化、商业化，崇拜效率，迷恋增长，如此等等，原本也无不为了“人自身的完善和解放”，然而，结果却是知识泛滥、物欲横流、水气污染、生物锐减，人自私、空虚，社会冷漠、异化。人文精神讨论者或可谓：我辈之“人自身的完善和解放”与那般急功近利之徒所言迥然相异，但是，缺失“人与自然的和谐”这把标尺，何以保证两者之真正迥异，而不至五十步笑一百步？
当处地球不堪重负、摇摇欲坠之时，在作为文明根基的那几条“不证自明”的人文律令中，是否应追加这条久被“遮蔽”的“人与自然的和谐”律令呢？或许，把建立人与自然的和谐关系放诸今日重建人文精神的中心位置，其影响所及将远不止于环境保护，反倒真正有助于“人自身的完善和解放”。
说《读书》
上海浦东 梅俊杰
何曾有过“争论”？
读了王蒙两篇关于“不争论”的文章(载《读书》一九九四年第二期、第六期)，受启发之余，想到了这样一个问题：过去何曾有过真正意义上的争论？
我们记忆犹新的是舆论一律，是一边倒，是一个声音的坚决拥护，万众声讨。
双方无平等可言的争论不能叫争论。一方是主宰，代表百分之九十五以上的人民，是批判者，宣判者，有仗恃，有权力做为后台，有报纸提供充足版面，是注定的胜利者。另一方只有被批倒批臭的份儿，不要说反驳，就连申述理由和澄清事实也是“不老实”，“反攻倒算”，“你不打他就不倒”。
五七年有“大辩论”一说。“辩论”成了一个及物动词，说“今天辩论谁”，某某“被辩论”了，某某“挨辩论了”。实际上哪里有什么辩论，辩论就是批判，批判者气势夺人，被批判者无理可说。
报上有时也登“反面”(！)意见，那是为了引蛇出洞，为了树靶子，好让人们批判起来有滋有味儿。
细想起来，过去那种没有争论的争论，让人窥见了挑起争论者的心虚。在这种背景之下，再来看现在的提倡不争论，倒是让人感到了信心和宽容。
说《读书》
河北衡水 姚振函
背负十字架的勇气
读《不争论的智慧》(《读书》今年第六期)联想到这几期《读书》所争论的重建中国的人文精神的主题。“好话是银子而沉默是金子”，不争论的智慧使智者在四七二十七者的面前保持明智的沉默，保全了性命，由此不难窥见中国传统蕴涵的重视现实功利的思想。一直到今天，中国的知识分子也大多遵奉这一传统。可是这么一来，知识分子的形象也因而在民众中愈显苍白。“对谬论唯唯诺诺随声附和”，恐怕不是对谬论的最大惩罚，而是对自身的最大惩罚。
中国的人文精神是什么？人文精神的危机果真是“知识分子的危机”吗？今天所需要的人文精神只是“知识分子话语的一个执著世界，一个与当权者无关甚至在目前也可能与民众没有多大关系的独立存在”吗？(见《读书》今年第六期)这里我看不到有重建人文精神的必要，知识分子躲在象牙塔内的清谈不可能是代表社会核心力量的人文精神。
不争论的智慧可以使我们“无罪无皮肉之苦”，但我觉得，中国的人文精神缺乏的正是背负十字架的勇气！
说《读书》
南宁 仲夏
何必自扰？
以文化教育、终极关怀为至上者，在中国尚寥有几人，高举猎猎作响的人文大纛，作匍匐状、寂寞态踽踽前行，实不乏先见之明。可歌可泣啊，能感动多少上帝呢？人们曾叫好于惊天动地的伟业，喝彩于动人心魄的千古伟业，却不曾关及披肝沥胆者的身家性命。时风日下，庸人得意，小人得志，商贾得利，唯有匆匆忙忙于披星戴月的知识层人物，清正自守。民族的精英们，说来倒是一腔苦衷啊。
鄙人乃一农家俗辈，反其道而行之，于读书无用处“死”读书，实在有不合时宜之嫌，说来怕是耿耿不能忘却那份“关怀”。人各有志，强来不得。囊中羞涩自有囊中羞涩的难处，抛开已陈的那份清高，热衷于急功近利的行当，要发大财挣大钱靠“青灯黄卷”终究不是办法，权衡利弊得失，宜于见机行事，“海阔凭鱼跃”，欣逢盛世良机，也只有由他去吧。我自岿然不动。
有道是宏扬人文精神不得与荣华富贵为伍，也不与安乐享逸为伍，只有历经风霜寒苦才赢得它那光耀人间的灿烂辉煌。识时务者各寻安康的天堂去了，不甘落伍者要击鼓鸣冤了，人生该有多少不平事！
苍黄起处，正是骘罚臧否鉴别真伪之时；十字路口，也正是继往开来成就大业之际，有什么可犹豫的呢？议论是次要的，重要的是坚持。待一阵莫衷一是的喧腾过后，相信牵动人类文明进步的人文精神会依旧重现天光，今天又何必自扰到望眼欲穿呢。
说《读书》
山东寿光 王秀芹
忏悔的缺欠
从雷颐《自将磨洗认前朝》(《读书》一九九四年第四期)一文我们读到了陈凯歌关于忏悔与控诉错位的精辟之论。然而我认为当前中国知识界的关键仍是忏悔的缺欠。在灾难中的所谓“忏悔”大多是“臣罪当诛兮天子圣明”式的套话，何曾发自内心。没有发自内心的忏悔，所谓控诉也只能是基于利害得失的委屈抱怨，而不会是出于公理良知的申诉抗争。
忏悔的缺欠主要是由于没有诚实思考的勇气和习惯。“先在下意识中欺骗自己，然后又想象自己既诚实又有德。”(罗素《论教育》)于是有了一批卫道模样的正人君子，颂王骂贼党同伐异。对这些人说来，他们永远不能从自己的皮袍下榨出个不字，也没有勇气喝尽自己酿成的酸酒。
其实，乐于回味过五关、斩六将的荣耀，而不愿回想失荆州、走麦城的狼狈，似乎也是人的本性。正视一切事实，尤其是令自己不愉快的事实，却是需要刻意培养才能形成的品质。这本应成为品德教育的一个重要方面从小开始，可惜事实并非如此，虽然正心诚意之说古已有之。
忏悔的缺欠不仅导致历史的遗忘，也导致历史的误解。相当多“文革”中的成年人对这场灾难的理解仍属于波普尔所说“原始的迷信”，认为十年浩劫是“某些有权势的个人或集团直接设计的结果。”(《猜测与反驳》)过来人尚且不明不白，后生晚辈更是糊里糊涂。
由于缺少直面历史的勇气，便有了太多不堪回首的往事，只好想象一切从头开始。“文革”十年的往事已差不多忘却，几年前的往事也要淡化。记性坏的人有福了，他们已得安慰；记性好的人有福了，他们永无安宁。
说《读书》
鞍山 陈立群
颜斶齐王各命前
蔡翔在“人文精神寻思录”之三(《读书》一九九四年第五期)中讲到，中国知识分子一直有“为天下师”的传统心态，说得明确点，就是企图以道统驭政统。
这是从知识分子一方面来说的。从政统方面的代表人物来说，除了“齐之稷下”时期，对稷下学士是很尊重的外，恐怕都不大符合知识分子的理想。有一著名故事是齐王见颜，王曰前，曰王前，各自要保持自己的尊严。颜还作了“理论分析”：前为慕势，王前为趋士，与其让我来慕势，不如让你趋士来得好。
颜齐王的故事，历来为知识分子们所乐于征引，例外的是，代表政统的毛泽东，也曾在和柳亚子先生的一词中引用此典。那是一首《浣溪沙》，上阕云：颜齐王各命前，多年矛盾廓无边。而今一扫纪新元。
此词作于一九五○年，当时，柳亚子偶而有一些“无车弹铗怨冯”的牢骚，毛泽东一句“风物长宜放眼量”也就解决了，的确很有“而今一扫纪新元”的样子。但等到“正确处理人民内部矛盾”时，情形就不同了。
“而今一扫纪新元”，当年毛泽东是太乐观了。即使今天，“一扫”尚须努力，“新元”尚待开辟，“正确处理”谈何易。
说《读书》
苏州 钱行
抽身而出
张爱玲说过，“公寓是最合理想的逃世的地方”。她一定是掌握了隐者的秘密，懂得如何超越外物而直抵内心。置身于高楼的丛林，我连读三遍《大隐隐于市》(《读书》一九九四年第六期)。我一动不动，以精神的自由往返替代行动上的归去来兮。其实，我们要的不多，只需一点点时间，回到往事和梦想当中。这绝非逃避，而是为了看得更请：当前化的、近便处的生活仅仅是生活的局部，请摘掉这片“障目”的叶子吧！
而手停在哪里呢？谁引导我们抽身而出，揭开层层虚设，将生活中“真”的一面显露无遗？我不敢妄用“行动”、“进攻”这样的字眼，相对于“消极的自由”，时间上的“退隐”至少正是这种“积极的呈现”。
让我们耳聪目明起来吧，也许更痛苦，但至少可以不迷路。
说《读书》
合肥 羽冰
后“后现代”
读到叶秀山先生的《没有时尚的时代？——论“后现代”思潮》(载《读书》一九九四年第二期)。他把“后现代”理解为“没有‘时尚’的时代”，“没有‘时尚’的世界”，颇有新意。对“post”这个词的破释(它“不仅有时间上的前后，而且有意义上的正反。”)亦很有趣儿。这里谈谈我的想法。
后现代哲学破坏了理性，原来占统治地位的一元理性被多元化，原来人们共同崇尚的社会性时尚也被多元化或被分割。有多少人就有多少理性，一千个人就有一千个时尚。“我”用“我”的理性来解散“你”的理性，“我”用“我”的时尚来降服“你”的时尚。反之亦然。于是，在后现代思潮里，理性(多元的)是超理性，时尚(多元的)是超时尚。不存在中心的理性或时尚，也不存在理性或时尚的中心。“大一统”被解散成各个“小一统”。你有你的生活方式，我有我的生活方式；你追求你的自由，我追求我的自由。“我”毋需融入“你”和其他一切人之中，“他人”毋需容纳“我”。每个“小我”不在“大我”之中，“大我”不包括每个“小我”。于是，个人主义、个人奋斗、自私主义四处抬头，集体主义和民主精神被大大淡化。公共道德堕落，衡量人的社会价值遭受损害，人们都在不同程度上受到伤害。在个人与社会、主体与客体、自由与民主之间，差异、分延和分歧到处存在，而同一、合置和一致隐蔽起来。由此看来，“后现代”展示出了一条对“现代”的考古学道路。
作为新思潮、新时尚的时代，“后现代”是优是劣，是好是坏，实为难断。如果说，后现代诸公试图用小气候、个人思潮、个人时尚取代大气候、群体思潮、群体时尚，那么他们追求的正是自我的和多元的文化、多元的时尚，他们是“有新时尚的时代”的创造者和建设者。后现代时尚实际上是一种“不是时尚的时尚”，它意在废弃旧时尚(现代时尚)，树立新时尚。叶秀山先生言，这“不是一个好势头”。我由此想到，我们应该欢迎一个新的“新思潮”时代的来临，或一个反“新时尚”世界的到来，创造我们自己的未来：后“后现代”(post post－modern)。我们需要统一的、一宗的“大时代精神”。倘若我说的有道理，那么这将是一项艰巨而光荣的任务。对“商潮”冲击下的“我们”来说，任务尤其不轻啦。
说《读书》
重庆 于奇智
再谈萨伊德
一九九三年九月号《读书》登出笔者和另外两位学友的文章，集中评介萨伊德的后殖民主义批评理论，在国内的读书界引起了一些反响。之后我曾留心由此而起的有关讨论，感到有些问题仍有进一步澄清和补充的必要，愿再借《读书》一角，就教于大方之家。
让我们先从知识与权势的关系开始讨论。培根说“知识就是力量”(knowledge is power)，是一句颇为抽象的话。其实，power这个英文单词除了“力量”以外，另有一层“权力”、“权势”的意思。这一点，从德文看就更清楚。power在德文中的对应词是die Macht，它更多地是指“权力”，所以尼采的“Der Wille zur Macht”在中文中便译为“权力意志”。有一种说法，认为福柯六七十年代发表的所有专著，都在探讨知识与权势的关系，即福柯笔下savoir－pouvoir两者间的互动。福柯对“知识－权势”关系的论述，上承列维那(Emmanuel Levinas)，下启德里达。法国的当代思想家们试图证明，从苏格拉底以降，经黑格尔到海德格尔所形成的西方哲学认识论的主线，都是先将主体与客体分开，知识形成的过程被描述成了主体消解客体，主体征服客体，主体并吞客体的过程。主体就像是神话中的水仙花，有自恋情结，常常是在与自己纠缠不清。客体在认识论上的意义，常常是被忽略了，被贬低了。福柯们指出，不管是作为他人还是作为自然界的客体，都是不可征服的，那种主体征服客体的认识论的模式是行不通的。既然知识是主体借以征服客体的工具，知识便与权势发生了联系，换句话说，知识就是霸权。
萨伊德在其成名著作《东方主义》中，将上述法国当代思想家略嫌抽象的“知识－权势”的论说具体化了。在萨伊德的解析中，近代以来不断从事殖民扩张的西方是主体，被侮辱与被损害的东方是客体。西方是自我，东方是异己，是非我，非我的存在及其意义从来没有受到过应有的尊重。西方人建构起来的关于东方的知识充斥着殖民话语，所谓东方学只是西方这个自我试图消解东方这个非我的产物，适应了西方对东方进行殖民扩张的需要。西方的权势不仅体现在有关东方的学问中，也体现在西方的人类学、历史学等人文学科中，因为东方学只是西方大知识系统中的一个小系统，它只是由人类学、历史学派生出来的一个小小的分支。
萨伊德的“东方主义”理论听上去相当激进，再往前推一步就会变成荒谬。笔者无意作萨伊德的信徒，在中国鼓吹萨氏的理论。其实，《东方主义》这本书在方法论上有不少漏洞。比如说，萨伊德认为，表述必然伴随扭曲，人们也可以问，萨伊德关于东方主义的表述，是否也扭曲了西方关于东方的学术？如果把“表述等于扭曲”作为前提，萨伊德的理论岂不成了对扭曲的扭曲，与真实更多隔了一层？萨伊德只是批评西方塑造了一个虚假的东方形象，他并没有勾画出真实的东方应该是怎样的，如果他不能提供一个真实的东方来代替一个虚假的东方，他对“东方主义”的指责便显得无力了。另外，萨伊德对西方的批评在道义上的依据，恰恰是西方人标举的人道主义。他大概忘记了，人道主义旗帜在西方高扬的文艺复兴时期，正是西方列强向外殖民扩张最血腥的时期，而文艺复兴运动中的人道主义对“人”的理解和对普世同一的“人性”的信念，也正是殖民主义在道义上的支撑点之一……
还可以举出“东方主义”理论的更多缺失，但是尽管如此，我们仍然应该承认萨伊德的确提出了一些新的东西，它使我们在西方的学问面前多了一个审视的角度。比如以往我们耳熟能详的只是希特勒时代的学术怎样与暴力合流，斯大林时代的知识界如何与权势呼应，或者近代以来特定历史时期的中国文化人怎样自然或是被迫地成为政治斗争的工具等等，我们常常听到的说法是：正宗的西方学术界是中立的、独立的，与政治无关的。萨伊德的著作至少给了我自己一个警醒，使我意识到这种说法可能有问题。笔者曾经追溯过中国形象在西方变化的过程，发现不管褒也好，贬也好，迄今为止西方学术界所塑造的仍然是一个失真的中国形象。关于这一点，对此问题有过研究的张隆溪先生似乎也无意否认。(见《读书》一九九四年第五期《关于几个时新题目》)当然我们也可以用诸如“真实无从表述”、“语义背谬”、“描述必然扭曲”等解构主义的话语理论，来为西方营造出来的虚假的中国形象作注释，但是，由表述过程中的语义背谬造成的扭曲与为了一定目的而刻意扭曲毕竟还是有差别的。如果我们细心考查西方对中国文化或褒或贬的历史背景，便发现那些褒贬与东方西方各种势力的较量纠缠在一起。西方的中国形象由正面向负面转变的过程，正好与西方在中国殖民推进的过程一致。历史上西方列强在中国的殖民活动，从时间上看，荷兰、英国先行一步，法国、德国等随后跟进。而中国形象在上述国家由好而坏的转变，也相应地略有先后之分。中国的形象在西方于上个世纪中叶左右的突然转变，并不是因为当时的中国突然有了本质上的变化，也不是因为西方有了全新的了解中国的途径，其主要的原因，乃在于西方扩张的需要。如果有人说，近两百年来西方关于中国的知识完全没有渗入殖民主义的因素，实在难以令人信服。
以下是两个西方的学术如何与权势合作的例子，都与中国有关：
李希霍芬(Ferdinand Paul Wilhelm Freiherr von richthofen)活跃于上个世纪中晚期和本世纪初，曾担任德国洪堡大学校长、世界地理学会主席。李氏于一八六○——一八六二年和一八六八——一八七二年两次来中国考察，回国后著有五卷本的《中国纪行》(China一Ergebnisse eigener Reisen und darauf gegründete Studien)。该书介绍山川地貌，也描述风土人情，为欧洲人的异域科学考察报告开创了风气。除了这本著作以外，李希霍芬另有专门报告呈送威廉皇帝。那篇报告详细分析了山东的地理环境和矿产资源，论证了青岛的优越战略地位，建议德皇一俟时机来临应抢先占领青岛。青岛后来一度沦为德国的势力范围，专家意见起了重要的作用。
费正清是战后美国最有影响的汉学家。大多数中国读者对费先生的印象很可能是他同情过中国的革命，麦卡锡时代遭到过整肃。很多人或许不清楚，费早在一九四六年便正式受雇于美国中央情报局，一九四九年开始对台湾问题发生兴趣，以专家学者身份写下不少策论性质的文章，论证“台湾文化”与中国文化之差异，为美国在冷战的国际战略势态中所需要的一中一台政策作理论上的准备。费说得上桃李满天下，战后经费先生培养起来的新一代汉学家，大多与军界、外交界、情报界有过千丝万缕的联系，所以有人总结那个现象，称之为“仕而优则学”。(见鲍绍林，《台独幕后——美国人的倡导与政策》，香港中华书局一九九二年六月版)那一代美国汉学研究者的学术活动与权势直接挂钩，本是十分自然的事情。
这两个例子比较特殊，不能来类比所有的汉外汉学家，对具体的情况还要做具体的分析。我在《非我族类》一文中提到过，“并不是说每一个热心中西交流的传教士，或者早期的汉学研究者都是殖民主义者”，我也并不认为所有的海外汉学研究都必然体现萨伊德所说的东方主义色彩。我想说的只是：西方关于中国的学术研究、西方国家既定的中国政策、西方民间流行的中国形象，三者之间，呈互动关系，只不过在多数情况下是一种隐性的、间接的关系，不易觉察罢了。
值得解释的是，本文中不断出现的“权势”一词，是英文power的一个不尽准确的对应词，并不特指“执政当局”或者“统治阶级”。权势所体现的是社会上和国际上各个利益集团之间的关系，有大小强弱之分。套一句“新历史主义”的术语，它所代表的是一种“社会能量”(socialenergy)。
萨伊德的近著《文化与帝国主义》除了分析西方近代文化与帝国霸权主义密不可分的关系以外，还特别注意第三世界作家在强权面前的抵抗话语，潘少梅女士和钱俊先生于此都颇有心得。(见一九九三年第九期《读书》潘、钱二位文章)如何从受压迫的客体转变成独立的主体，将别人心目中的非我还原成自己心目中的自我，如何从西方的支配性话语中挣脱出来，这才是我们探讨所谓的“西方主义”真正的目标。
年初读到香港《中时周刊》一篇特别报道，称“中国大陆思想界，正形成一股‘反西方主义’思潮”；五月二十一日上海《文汇读书周报》的一篇文章也称，“反西方主义”思潮正像幽灵一样在中国知识分子头脑里徘徊。上述两篇报道中说的“反西方主义”，与笔者用过的“西方主义”概念，所指应该有所不同。“西方主义”是“东方主义”的对应物。正如“东方主义”是西方对东方的扭曲性描述，“西方主义”则是东方对西方的扭曲性描述。中国的“西方主义”对西方的扭曲，可分为“正”和“反”两个方面，首先是对西方的丑化，我提到过的清末国粹派文人对天主教的漫画即属此列。对于那种情绪化的对西方的拒绝，那种在中华文明优势失落后不服气却又无可奈何的心态，我自己也不敢撇清。中国文化人对西方的另一种形式的扭曲，就是凭想象把西方加以美化，一厢情愿地去拥抱、去认同一个虚幻的意象，人为地搞出一个二元对立：西方正常，中国不正常；西方完美，中国不如意；西方文明是民主、自由、科学、进步的象征，中国文化是封建、专制、蒙昧、落后的所在。总之“我们事事不如人”，而问题的根源都在传统文化。似乎只要将传统文化批倒了，国人的价值观念西化了，中国现代化的课题也就随之完成了。此类思路自五四始，八十年代达到顶峰。我以为五四以来中西文化论争中的一个重大失误，就是将西方过分理想化、浪漫化、神圣化了，“西方”只存在于我们的想象之中。在近现代中国学术文化语境中，还很少出现过张隆溪先生所说的“把非西方和非民主的制度浪漫化、理想化、神圣化”的问题。而且，这也不是当今中国文化界应当警觉的、潜在的危险。我们倒是在相当一段时间内过分淡化了自己的文化认同，我们过多地以西方的是非为是非，以根本不可能达到的西方标准要求自己。我们照搬西方的一套话语，很少去考虑那套话语背后是否藏有玄机，没有意识到那可能是萨伊德所说的“殖民话语”(Colo－nial discourse)，比如前面提到过的文艺复兴时期的“人道主义”口号，后殖民抵抗作家Aimé Césaire和Frantz Fanon都曾经指出，欧洲的人道主义信念同时又包含了反人道主义因素，德国法西斯的暴行，不过是将这种蓄涵在人道主义信念中的反人道主义从殖民地搬回了欧洲实践。不久前在斯坦福大学听了著名美国学者乔姆斯基(NoamChomsky)的一场讲演。他用大量的材料，令人信服地证明，不管是在历史上还是在当今世界上，美国都是它自称正为之打拼的人权、民主、自由市场经济三项国际准则的最大违反者(the leading violater ofthe three principles America claims to compaign for)。当某种权势工具性地使用自由、民主、人权等概念的时候，我们宁可小心一些，谨慎一些。
中国文化源远流长，精华与糟粕并存。传统的摧毁者所专注的中国文化的弊端，很少有哪一条不是曾经由殖民话语所凸显过的。鲁迅那一代人对“国民劣根性”(注意原是日文)的攻伐，在具体的语境中自然有其合理性、必要性，但后人却没有必要因此将鲁迅说过的话当成评判事物的标准。七十多年以后来看“五四”，不免感到当时激烈地反(儒家)传统有不少值得商榷的地方。后人当然应该学会理解前人，但更应该从前人身上汲取教训，纠正前人的偏差。
谈到时下西方坊间有关中国题材通俗书籍的出版与消费，问题很复杂。我很同意张隆溪先生这句话：许多问题，必须在二战以来东西方对立的大格局下来理解。“新历史主义”有个观点，不妨借来一用：所有的历史说到底都是些不完善的和选择性的叙述，所有的叙述者都受到他身处其中的文化氛围和权势关系的制约。一个人能否将自己的经历“如实地记载下来”，在理论上仍是个需要存疑的问题。就算是叙说者将经历“如实地记载下来了”，出版商也未必肯照原样接受出版。即使我们抛开商业和政治的因素不论，也还有一个接受美学的问题：读者的趣味将决定作品的命运。
“反西方主义”是一个极易使人误解的提法。反对西方的殖民主义和殖民主义话语，不等于反对西方的文明。而且，西方的文明本来是个笼统的大概念。仅从时间上看，就可分为古希腊、罗马、中世纪、初现代、现代和后现代文明，不同时代的西方文明的价值取向往往相去甚远，甚至相互冲突，互相否定。即使是文艺复兴、启蒙运动以后产生出来的诸如民主、科学、理性、人权、进步的理念，在西方各个国家里的演绎发展的轨迹也未尽一致，近代德国文化与美国文化的走向便有相当大的差异。德国从马克思开始，经卢卡契、本亚明到法兰克福学派的社会批判理论，对上述西方近代以来通行的理念都有更深刻更全面的反思，包括指出将这些理念推到极端后的弊病，提醒世人那些理念本身可能包含了自我否定，向反面转化的因素。阿多诺和霍克海默合作的《启蒙的辩证法》就是这样的一部代表作，这也是当代学人都熟知的一条线索。法国当代思想家从萨特、福柯到德里达、列约塔等人，均对启蒙运动以来的西方思想发展史进行了批判性的再思考；当今世界“后现代”诸公更是要“颠覆”所有他们认为是“大媚俗”的价值观念。今天，德、法等国知识界对美国好莱坞式、“麦当劳”式文化的抵制态度，以及今年乌拉圭国际关贸谈判中法国政府坚拒向美国全面开放文化市场的举动，也显露出所谓“西方文明”内部的矛盾和差异。即使将范围局限在当代美国，涉及到文明或者文化，所谓边缘与中心，主流与非主流的界线也是很不容易划分的。美国是典型工商资本主义社会，似乎应该是传统“右”派的一统天下，但具体到大学校区，情况又不尽然。大学里的政治、法律、经济等与社会关系较为密切的院系，传统派的声音大一些，但在文、史、哲，尤其是在欧洲语言文学系等人文学科，自诩开明进步的“左”派却占了多数，后殖民、新马克思、女权、解结构、新历史主义的批评呈压倒性优势，俨然成为那里的“主流”。传统派在学术界反倒“边缘感”很强。今年美国“国殇日”前夕，包括笔者导师在内的几位传统派著名人文学科教授别出新裁地到校园中心的白色广场举行烛光追思会，“哀悼”传统人文科学的消亡。从那举动中，也见得出校区内“传统”与“革新”两派势力的消长。萨伊德很喜欢用的一个术语叫“批评意识”(critical consciousness)，他认为真正的知识分子应该是弱势集团的代言人，对社会主流文化持批评态度。一般而言社会的强势集团多乐于提倡普遍性、统一性、一体性，弱势集团则倾向于鼓吹多元化和相对性，口号的背后是社会力量之间的争斗。或许这就是美国校园内人文科学领域“左”派声音更大的原因吧。
冷战结束以后的国际格局，以民族特性和文化认同重新组合的势头日趋明显，意识形态相对淡化。当西方仍以强势姿态出现的时候，后现代批评对西方宏大话语的种种神话来一点解构，对我们来说应该是有益无害的事情。毫无疑问，谈萨伊德、反对殖民主义不是主张中国停止改革开放、关起门来“保护自己”，而在于探讨如何加强中国人的文化认同和民族凝聚力，以便去应付酝酿中的“文明的冲突”，这是每一个有责任感的中国知识分子应该严肃思考的问题。
一九九四年七月于斯坦福
Robert Young，White Mythologies——Writing History and the West，Londonand New York：Routledge，1990.
张宽
淡定地面对主义
我正饶有兴致地读着《读书》上一篇评论《东方主义》的文章，电话铃猛劲地响了起来。
“是我。刚收到《中国人》第二期。不怎么样嘛，没看见有什么吸引人的文章。”不用问，从对方的嗓门和语气，我就知道是我发在第一期上的那篇《理想与现实的距离》中的主人翁杜长春。彼此熟到连他十几岁时干了些什么我都知道了，自然用不着客套。但我仍然被他开门见山的全盘否定泼得一头雾水。
“能不能说具体点儿，你到底不喜欢哪篇文章？”我也直捅捅地问。
他只稍稍吱晤了一下，就痛快地打出了连珠炮：“你们节选的《鸿》我看了就有气。这书自出版后我已经跟我们公司的人吵了不下十架了。他们对我说‘你们中国人干的都是什么事啊！什么‘文革’啦、‘反右’啦，简直是rubbish。’我拚命和他们争辩，告诉他们这不是中国历史的全貌，他们就说我是个极端的民族主义者，我说难道你们不是？你们要不是，和我吵什么？你说那个张什么来着，干嘛写这么本书呢？把家丑抖落给外国人看，除了丢我们自己的脸，长别人的威风，还能落个什么？搞得我好不窝火！”这个很富创造性和理性的发明家，看来是真上来了一股血性。
我读到《鸿》，是在这本书出版不久，仍记得当时的第一印象：把三代女人命运的故事细腻地镶嵌在一段跨度极大的中国历史巨幅上，既吸引了西方人对中国的好奇心、又满足了西方式的人情味，这个作者很知道抓住西方读者的心。我这么想，大概只是出于职业本能，也因为我是中国人，太熟悉中国的那些事了，所以《鸿》对我并没有产生像它对中国以外的世界那么强大的震撼。
很快，西方的好评如潮水般地灌进了我的耳膜，倒把我灌得有了几分怅然和焦虑。看着西方人瞪圆了双眼、张大了嘴的那副“原来中国人已经不梳长辫子了！”的吃惊模样，我恨不得指着他们发现的“新大陆”大喊：“喂，中国的列车已经远去了，你们见到的是正在消散的烟尘！”我之所以会有这种反应，又因为我不但来自大陆，而且曾经是职业的对西方报导的记者。但我现在已经不“职业”了，所以就没想到要写点什么。倒是杜兄这通连珠炮，轰得我很想说点什么了。
这确实是一个很有趣的现象：一部反映中国的一段悲壮的历史和在这段历史中三代女人命运的家族史，一个在它的故土上不算时髦的题材，却在西方引起了如此强烈的震撼，又惹得民族主义的杜兄们如此义愤。这使我一下子就联想到手头这本关于《东方主义》的观点。哥伦比亚大学英文和比较文学系教授爱德华·萨伊德(Edward Said)在他的这本书中指出：西方对东方的描述，无论是在学术著作中还是在文艺作品中，都严重扭曲了所描述的对象。东方世界经常被野蛮化了、丑化了、弱化了、异国情调化了，东方人被描述得一概缺乏理性、道德沦丧、幼稚不堪、荒诞无稽。他的理论根据是：话语无法传递本质，表现总伴随着扭曲，叙述中不可能显露真理。因为主体需要客体，往往是为了验证自身，而不是去理解对方。他把这种帝国霸权的强势文化下西方人对东方世界偏离真实的扭曲和这种扭曲导致的西方人看东方人的固定的眼光称为“东方主义”(Orientalism)。萨伊德使我想到，《鸿》的轰动与西方人固有的“东方主义”的眼光不无巧合。或者说，《鸿》吻合了西方人对东方世界的想象，因此让他们感到刺激、陶醉、或恶心，从而产生了美学上的崇高感、怜悯心、以及自我种族的优越感，也便有了杜兄们在西方强势文明的挑衅面前“抵死”的抗击。(以自己的杰出和骨气、却不得不效力于西方人，这真是最让杜兄们尴尬的事情。)张宽博士在《欧美人眼中的“非我族类”》一文中把《鸿》的轰动、以及郑念的《上海生死劫》的走红和张艺谋的获奖影片都放到“东方主义”的概念下进行考察，我认为不无道理。
我这样想，也是出于我对人和世界的理解：在这个世界上，人与人之间的理解难到可遇而不可求。挣扎在无法理解、却又渴望理解之中，灵魂孤独却又惧怕孤独的人类经常不得不求助于两样东西使自己能与他人相关，这两样东西便是敬畏与怜悯。强者靠征服去赢得敬畏，弱者只能靠势弱获得怜悯，这既是建立起人与人之间呈结构状联络的速效办法，又是架在缺乏理解的深壑两端的桥梁。说真的，就连相爱的人之间也未必能时时处处都心心相印，又何谈东方人与西方人之间真正的理解——一种平等的、相通的、“所见略同”的交流呢？西方人对《鸿》的一片欢呼声，有许多确实是夹杂着与理解不怎么相干的怜悯和好奇的。作为中国人，又身在海外，我完全能够理解杜兄被尴尬被困惑被压抑的心情。但张戎又有什么错呢？中国人经历了太多难以想象的苦难，作者有权利以自己的方式真实地记录下这段经历。要怪，也只能怪中国那场历史悲剧不是我们的任何情绪和情感吞咽得下去的。
更何况，《鸿》的轰动，恐怕不能仅仅用“东方主义”的效应就能够解释。这本书已经以二十多种文字，在世界上三十多个国家和地区发行了数百万册；所到之处，无不雄踞畅销书排行榜；对这本书发生了极大兴趣的读者，广泛到从最普通的老百姓，到国家的政治首脑人物、研究中国问题的汉学家、外交官、以及著名的电影导演。它所造成的这一巨大轰动和它的广泛适应性足以证明，作者在讲述一个过去了的、特殊的中国的故事的同时，不但提供给了中国以外的世界一把了解当今中国的钥匙，而且触及到了人类某种普遍的共性。
容易激动的美国人首先大声喝彩。《纽约新闻报》评论说：“如果你对二十世纪中国的历史多少有点关心，即或毫不关心，《鸿》都会紧扣你的心弦。”美国《时代周刊》的一篇书评称《鸿》“为二十世纪中国的众多难解之谜提供了任人解谜的答案。”一句话，《鸿》使很多西方人恍然大悟：难怪中国人憋足了劲要改革、要开放，原来是因为中国人经历过我们难以想象的政治和经济灾难。西方的政治家和经济学家们会因此强化这样的判断：经历过这么巨大灾难的中国人是不再可能回到过去的老路上去的，并在这一判断的基础上调整自己的对华政策。
而普通的读者则更容易为《鸿》“有关勇气的神话”、为“对于男女两性之间难以相互理解的沉思”(《纽约新闻报》卡洛林的书评)和为一个具有自我牺牲精神的中国男人——父亲的形象而动容、而着迷。对于生活在世界各地的所有的大人物和小人物来说，人生的场景可能完全不同，但在人生避免不了面对各种困境这一点上却是相同的。《鸿》在这一点上与生活在各地的读者达成了某种程度上的沟通，给了他们战胜困境的勇气。但说实话，当我读到这类西方评论时，却感到颇为新奇。因为我在读这本书的时候，并没有能够读出“有关勇气的神话”和对“一个具有自我牺牲精神的中国男人”的崇拜。然而再做细想我便有所领悟了：通常情况下，人们对身旁的、近处的、周遭的事比较容易忽略，而对离自己存在的时空稍远的事情，却会因为不是身临其境，不带有现实的烦恼而审美地接受。这有点像看一幅油画，凑近看的人，看到的只是这一处、那一处龌龊的色斑，而站在远处的人才能欣赏到它震撼人心的画面。正如我身为中国人，早就被比张戎女士的父母亲遭遇更加悲惨、意志更加坚定的中国人的故事弄得见怪不怪了，但我却会对西方老年人不依赖、不强求子女的独立精神肃然起敬一样，中国以外的读者对《鸿》和对老年人独立的习惯，感受会正好和我相反。这说明，作为一个作者，能否在读者心里掀起对人类共性的思考和感情，是双向的和有条件的。而《鸿》的轰动，证明了它与它所选择的读者群在最大的可能性上取得了双向的交流。张戎女士是以一个学者对历史的把握，一个旅居英国十几年的中国人对西方人心理的洞察，和一个女儿的柔肠和细腻，成功地做到了这些的。
毫无疑问，《鸿》的轰动当然是因为它撩起了外国人对中国人的关心。(或者也可以把这种关心分别解释成好奇、同情等等。)但它的轰动也因为人类最关心的永远都是人类自己——《鸿》在许多不同层面上抓住了它所瞄准的读者群最关心的问题。也许张戎女士在写这本书的时候也不能完全算到，她的笔会触及到这个世界上这么复杂纠葛的感情和神经，她无法预料和想象，当杜兄打落牙齿只好往自己肚子里咽时，正焦头烂额的英国首相梅杰也许正被中国弱女子反抗恶势力的勇气弄得士气大振；当大陆读者皱皱眉嘀咕说：“他们张家受的这点罪算个甚！”时，美国的大导演正被原则高于一切的东方硬汉激动得热泪盈眶；当那些水平只够看个热闹的西方小职员自作聪明地对杜兄指手划脚嘈嘈时，哈佛大学的专家教授们却把堆集如山的资料搁置一旁，捧着《鸿》若有所思……
而我，会不由出声地嘀咕出一句：就以平常心淡定地面对这个主义那个主义好了。
陈玲
借石攻玉、借玉攻石及其他
由加利福尼亚共和国独立案想起
1
一九九四年的加州还是老样子：依旧的丽日蓝天下，人们的心情依旧郁闷，究其原因，则似乎仍然是本州经济的滞后，成了美国新一轮复苏的尾巴。仲春之际，加州老乡、前总统尼克松谢世，为化不去的忧郁复添浓浓一笔。据一家之说，此地所以能上演十里长街式的告别，与众人对现状的哀怨心理不无关系。
正值这大气候，又赶上这小时节，冷不防站出了一位年轻的加州人，三十二岁的罗伯特·贝尔(Robert Bell)通过谈天小电台(talkradio)振臂一呼：加利福尼亚需要崭新、勇敢的一页，我们要从美国分离出来，我们要独立！“加利福尼亚不可能被三千里外的总统与国会充分管理，我要让加州的命运重新掌握在加利福尼亚人手中！”
哇，又一条花边新闻？同多数人的见解一致，我最初的反应也是如此。
不过，两杯冰茶过后，我开始有了新的看法。
假定此案发生在第三世界，有国际背景，有外国的记者和学者风来浪去，更有若干“理论”推来断去，甚至有若干款项流来涌去，最后引出若干兵将斗来打去……你还敢下结论说这是儿戏吗？难了。
命运的不同，多少也和被不被人“看中”或“研究”或“投入”甚或“操控”有关。
2
现代意义上的独立、主权、民族—国家……等等字眼，认真说起来皆是西方观念的产物，即所谓民族主义或国家主义(翻译上的模糊也证明着“货品”的舶来性质)，是西方人的语境之一，也是他们的心境之一。所谓语境，有这样一大特点：你尽可以(自愿或不自愿)加入其中，加入后还可以与该语境的始作俑者唱对台戏(包括提出不同观点和思路)，甚至唱对台戏唱出了胜利结局。然而，戏的规则与章法，局限与副作用却最终俘获了你——尽管你可能是带着“胜利”微笑的俘虏。
近世若干百年，是西式各语境极度扩张与泛滥的时代。仍以民族或国家主义为例，被压迫的人群(无论叫阶级叫民族或叫其它什么)“觉醒”了，“斗争”了，“胜利”了之后，经常发现，那曾帮助过他们觉醒、斗争乃至胜利的西式语境，副作用竟绵延不绝。比如，已经“独立”了的国家内部，继续不断的独立或分离又在酝酿，并几乎成了困扰绝大部分发展中国家的通病，而且(！)很少被看作是加州独立案式的把戏，而且(！)经常是被来自西方的衮衮诸公(记者、学者、政客、“淘金者”)所关切，所研究，所加重，所捧场，所正名，所证实——最终演成了真正的有时是很严重的历史问题或社会问题，圆了某些理论的论断或预言。
社会科学理论往往可以影响现实，乃至塑造现实而使自己自圆其说，这是我多年来对诸多宏大理论的挥之不去的疑点。譬如一群人，因各种理论上的考虑被分成若干类，大家因而彼此争斗或斗争，斗着争着，最后真的成了那么几类人，于是，“真理”算是被检验了被证明正确了。
人们似乎忘记了，说真理需要并能够被检验其实也是一种理论，而且很难再对这种理论进行检验或证明，它更可能是一种信念，或一种信仰。
逻辑的陷阱与吊诡使我们重新想起了古代哲学的深刻。“复兴”、“启蒙”年代以来，一部分人类对自己认识的自信令他们中的多数淡忘了先哲的告诫。他们(无论是哪一教，哪一派，或无神论者)越来越相信，人们大体可被分成了两类：拥有“真理”的与没有真理的，或“我们”与“他们”，而究竟谁拥有真理又仿佛不言自明——“我们”。
问题是，谁算是我们？(某教教徒，无神论者？“西方人”，“东方人”？此群人，彼群人？……)
可否考虑考虑语境本身的误区？
3
我所熟悉的一位美国人类学者，曾在有意或无意中一语点破玄机。他先讲了个耐人寻味的故事。许多年前，此君抵香港做论文，搞一种典型的“案例”研究，对象是迁港居住的中国大陆某省人。其时其地，他邂逅一位来自英伦的同行。杯盏之间，那位欧洲学者大诉苦水：研究十分不易，准备更弦易辙；新的研究对象，将是“你们这些研究中国的美国人”。录音机、纸笔已备，只差签字受访了。
熟人颇为汗颜，托以酒重，日后再议。
次日酒醒，我的这位洋朋友赶个大早，不辞而别，离开了两人共同下榻的饭店，转换了地盘。
敢问何故？
“嘘……这是桌子下面的话，不要传开”(我这里对不住了，只能做到隐去其真名)。他学着中国人的样子，掰开两个手指：一，研究别人与被人研究，滋味太不一样了；二，被研究者总是守势，充其量是反驳别人的研究，打个平手。更经常的是，被研究来研究去，许多问题轻的研究成重的，假的成了真的……被研究者疲于奔命，研究者可进可退，包括“犯了错误后再改正”。
所以，他果断决定：三十六计，走为上——不被研究，总可以了吧。很可惜，大多数发展中国家的人民(包括中国人)，好像并没有他这样的权力或机会。
4
百年来的历史是太沉重了。为了不沦为肉体上的奴隶，中国人慌不择路或择尽诸路，付出了极高的精神、文化代价。相当一段时间，对于相当一部分学者，自己的遗产中，似乎也只剩下“他山之石，可以攻玉”的古训可以道来，为“今”所用了，且不论“他山之石”是否字字珠矶，无论他山环境到底若何，也无论本山之玉到底又若何。
百年来，我们搬来了无数理论以研究自己，从马克思、韦伯到福科、德里达，我们学习种种主义与后主义，试着嫁接到中国的土地；我们瞄准各个“汉学家”，征引他们应用“主义”得到的有关中国的具体结论；我们提出了五花八门的“救国”之道，而且或此或彼非一道不可(深深陷入西人语境)。甚至直至今日，海内外仍有“只有基督教才能救中国”(远志明)，“只有(西式)社会科学才能救中国”(我于前几期《读书》上意外读到)等剂剂专方。方剂不同，模式近似，简言之：借石攻玉。
如此，当人们忽然发现，几年前于国内专攻西方哲学、西方经济学、西方政治学、西方社会学……等等而名声大噪，而领尽风骚的一批学子，今朝几乎在海外尽数转而研究中国之时(比如，在近来牛津中文版(香港)的当代中国研究丛书的作者群中，不难找到几年前专精西学的主将们)，应当不觉惊奇。
借石攻玉，是如此情有可缘，但看来无情的问题是：我们是不是太囿于“借石攻玉”，而对理论以外的“西方”、对中国之外的“南方”知之太少，研究更少？对“玉”又“攻”之过多，知之过少，欣赏更少？
不去攻石，只一味攻玉，是不是百年来被“研究”国家之学人的通病？这样的狭视与近视，就真能全力“攻玉”、“救国”，或赶上与列强的差距吗？能以玉攻石者(即以自己的理论研究它人的问题)，又有几何(在这点，我以为，我们的人文研究领域，弥足称道——比如国人对莎学的研究)？
更具体地举例说，加州这件独立案，我们的学者，能有谁在读报之余再想它一想？(同样一桩事，如发生在广东，我几乎可以下赌，自英美诸国，不仅会飞来记者，更会赶来学者)。
5
无需否认，我们大可把这件独立案视为一场闹剧(这样的情况如发生在广东，也可做如是解)。但假设我们好奇这块怪石，认真加以研究，恐怕情形又有所不同。
罗伯特·贝尔的思考与言行，是足以充做发达国家之内“民族主义”例案的。从其中关于修宪的主张，关于军事、外交、邮政的考虑，关于国家银行的功能，关于总统、国会的职能，关于移民问题，关于联邦与诸州的关系，都可试循行找到本例所反映出的该主义背后西方价值理性的投影。而在情感层面，西方的语境重心，更是展现清晰：
二千万加州人是令人畏惧的力量，美利坚也将无可奈何(对实力的侧重)；
我们将超越日本，成为世界经济强国(竞争，比胜的意识)；
独立的加州人，将有更优越的生活与更大的自主(物质与精神的驱力)；……
这些话中的重心，可以说是有板有眼，惟美国此间学者因各种原因对本案例并不重视。
我不由不想到，我们能不能也把自己家园内某次政治表演，某场偶发的事端，某个临时集合的人群也看轻些，权当是过眼烟云(如美人看贝尔一般)？
或者说，我们同样认真研究英国的北爱尔兰，加拿大的魁北克，美国的加州……种种西方标作分离主义的案例，并提出自己的观点、见解或理论，甚至施加自己的影响(如西人研究中国的西藏或台湾一般)？
当美国已故前总统尼克松写明：中国人未来也可以把纽约哈莱姆区和洛杉矶中南区的人权作议题而与美国交涉时，我们又了解多少这些地区的严重问题？
不错，很大程度上，我们还没有这个实力；但有实力时，有这个眼力吗？
不错，中国的历史与现实都有太多问题——需要探讨，等待解决(如果可能的话)；但比起同样拥有极多(尽管许多不同)问题的西方列强来，我们是不是少保留了些自信，多继承了点自我封闭？回顾起来，在“风水轮转”的世界强弱格局中，我们已往是不是太注意自己了，太与自己过意不去了？
不错，过去的百年，我们的条件是太苛刻了；但中华振兴着的今天，历史正在赋予我们新的机遇，让几代中国学者最终得以放下百年包袱，放开眼界，拥抱更多更广的研究课题；得以在国之所需，己之所好，市场所求，长远所重的课题冲突之间，静心做出平衡或选择；得以用一种平和的心态，一种近似好奇求解的问询看待国外社会科学大家们的理论，而摆脱、超越“服膺—抗拒”的情结；得以拓展视野，探讨并非身边、也不一定带来急功近利的问题。
今天，“借石攻玉”与“……救国”已不应再是学术界自我蔽目的枝叶。我们要研究中国，我们也要研究其它的国家，更要研究中国在内的世界系统问题(如与全球环境、人口、资源、能源困境有关的社会科学问题)。如此，我们才能真正定位自己的问题；如此，我们不仅可以“借石攻玉”，也可以“借玉攻石”，更可以石玉齐备，攻下更多超越国界、人类共同的难题。
对学术界而言，玉石俱焚的日子已经过去，玉石俱用俱攻的时代正在到来。
而笔者于此扯上的加州独立案，则仅仅是这个新时代大餐边缘的小菜一碟。
一九九四年七月十一日洛杉矶一帕莎迪娜
易水
梅兰芳不容易
事情有难易之别。常人能做到的事情，就容易，反之就难。梅兰芳抗战期间在沦陷区蓄须明志，拒绝演出，难不难？非常难，并且比想象的要难得多。在抗战前线，宣传抗日，妻子送郎上战场，捐躯赴国难，当然崇高伟大。但在全民族的激情驱使下，人们比较容易作出这种直接投身抗日的选择。而要一个艺术家在自己的鼎盛时期为民族需要放弃艺术，则不那么容易。
梅兰芳的高大庄严之处正是在于，在生死存亡之际放弃至高无上的艺术，以沉默向死神挑战。他在反抗，他在没有任何保护任何退路的情况下孤立反抗，然而却没有任何反抗能力，甚至没有反抗的具体目标。任何人都知道这是不明智的，但谁也不敢否认这是非凡惊人的。他在进行消极反抗，这种反抗没有反抗的快感和资源，比积极反抗更难。
八年抗战，梅兰芳先生作为一代天才大师，已不复存在，但作为一个人，作为一个堂堂的中国人，梅兰芳活得清醇崇高，气概堂堂。柯灵先生说：梅兰芳抗战期间展现出来的品格，“足以悬诸日月而不刊。”(《读书》一九九四年六期)我相信，这决非溢美夸大之辞。
读书短札
于民雄
拉康与主体的消解
一九三三年，也就是二战前那段迷惘岁月里，俄国流亡学者科热夫，在巴黎高师讲授黑格尔哲学，引动法国知识界好奇。此前，英国和意大利早已形成黑格尔学派。而法国人认识黑氏，居然晚了一百年。或许因为大革命，他们顾不上这位“仅用抽象思维伴随现代各国发展”的德国学究(马克思语)。科热夫讲课之余，编写《黑格尔著作导引》。法国哲人伊波利特又译出《精神现象学》。书中“自我意识”部分，尤其是“主人与奴隶”那一节，从此受人瞩目，成为极有影响的经典文本——因为它描述人际关系，并探讨西方人学核心命题，即自我与主体的形成。
所谓自我和主体，都是很西洋的说法。中国人耳濡目染，至今若即若离。毕竟是五千年绵延下来的天人合一之族，习惯了仁义理智、克己复礼的儒家传统，少不得还会羡慕那种“吾丧我、闻天籁”的道家境界。与西洋人凸显自我的欲望相反，中国儒家从宗法社会大一统前题出发，强调克服人欲，约束个性，修养集体人格。孔子以孝悌为“人之本”，按照君臣父子秩序，严格规定个人角色与伦理规范。孟子所谓“君子三乐”，不含任何私心娱悦，全是应尽的道德义务。荀子曰“道礼义者为君子”，违者就是小人或禽兽了。老庄哲学宣扬天道无情，人如尘埃，更是无我到了极点。老子谓“五色令人目盲，五音令人耳聋”，意思是说人类文化刺激欲望，徒乱人性，不如去掉干净。庄子视人欲为祸患之源，并嘲笑人类自以为是的毛病。他把天地造化比作铁匠铸金：假如有一块矿石突然从炉中蹦出，大喊“我要做宝剑！”，那么此石肯定是一邪物。“今一犯人形，而曰‘人耳！人耳！’，夫造化者必以为不祥之人”。(《庄子·大宗师》)
庄子目中的“不祥之人”，自欧洲启蒙运动起，便开始独立西方，自称是“万物灵长”。(何尝不也是天地间的祸害？)笛卡儿称我思即我在，标明他已挣脱神的羁绊。康德倡发理性批判，将“人”堂而皇之地置于世界中心。费希特进一步分离“自我与非我”，指定前者为“认知主体”，后者为征服对象。到了黑格尔这里，西方人灵魂出窍，膨胀为一股压倒上帝、纵横天下的“绝对理念”(今称“西方现代化”理性蓝图)。
面对资产阶级不可一世的革命潮流，黑格尔说他看见了“世界精神”——这精神扮作拿破仑皇帝的模样，以历史征服者的气度“骑马巡城”。崇拜英雄的哲学家，在这西方文明曙光万丈的当口，免不了将其“主体哲学”阐发得如同英雄史诗。其要旨是：人本自由，自在自为，追求真理，心想事成；自我意识乃一“精神实体”，它独立于肉体之外，却能自我运动，自我认识，自我实现；作为思维与存在的统一基础，这一实体创造世界、体现真理，因而它就是牵引历史进步的“能动主体”。既然如此要紧，西方人的“自我意识”究竟具有那些特点，它又如何在“理性”的充盈下升腾入云的呢？在《精神现象学》里，黑格尔将其发展分作三阶段，即从单一项、对立项到全体项，逐步实现自我提升，直到成为资产阶级大一统主体。
起初，“自我意识就是欲望”。原始人像动物，以食色为天性，无休止地往返于“欲望与满足”之间。由于物质匮乏、欲望受挫，引起最初的自我感觉(Selbstgefuhl)。换言之，人通过否定性痛苦经验，才有了“我”的感觉。没有欲望就不会有此感觉，也谈不上自我意识。但这感觉难以持久。因为单纯欲望仍不能巩固个人的独立意识。真正“自我意识”(selbstbewusstsein)的产生，需要另一自我的承认。黑氏解释道，只有当个人欲望“不再指向一种物质”，而是针对同样心情的另一人时，才能从双方交往与反映中得到承认，获得自己是人而非物的认识。(见贺麟、王玖兴译《精神现象学》，商务一九七九年版，120页)
假设有两个人相遇在原始森林，他们相互模仿，彼此学舌，会不会产生自我意识呢？不会。没有差异个性，就得不到对方承认。而模仿只能导致可笑的僵局。谁承认谁呢？于是爆发冲突，人类历史由此开始。在生死搏斗中，双方都想通过冒险“来证实自己的存在”。(126页)如果死了一个，问题暂时消失。有趣的结果是：其中一人甘愿屈服以延缓生命，所以他变成奴隶；而另一人求胜心切，为获承认他宁可牺牲生命，因而他就成了主人。从此人类就面对不平等的社会关系，或文化上的歧视压迫。
何谓自我？黑格尔大发宏论道：它就是一个自我与另一个自我相对“并统摄对方，而这对方在自我看来只不过是它自身”。(116页)说白了，自我不能单独成立，而是一种社会关系产物。唯有两人面面相对，“我／他”成了对立统一体，这才有自我意识。黑氏又说，对立促使自我意识“走到它自身之外”：它发现自己是“另一个东西”，亦即失去自我；同时它必须扬弃对方，以肯定自己；原因是，既然他能从对方身上看见自己，这说明对方也没有“真实的存在”，(123页)这段话颇有辩证风格。一方面，黑氏企图在交往前题下，确认自我意识的主动性；另一方面他不避讳矛盾，暗示这意识含有虚幻假象——这就为后人翻案留下口实，进而推断自我意识＝自我误解＝意萨司蒙骗术＝欧洲中心论。
作为对立项意识，主奴两个不同的自我，或两种文化(如今泛指西方文明对东方文明)，此时尚未达至黑格尔期望的理想化统一：主人胜利后，便可无偿享用奴隶劳动成果。失败的奴隶，则被罚作苦役，辛劳终身。因此黑氏说，主人拥有“自为存在意识”，而奴隶养成依赖意识，“其本质是为对方生活或存在”。不仅如此，这种“片面而不平衡”的关系还造成一些悲惨后果。首先，奴隶依赖主人而生，“他只有在物的形式下才具有独立性”。其次，主人获得支配权，便能通过奴隶“间接地与物发生关系”，即通过他者劳动，获得本不敢指望的满足。(127页)于是我们面对又一深刻逆变：主人放弃创造功能，改由奴隶替他劳动，他就不再是一个真正意义上的人。(128页)相反，虽然奴隶沦为附庸，他却能在暗中效仿主人，直到取代那个白痴。结论：奴隶是胜利者，而主人输了。此处，黑氏尽管唯心，还是为马克思留下发展辩证唯物观念的契机——这就是劳动创造人、实践乃认识统一基础。如黑氏所言，奴隶劳动是主人应做之事。他对主人的恐惧，恰好启迪智慧。劳动原是节制欲望的过程，它推延满足，陶冶个性。所以唯有劳动的意识，方能“重新发现自我”。(131页)
黑格尔承认，主奴关系两极分化，实在是意识的极大不幸。出路何在？哲学家无力行动，只能退入自由思想空间。他企望，一种新的健全自我意识，将在未来的理性社会里出现：其中人人拥有自尊，个个免受压迫，通过彼此平等承认，达到一种“我就是我们，而我们就是我”的忘我境界。而此种“大我”的形成，要求废除自我中心，放弃个人自治，让人人都自觉认同集体，携手参与社会。当然，这并非马翁的共产主义。黑氏心目中，西方理性才是“世界精神”：这一绝对实体“在其对立面之充分自由独立中，作为它们的统一而存在。……意识在自我意识里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的转折点”。可见黑氏相信，他所关心的西洋自我意识，终将从假象与黑暗中走出，“进入理性普照全球的光天化日”。(122页)
黑格尔的理想方案有所疏漏：第一，他忘记，世上除了欧洲人，还有一大堆千奇百怪的异族人。譬如中国的孔孟老庄，恐怕远在其承认之外。而他念念难忘的“世界精神”，迄今非但没有统一天下，反倒暴露出许多毛病，颇有他所挖苦的“白痴主人意识”之嫌。第二，黑格尔死后，出了一个疯子尼采。他把“主奴故事”篡改成“强者与弱者故事”，偏说西方理性虚伪，自我意识懦弱，该用“超人”意志加以替换，全力扩张强者欲望。从此，西方文化发生了“精神分裂”：意识与无意识争斗，理性与非理性冲突，直到闹出世界大战，哲学也变成乱麻一团。
老黑格尔灵魂在天，对此沉默不语。好在他长于思辨，早就留下一手滑脱之计。当年拿破仑英雄末路，他曾感叹历史冷酷，诡计百出。而这无情世道岂能与他那主体相互统一？为此，需要一种高超托辞，于暗中抵消偏激。这便有了“理性狡黠”之说。大意是，人的主观理想，尽管英明天纵，可实行起来往往不如人愿，甚至适得其反。原因是，理性促进自由，革命提倡解放。众说纷纭之下，最最理智的主体意识，难免也要遭到瓦解。这便是连拿破仑也控制不了的历史异化过程。
一九三三年，当科热夫热情宣讲《精神现象学》时，台下坐满巴黎知识界名流，诸如乔治·巴塔耶、梅洛·庞蒂、雷蒙·阿隆。一道旁听的还有一位年轻的心理大夫。黑格尔对他影响至深，以致于他后来努力改造弗洛伊德学说，促成西方主体观念的重大变化。此人名叫雅克·拉康(Jacques Lacan，一九○二——一九八一)，生前是法兰西学院教授，巴黎结构主义明星之一。拉康早年学医，后改习心理学，毕业后在诊所工作，是一位前途看好的开业医生。三十年代风云变幻，他同多数同行一样面临精神危机。一九三八年德军入侵奥地利，一代心理学宗师弗洛伊德全家被囚。这位八十二岁的犹太老人只身流亡，不久便客死伦敦。而由他创立的西方心理学体系，从此凋零破败，成了时代嘲弄对象。
传统哲学美化人性，招人抱怨。弗氏研究人类无意识有功，却因过分强调人欲，形成拉康批评的“生物学简化论”(即人＝动物)。从黑氏到弗氏这一急转弯，使得西洋自我大跌身价，几乎从“神”沦落为“兽”，或半人半兽的人头马。弗氏虽也倡导“科学纲领”，可他一直无法兑现诺言，反而玩弄双簧，即一面强调“科学的行为解释”，一面坚持“里比多”虚构理论，这就造成方法论与认识论的矛盾。例如他在《梦的解释》里称梦是“一种意义过程”。但行为研究注重理性规范，排斥无意义紊乱。为调和矛盾，他只好将梦看作“被压抑的满足”。又如弗氏称，人从婴儿、儿童到成人的自我形成过程，伴随着里比多经由口腔、肛门到生殖器的“生理迁移”——此说简直如同咒语。
对此拉康早已不耐烦。旁听黑格尔后，他转向教学研究。五十年代初，他与国际心理分析学会决裂，在巴黎创办一个离经叛道的讲习班。从此他在讲演和论文中反复批驳里比多臆想，对弗氏理论施行“非生物化”手术，以期重建自我观念。五十年代中叶，他又投入结构主义阵营，将索绪尔和弗洛伊德合并改造。谁能料到，拉康半路出家，皈依新教，竟然导致西方人学绵延多年的解构趋势，堪称奇观。据专家称，拉康的结构心理学，径直架起一座通向后结构主义的桥梁；他为别人提供攻击人文主体的利器，致使解构观念相继出笼，诸如德里达的“反逻各斯中心”、福柯“人的消亡”、巴尔特的“作者之死”、德鲁兹的“反俄狄浦斯论”——这一系列腐蚀性甚强的消解理论，猛烈推动了西方当代学术改造工程。而拉康的功过得失，据说又属其中关键。(见彼得·丢斯《瓦解的逻辑》，伦敦左翼书店，一九八七年)下面简评他的两项基本观念。
(1)语言关系中的互主性(intersubjectivité)。拉康研究人的意识，但他严格区分自我与主体，并倾力瓦解后者。他的名言是：“任何主体理论，都不过是直觉享乐主义的呕吐物”。为此，人们说拉康判处了“人的死亡”，可他所说的“人”，仅是传统人文观念中的虚妄主体。他怎样瓦解主体观念的呢？主要是通过语言，并突出语言关系中的互主性。
所谓互主性概念，主要受黑格尔启迪。一如黑氏，拉康认为不可封闭自我，也不该强调个人自治。自我的存在，依赖于一个与他人共享的社会前题，此即语言关系。与黑格尔、弗洛伊德、马克思都不同，拉康将语言引入意识研究，置其于欲望、劳动、阶级斗争诸要素之上，成为支配一切的首要原则。在他看来，语言如同一张大网，它既是社会交往基础，又构成人类文化各种象征体系，如文艺、宗教、科学、意识形态等。其次，受海德格尔影响，拉康认为人无法超越历史，上升到俯瞰全景的思想境界。而人作为认知主体，究竟能否了解身为客体的自我？这是个每每令人发晕的问题。聪明之举，是绕开主客之争，转而突出语言功能，将主体置于结构语言学的系统分析之下——这就使所有孤芳自赏的自我，一下子全掉进互为主体的关系网络。
如其所示，人作为“说话动物”，通过言语达到彼此承认，而“言语总是一种契约，一种协议，个人通过它进入合同关系，并成为其中一员”。人的自我舍此不能成立，也不能脱离网络独自兀立。在此基础上，自我就等于“主体对于其它主体的完全接受”。言谈不是独白，说听二者又须不断转换位置，因而主体乃是一种相对而言的“短暂现象”。假如一男对一女说，“汝乃吾妻”，这表示男人(主体)以语言肯定女人(客体)的身份。但女方身份确立的同时，也使男人相应转变为丈夫。依据互主性逻辑，双方经由语言进入契约，建立起交换承认的互主关系。
黑格尔曾提倡理性方案，以解决主奴不平等关系。拉康觉得多余。他认为语言可以解决纠纷。就是说，如今无须政治改革，仅通过语言折冲，就能平息不同意识的冲突。问题是，既然主体已被摧毁，西方人回到一个相对局限而客观的自我境界，他们是否会变得比较乐于对话，并承认他人呢？
(2)象征界与无意识语言结构。拉康由心理学转向结构主义，颇得助于两家的亲近关系：弗氏孜孜探查人的心理，结构主义热烈追求深层结构。双方相信，这些构造暗中制约人类的行为与意识，可它们深藏不露，尽是些难以觉察的无意识结构。弗氏进入无意识领域，启发了结构派大举发掘人类文化结构——这些结构对于列维·斯特劳斯是“图腾制度”，对于德里达是所谓“书写”，对于福柯是话语系统，而拉康称其为“象征界”，或“具有语言结构的无意识”。
先说象征界。借用索绪尔语言模式，拉康大肆改造心理学。弗氏的“本我－自我－超我”心理层，被他依次改称“现实界－想象界－象征界”。底层现实界等于本我，因无法科学验证，拉康将它排除在外(弗氏何其悲伤！)中间层为想象界，此即个人主观领域，它能在治疗中揭示出来。但在此水平上出现的自我意识，据拉康说是一种虚幻妄想，或不现实的错觉。上层的象征界最为关键。与超我不同，象征界不实行强制压抑，而是一种秩序，或某种类似于纸板的东西，上面写满了自我赖以形成的内容。
拉康说，象征界本是一种无意识语言结构，或称“他者的语言”。它也是俄狄浦斯情结中的“父亲之名”，象征着法律和权威。这一由“他者语言”所代表的潜在结构，作用是调节个人心理，平衡自我的欲望、错觉与幻想。个人依靠这一象征界接触文化环境，并在此基础上“客体化”，即作为“主体”出现。拉康又将自我形成分作两个阶段：婴儿满六个月即进入“镜映阶段”。此时它从镜中看到自己，欣喜莫名，就会依据大人形象，想象它今后的模样。从此萌生的自我，开始在文化熏陶下发展语言能力。然后进入“俄狄浦斯情结阶段”(六至十六岁)。它对于自我成熟具有决定性意义，因为此时的儿童开始服从父亲的强大影响，而“父亲的真正职能，是把欲望和法律结合起来”。
心理学家向来关注个人心理欲望。拉康却反其道行之，去寻求一种能够约束个人意识、并使之参与社会生活的宏观机制。这种先于、大于并决定个人思维与行为的深层结构，不是中国古人所说的“礼”或“天道”，而被解释为某种抽象的、不可证实的所谓“大他者”(1e grandAutre)。此说意思含混，但似乎是前所未有地靠拢了东方智慧传统。拉康说得对，研究人的意识不能仅限于意识本身，而应跳出圈外。他把人的心理视为“想象界与象征界”的矛盾统一，刻意矫正西方个人与社会的关系。他还正确指出，人的社会性与互主性居第一位，社会才是决定个人意识的“无个性的普遍结构”。这表现出一种试图改造西方人文科学的积极倾向。然而，他将语言重要性抬得过高，以致成为一种“语言神话”或“能指决定论”，即将一切归结为象征符号。这样一来，人的生理、心理和认识活动，统统都被减缩成没有具体内容的语言能指。这就难免让人瞠乎其后，不敢奉陪了。
最后留下他的一段著名怪论——据说只有上帝和他本人懂得其中奥妙，信不信由您自便：无意识不是本能，而是一种社会文化约束机制。它也不像弗氏所说的那样杂乱，而是一种隐然有序的语言结构。无意识与梦幻相似，看上去怪诞，却有一条意义链，潜藏于零散词句之中。弗氏研究梦的“压缩和移位”，拉康发现无意识具有相应的“隐喻和转喻”功能。精神分析中，患者胡说乱道，言不成句，医生却能找出凝结与空白之处，并利用语言结构法则，将其整理还原成连贯叙述。根据他与疯子相处的丰富经验，拉康提出惊人见解：“人是无意识的主体”，而“主体就是能指”。此乃何意？列维·斯特劳斯说过，“意义永远是无意义因素的组合结果，所有意义的背后只是无意义。”据此拉康坚称，无意识第一，意识第二。治疗过程中，作为患者的“主体”，彻底瓦解在紊乱的言语中：他不停地说话，却不指示任何东西。这样，他就完全“变成了能指”。我们知道，索绪尔有一条语言学原理：即能指／所指，通常缩写成S／s这表示词与物之间，本是一种任意搭配的结构关系。拉康将此公式套入心理学，于是S／s变成“意识／无意识”。换言之，无意识操纵着主体的言语表现，传统的“我思”功能只是骗人假象。
一九九四年七月于北京酷暑中
哈佛读书札记
赵一凡
《东方》来叩文化门
去年十月创刊，于今出了五期的《东方》杂志显然已引起知识界的广泛关注。其风格将成，其羽翼未丰，生途多艰自不在话下。忽然想起《读书》拥有一群古道热肠的读者，竟不避瓜田李下之嫌，想对这群读者说几句话。
《东方》是思想文化类综合性杂志，由东方文化研究会主办，双月刊，大十六开，内容以文化评论为主。它为书斋中人提供一个关注现实的视点，“从书斋走向生活”，或“让生活走进书斋”。因此，多从现象而非经典入手，偏重社会、历史分析而非概念分析，在前瞻与回顾之间凝目注视正在剧变的现实生活……凡此种种，或将构成《东方》的特色。
《东方》是在多种类似刊物相继问世(一九九四年一个耐人寻味的文化现象！)的大背景下诞生的，没有一枝独秀的野心，却有与市场经济接轨的愿望。为此，《东方》摆上了街头书摊，挤进了地铁站内，当然也入了邮局发行网(自一九九四年第六期始，邮发代号82—593，国际代号1275BM)。
《东方》杂志通讯地址：100027北京东直门外春秀路太平庄10号。电话：4673623，4671561—369。
读书短札
朱正琳
罕见的“鲁棒性”
美国圣迭戈加州大学的两位经济学家J·麦克米兰和B·瑙顿先生在他们的《如何改革计划经济：中国给我们的启示》(载《牛津经济政策评论》)中，认为，中国的改革进程并不是最优的，至少在理论上不能这样说。事实上，在中国的改革进程中，有过许多小的失误，有过许多纠正。但是大家都可以看到，中国的改革进程显示一种罕见的“鲁棒性”。鲁棒性是robustness的汉译，原意包含坚强、粗壮、经得起一些折腾的意思。鲁棒性本是近年来自然科学非线性系统分析中的新宠概念。在以自然科学和经济学的交叉为议题的一次香山科学会议上，笔者才知道，对robustness研究有素的若干学者，竟然最后还是宁可使用音译为主的“鲁棒性”。也许，“鲁棒”之译承继了“幽默”之译的文采，鲁，棒，鲁棒，似乎真有一点robustness英文单词的原意。
麦、瑙两位的这种观点基于这样一种事实分析上：
东欧和前苏联国家，曾经浸泡在西方关于如何解放他们的计划经济的建议之中，遗憾的是，这些建议并不基于经验的总结和提炼。似乎，各种各样的建议只是想以这些国家做一系列试验，没有人知道这些国家的经济将对所建议的改革做出怎样的反应。事实上，这些建议体现某种信息的不完备性。
然而，人们忽视了一个重要的信息资源，那就是中国。正是中国，可以向我们提供相对完整的长达十多年的一系列数据(！)，说明改革计划经济可能达到的目标和可能带来的副产品。中国的改革是渐进的，但是其总合的效应却十分可观。在当今这个世界上，中国的成功实在非同凡响。中国的经验，向我们提供现实的教益：除了来自西方的、大体上作为现存书本推理结果的政策建议以外，的确还有一些可以做得非常成功的事情。
在西方，主流地位的经济学派欣赏“震荡疗法”，认为计划经济的改革，应当按照一个包揽无遗的计划，全面地进行。他们认为，渐进的、因而每一步都是部分的改革，是不会产生好的结果的，道理是计划体系的未经改造的部分，会对那些部分的改革产生强烈的对抗。“震荡疗法”因为伴随了对“震荡”以后前景的美好设想，所以很有市场。波兰、捷克斯洛伐克和前苏联的一些国家，都宣布要快速进入资本主义。
中国的经济体制改革，看来却没有这样戏剧性的宏大计划。相反，他们的改革由一小步一小步的变化组成。他们没有宣称值得大肆渲染的近期目标，在开始的时候也没有提出具体的改革时间表。有些变革在开始时只是自发地出现在地平线上，后来才得到政府方面的认可和肯定。这样的改革，充满了“试验”和“纠错”，改革者一再面对未知的新问题和新情况。感觉不过瘾的外界经济学家，批评中国是“胡乱”应付过来的。但是，中国却取得了别人难以媲美的成功。这是一种渐进式的改革。
以上引文，写得十分浅白。也许需要略略说明的是，所谓“数据”，并不只是具体的数目字。理论、政策、方法乃至改革的社会进程和社会后果，都属于文中所说“数据”的范围。
按理说，进化式的改革并不一定就优于“震荡疗法”。相反，如果能够在一个早上建成规范的现代市场经济，人们自然愿如此。不过，现在越来越清楚的是，任何改革必须耗费时日。计划经济的所有机构和机制，是相互依存的。这些机构的设置，大多与真正的市场经济难以相容。价格体系、财政体系、货币体系、所有制系统和法律系统，都必须改变，“震荡疗法”的确可以使盘根错节的计划经济体系迅速崩溃，但是建立市场经济新体系绝不等于瓦解政府的控制，更不是说只要把政府的控制取消，就可以大功告成。新的机制需要培育，需要建立。这就要求政府的监管和指导。这是一项非常复杂、非常庞大的社会历史工程，其间充满了未能完全预见的事情。，设想这样复杂庞大的工程可以不受监管指导而自发地进行，充其量只能说是感情用事。
虽然别的原来实行计划经济的国家不能够也不应当照搬中国的做法，但是中国经济体制改革的主要经验，值得别的国家参考。这里，作者提到非国有企业进入市场、竞争的压力急剧增加(国有企业之间和国有企业与非国有企业之间)、国有企业因市场式激励之设计所带来的运作改善，等等。这一过程反过来驾驭着市场价格之重组，使得居民或者消费者开始对于经济产生影响力。大家知道，市场力量的主要表现，在于企业之进退和市场的竞争。中国是成功的。但是，中国的成功并不是经济自由放任主义的结果。恰恰相反，中国的成功表明，在经济体制改革的过程中，政府必须有效地监管企业。
关于中国经济体制改革的成功，作者认为人均国民生产总值的增长是最有力的数据，如果说在发达国家和地区，人均国民生产总值已不能概括居民对生活水平和生活质素的要求，那么对于欠发达或发展中国家，人均国民生产总值的增长，却基本上可以说明发展的态势。
西方许多经济学家，曾经在不同程度上认为计划经济国家的经济体制改革主要是要搞私有化。两位作者不同意这样的见解，他们提出，经济体制改革的核心是引进竞争机制，而不在乎是否迅速私有化。作者提到允许非国有企业特别是允许私营企业参与竞争，开始的时候还给予若干优惠；提到国有企业面临严峻的竞争，国有企业的商业化和运作之改善。这一切，都属于发展市场竞争和市场式竞争。比对东欧的迅速私有化的“震荡疗法”所遇到的巨大困难，要小得多。作者指出，在整个改革进程中，国有部门还起着一个“社会安全阀”的作用。就这个意义而言，中国的成功说明，计划体系的若干特定架构，可以用于推进改革计划经济的进程。国有部门因为逐渐失去畸形优惠价格的保护，曾经运行越来越困难。但是国有部门继续雇用数量太多而效率欠佳的员工，避免了大规模的失业，避免了大的社会动荡。国有企业的员工在一段不短的时期内生活水平提高较慢，使得若干国有企业的未及更新的老套产品仍然还有销路，这就避免了马上需要大量进口补充的国际贸易危机。随着经济体制改革，国际贸易的比重应当上升。但是，进口之增长略略落在经济之起飞后面，对改革颇有好处。
作者的另一个鲜明的论点是，在改革的进程中，政府必须监管企业。在发达国家和地区，企业之运作主要靠成熟的金融体系来约束。金融体系和金融市场自会奖优罚劣，优化社会资源的配置。但是在转型经济，金融体系有待发育。约束企业有效运行的唯一替代者，就是政府。中国的经验说明，长期以来按照计划经济的模式监管企业的政府部门，在改革进程中的监管行为虽然不能说是最优的，却大体上是良好的。至少方向是对的。这一成功的主要概括，就是政府部门对企业的监管，从控制型转变为激励型。这种激励，就是市场激励或市场型激励。在过去的十几年，人们看到的不是国有企业的私有化，而是国有企业的自主化。在这个自主化的过程中，没有发生太严重的侵吞国有资产的现象，就归功于政府部门的有力监管。
一些经济学家曾经认为，价格改革必须“配套”地进行，也就是一步放开，迅速到位。两位作者则认为，价格改革可以途步进行。除了这样做可以避免大的社会震荡以外，作者主要从价格改革对企业的行为激励方面作了分析。比如价格双轨，当然要尽快向市场价格并轨，以免“寻租”和造成腐败的空间太大。但是价格双轨是从计划价格的单轨分出一轨而来的。一旦分出新轨，就不可逆转地终究要整合到市场价格的这一新轨。即使在双轨的阶段，企业是在完成计划调拨指标以后，才可以将其超额部分的产出送到市场上去。按照现代经济学边际分析的原理，最后部分产出的市场实现情况，决定企业的行为和决策。所以就提供市场激励而言，市场价格这一新轨的出现，具有决定的意义。
两位作者还对中国的农业、税制、金融体系等等提供分析。有些论点，我们未必能够同意，但是却不妨存异，作为外界视角之体味。比方说，作者认为苏欧国家居民受教育的程度高，对政治体制改革的要求比对经济体制改革强烈，从而就经济体制改革而言，他们受到的压力更大，没有中国那么好的条件。这一因果联系，的确新鲜得很。
“震荡疗法”或“休克疗法”的出发点也许是美妙的，但是其要害之处是，设计一个全面的、彻底的、详尽的、一步到位的改革计划，就像为整个国民经济设计全面的、详尽的计划一样，缺乏基本的可行性。为什么人们摒弃计划经济而选择市场经济？主要正是因为，理想的计划经济所需要集中和处理的信息量，大大超越了人们掌握和处理信息的能力。这就是计划经济的病根，它之所以落败，原因是它想控制不可控制的东西。相反，市场经济所要求集中的信息量却小得多，价格信号已经凝炼地表达了为谁生产、生产什么和如何生产这些经济的基本信息。深知计划经济之弊的经济学家，如果要求设计一个全面的、彻底的、详尽的、一步到位的改革计划，要求靠“震荡疗法”或“休克疗法”取得经济体制改革的成功，岂不是重蹈需要过量信息的复辙，要求人们做实际上做不到的事情？
理论上说，“震荡疗法”或“休克疗法”的设计者，需要无所不知，无所不能预知。只以金融体系的设计而言，他要先验地判断是仿照美英模式还是仿照德日类型。当然，在渐进的进化型的改革过程中，人们也要做出这样的判断和决策，但是谁都明白，步进的决策比较容易做出和实施，比较可以保证不马上带来大的失误，出现偏差也容易得到纠正。这种渐进的改革的积累，可能收敛到人们冀求的市场经济的整个体系。中国的经济体制改革，看来就显现出这样一条不断反馈、调整、进步的轨迹。文章最后，作者提到波兰总统瓦文萨在一九九一年底的一次谈话，瓦文萨说：我们一直听西方的，我们太心急了。
John McMillan ＆ Barry Naughton，How to Reform APlanned Economy：Lessons From China，Oxford Review ofEconomic Policy，Vol.8，130.143.
王则柯
《原道》创刊
中国社会科学出版社出版，每年二辑。第一辑(约二十七万字，定价10元)于十月出版，载有李泽厚答问；庞朴、孙长江、叶秀山等关于当代文化问题的笔谈。主要文章还有李学勤《疑古的终结：谈古史辨学派》；余敦康《欧阳修的易学》；郑家栋《从新儒家遭遇到的批评看当代儒学发展中的问题》；马西沙《孔老的终极关怀》；刘军宁《恶与人性》；陈晓明《当代知识分子中的诸文化部落扫描》；陈明《启蒙与救亡之外：近代中国文化的内部演进》；李泽厚《再谈实用理性》等。
士尚志，志于道。今天的文化之道究竟是什么？《原道》即是对这一问题思索的心得与困惑；希望以此唤起知识分子的热情与创造。
联系方法：北京1120信箱陈明，100007。
读书短札
陈明
重上银幕的名著
左拉的名著《萌芽》改编成影片上映后大获成功，不仅使《萌芽》为之畅销，而且使法国影坛出现了“向经典作品的回归”。这种回归主要表现在两个方面：一是大量上映根据名著改编的影片，例如巴黎录像馆举办了“左拉周”活动，从五月三日至八日专门放映以左拉的作品和生平为题材的影视片，同时举行各种学术讨论会；二是编导们不惜巨资，再一次把人所共知的名著搬上银幕。
电影几乎从诞生伊始便从经典作品中汲取素材。有声电影于二十年代问世以后，改编名著便成了一项系统的工作，最主要的影片有《三剑客》、《基度山伯爵》、《悲惨世界》、《巴黎圣母院》、《小酒店》、《娜娜》、《金钱》、《高老头》、《萨朗波》等等。到一九四○至一九四四年的德国占领时期，改编名著更是既方便又安全的捷径，所以当时这类影片占法国影片总数的三分之一以上。
经典名著既是电影编剧取之不尽的创作源泉，又不涉及版权问题，可以节省摄制经费，而影片反过来也能够为作家赢得大量的读者和观众，因此文学名著与电影早就结下了不解之缘。一般来说，改编后的影片在质量上都不如原著，但是曾经改编了《红与黑》和《田园交响曲》等名著的电影艺术家让·奥伦什认为，一部影片的质量决不能以它是否忠实于原著为标准。另一位电影艺术家让—克洛德·卡里埃尔也指出：“一部影片不可能也不应该是一本书的反映，无论这本书是多么著名。”观众所期望于电影艺术家和编剧的，是他们对一部名著所采取的观点和态度。编导看法不同，改编出来的影片就会有不同的效果，因此名著可以一次又一次地被改编下去，在不同的改编者手中获得不同的意义。当然，现在来改编十九世纪的名著，必须采用与过去不同的方式。法国《读书》杂志第二二四期(一九九四年五月)为此采访了几个正在摄制的编导，发表了名为《电影：向经典作品回归》的报导。
总起来说，现在来改编名著必须具有当代的特色，也就是要把昔日的题材与当代的现实结合起来，用我们的话来说就是“古为今用”。帕特里斯·谢罗和达尼埃勒·托普松从一九八九年起就着手改编大仲马的《玛尔戈王后》，由于该书已被改编过多次，他们力求创新，十易其稿，投资一亿五千万法郎，整整拍摄了六个月，目的就是要使它既成为一部历史巨片，又具有电视的“现实性”。他们认为在这部名著所反映的宗教战争的时代里，同一个民族分裂成天主教徒和新教徒两派，互相仇视和杀害，这和我们现在所处的时代同样野蛮。在人物的塑造上，则突出了玛尔戈王后为自由而斗争的一面。她是天主教徒，为了平息宗教冲突而被迫嫁给一个她不爱的男人，但是她尽力保护她的新教徒丈夫。她后来被囚禁在卢浮宫，又成了另一个新教徒的情妇……总之他们是要通过揭露宗教战争的残酷，使影片成为“一首对宽容的赞歌”。将于明年开拍的《基度山伯爵》也和以前的影片不同，突出了当代的特点：个人奋斗的成功、对金钱的忧虑、理想的丧失、背叛和丑闻等等。
克洛德·勒卢克正在汝拉山上拍摄雨果的《悲惨世界》，这部名著从一九一二年至今已多次被搬上银幕，但是勒卢克的改编却分外大胆。他试图让雨果生于二十世纪，即经历了二十世纪的苦难之后再来讲述冉阿让的故事，所以影片中要出现两次世界大战的场面，以至于诺曼底登陆五十周年的镜头，这部名为《二十世纪的悲惨世界》的影片将耗资一亿法郎，目的是要人们懂得二十世纪真正的新颖之处是幽默，只有幽默是医治我们的各种痛苦的药物。
伊夫·安瑞洛改编了巴尔扎克的《夏倍上校》，摄制地点就是夏倍上校打过仗的战场上。该书曾于一九四三年被搬上银幕，但是安瑞洛认为过去的改编都不成功。他表示自己尊重的既非人物也非历史，而是人的行为。在他看来，夏倍并没有受妻子的骗，他的妻子不是魔鬼，只是一个尽力自卫的女人，而夏倍放弃她也是一个男人维护荣誉的行为。为了使过去更加贴近现实，影片以在战场上搜集和埋葬尸体开始，让夏倍上校从这种背景下走出来，好像是从尸体堆里回来的人，使人一开始就感觉到死亡的阴影，它笼罩着过去，也笼罩着现在。
有不少人改编过已成为经典名著的齐奥诺(一八九五——一九七○)的小说《屋顶上的轻骑兵》(一九五一)，包括齐奥诺本人都作过尝试，但都不成功。司汤达说过：“一个人物不是路边的一面镜子”，让—保尔·拉普诺认为对于电影来说更是如此，过去改编失败的原因就是过分拘泥于原著。因此为了更好地体现作家的意图，“有时必须合上书本”。现在他已改编完毕，即将开拍。齐奥诺的女儿西尔薇对他说：“照您的想法去做吧，我的父亲会为此高兴的！”齐奥诺曾经认为：作品被改编成影片后会成为“符合新的需要的新作”，相信雨果他们都会同意。
远眺巴黎
吴岳添
北爱尔兰小说家新作
白里安·摩尔(一九二一——)是位被我国所忽视的北爱尔兰作家，一九四八年他移民到加拿大，现住洛杉矶，至今写了十八部小说，被英国作家格雷厄姆·格林誉为他最喜欢的在世小说家。但是虽然有这种捧场，他在英国文坛上还不是个尽人皆知的作家，即使他写的小说《沉默的谎言》曾经获得一九九○年的书籍大奖。他的作品有《裘迪斯·项尼》(一九五五)，《琴琪·考夫易运气》(一九六○)，《我是玛丽·邓恩》(一九六八)，《天主教徒》(一九七二)，《门刚的传统》(一九七九)等。
政治上的放逐者往往产生他们一己的神话。据说海地的出租汽车司机，在哈佛广场排队停车接待过客，不论什么时候，都可以听见他们在喊：老头子回来了，老头子回来了。在海地，老头子意思是指父亲，是救世主，是耶稣，也是海地被放逐的总统阿里斯蒂德。他的肤色是黑色的，也是海地全民选出的第一任总统，是个天主教徒，在任两年，即被放逐出国。阿里斯蒂德是一九九一年当选为总统的，他的当选就此中止了海地两个世纪来的暴政，贪污腐化，新殖民主义和以有色人种的肤色作为阶级斗争的目标；但是他被自己的教会，天主教撒肋会开除出教门，而人民却认为他是自己的上帝，有许多文学作品如小说、传记等，写到这位海地的救世主。
《没有其他的生活》的故事，有些像当前的阿里斯蒂德和海地的遭遇。这部小说既谈了作者自己过去的生活，也谈了今日的第三世界。作者白里安·摩尔说自己是从被世人遗忘的地方来的。没有人注意北爱尔兰，也没有人关心今日的海地，两者都被憎恨的双方搞胡涂了。《没有其他的生活》是作家的母亲在临终前对作者讲的一句话。作者为他虔敬上帝，一生从来没有漏过一堂弥撒的母亲，在临死前居然怀疑自己的信仰感到震惊。
神父保尔·米歇尔是位法属加拿大的教士，也是叙述本书故事的人，如今他已六十五岁，回首前尘，不胜感慨。他叙述一个由他抚养的琼纳，这个如今已十三岁的孤儿，由他送入教会中学读书，以后成了学校的精英。摩尔极力避免将二人的故事写成一部新殖民主义世界中一位救世人的遭遇。事实上，这是一种殖民主义与后殖民主义，老师与学生，白人与黑人，越来越好战的保尔神父摇摆不定的不可知论，与他个人政治事业中的矛盾二者之间的斗争，这就成了摩尔这一“没有其他的生活”的精义所在。这部小说可以作为第一世界与第三世界关系的寓言小说读，最终则是精神与政治深入的相互渗透的现实。
最近的海地历史，使这一书中的故事成为人人尽知的了，保尔神父是加勒比海中的一个岛国上的学院院长写给我们看的，是革命的康达维神父的回忆录，这位神父被岛民视为是他们的政治救星，琼纳。琼纳一如这个岛国的总统，是个生来就是黑皮肤的人，不但是个干才，而且是个天生的领袖人物，等他到了成年学成，他会鼓动教民们不信任教会以及黑白混血的统治阶级，这些人原是为农民所拥戴的。琼纳被送到法国，完成他的学业，然后回到岛上做了一个贫苦教区的神父，他使这一教区成为统治阶级的血洗之地。
琼纳无形中成了这一岛国的反叛首脑，但是他命定要成为一个失败者，因为这一岛国的军队，混血的统治阶级，梵蒂冈的上级僧侣，都是他作战的对象。保尔神父在注视这些战斗中，竟不能抑止自己的心惊胆战，因为琼纳的行动，毫不妥协，从而导致他那些无辜的追随者成为反动统治阶级的屠杀对象。政治局势愈益紧张，这种结局也愈见接近，到终了时，只剩下两个人，骑着摩托车，一面播放琼纳讲道的录音。保尔神父的思想从宗教信仰转到琼纳的教义和他的命运，成为这部小说两个平行的故事情节。保尔神父帮助了琼纳，但不是在政治上，在政治上他是坚决不介入的。保尔神父的行动被教会所怀疑，他被召到梵蒂冈。为了保守此行的秘密，他先到加拿大去看了如今命已垂危的母亲，并为她作了临终的祈祷。保尔神父从梵蒂冈回来后，在和琼纳徒众的会见中，他对于自己此行真正的目的发生了怀疑。
“我的责任是什么？是照主教说的话拯救这些人的灵魂呢？还是帮助琼纳去解除人民与生俱来的苦难呢？……当我站在他们面前，看着他们围坐在那些简单的食物之前的那种欢乐，在我的脑子里就显出了那几个字：那里没有其他的生活。”岛国上的人民把琼纳视为他们的救世主，是他们这群人中间的耶稣。上帝之国是建立在信仰上的……琼纳相信他是上帝的选民，他就会用这一种信仰来改变其他人的生活。而就在这个时候，我却为自己的怀疑所包围。但是我对他有信心，所以，我非常希望情况会有改变。
就像是海地的总统阿里斯蒂德神父，他在反对统治阶级的面前，立场坚定；但最后琼纳也被迫出亡了。不过，他不像阿里斯蒂德神父，他不是流亡到外国去，他简单地就在人民之中消失了。他消失在人民之中，成了追随者心目中的上帝，这是对保尔神父最后的打击。他怀疑自己的信仰，是上帝呢？还是人呢？
摩尔本人就不信奉宗教，不过他对于在人类生活中的信仰所扮演的角色，特有兴趣：特别是政治上的信仰。他认为教士的工作就在于拯救人类不灭的灵魂，可是在今日以宗教为业的人物中，就听不到他们经常提到天国。琼纳关心的是改进当前当地人民的生活，人们不禁要问琼纳真的是一位皈依神的人吗？或者他根本不是这类的人，也许连琼纳自己也不清楚，他会是一个骄傲的危险的暴民领袖吗？
摩尔不喜欢在小说中回答问题，他只是提出问题，读者不妨自己去回答这一关于信仰的问题。然而我们又该怎样回答呢？摩尔写了这部描写信仰神还是信仰人民的小说，却留下一个人生之谜。
Brian Moore，No Other Life，New York，Doubleday，223pp.
西书拾锦
冯亦代
通才博识 铁骨冰心
杨绛先生答应要把她尊人杨荫杭先生(一九七八——一九四五，字补塘，笔名老圃)的遗著送给我，已经有两三年了。原因很简单，近年来，每去拜访钱钟书先生夫妇时，闲谈中老有一个话题，就是捉摸无锡话。我们用家乡话交谈，谈着谈着就发现无锡话里有一些特有的词和音，文字写不出来，发音也不知是怎么转出来的。这时候，钱先生就常说，“她老娘沽(无锡话‘老人家’的音转，即‘父亲’)都有考证，你将来看他的书就明白了。”因此在我的印象里，补塘先生是一位语言学家，杨绛先生当时在用心编辑的大概是一本语言学的专著。
三个月以前，这本《老圃遗文辑》终于到了我手上。出乎我意料的是，它并不是什么语言学，而是七十多年前逐日在上海老《申报》上发表的评论，当时叫《常评》、《时评》、《常说》或者《社语》。篇幅都很短，大多是四五百字一篇，最长不过千把字，甚至有短到二三百字的，因此全书少说也有六七百篇文章，所涉及的范围也不仅是文字训诂，而主要是评论时事政治，由此而旁及法律、历史、经济、社会、文化以至古代地理、民族源流……几乎无所不包。总而言之，是一部不折不扣的“小小百科全书”。
读古人的书，我历来容易产生一种“登高自卑”的感觉，老觉得如果不能说中国人的遗传基因出了问题，至少也是文化基因出了问题，不然为什么我们这一代人的读书能力会退化到这种程度呢？读《老圃遗文辑》，这种感觉分外强烈。补塘先生之博学多闻，往往使我挢舌不能下。无论什么材料，都是信手拈来皆成妙谛。尤其难得的是，它们并不是专门著作，而是排日作文，触事生感，随写随刊的东西，然而文章诗词，中外故实都准确得就像从电脑信息库中调出来的一样，无怪乎杨绛先生要对我说“我爷的书都是嚼烂了吃到肚皮里的”。博雅如钱钟书先生也深信凡老丈人之所引举“决不会记错”。
补塘先生自称“吾爱中国文字”。事实上，他的文章也爱从解字说文入手。举一个例子，他在《说国》中说：
古“国”字本作“或”，从“囗”，从“一”，从“戈”。，“一”者，地也，“口”
者一定之疆域，“戈者”，以武力守之，不为外力所侵入也。此与
近世国家学原理合。游牧无定之部落不能称之为国家，以其无“口”
也。无强制力之主权以对内对外，不能称之为国家，以其无“戈”
也。故国字不必外加囗，加囗则与其内之口重复，不啻一疆域之
中更包独立之小疆域如今日之割据自主而主权不统一。且其中小
疆域有戈自守而其外大疆域则无；以戈对内而不能以戈对外，不
啻今日粤、桂、直、陕相攻而置外蒙于不顾也。……
那个时代是军阀割据的时代，所以老先生的时评从解字说文开始，不过百把字就刺到了那些拥兵自雄的军阀身上。接着笔锋一转，讲到武则天时代有人建议改国字为字，洪秀全时代索性以国字代国字，但是后来都有人指出“武”或“王”入囗不啻人入囗中，与囚字相同，实为“不祥之甚”。最后笔锋又一转说，当时的学生喜欢以字代国字，而他则以为字不如字，“盖以民为囚不如以武人为囚也”。
据杨绎先生在忆父文中说，老先生在每写完这样一篇文章以后往往会对夫人说“我今天又放了一个大臭屁”。补塘先生放言高论，敢怒、敢笑、敢骂，大抵类此。不过“说国”还算不得是“一个恶毒毒的大臭屁”，因为比这激烈的言论还有的是。他这个学法律的人是相信“多数之国民应为政争之裁判官”的。
补塘先生是上海律师公会的创始人，属于中国最早的法学家之列，因此，他以西方的法理来批评当时中国的政治与经济行为尤其是司法行为的文章是很多的。他的分析常常有我这个比他晚生了四十五年的人所不知道甚至不懂的东西。不过我却注意到他十分重视道德与法治的关系。比如在《共和国以道德为立国之本》这篇评论中说：“孟德斯鸠谓专制之国以威权为立国之本；君主之国以荣誉为立国之本；共和国以道德为立国之本。又尝推希腊、罗马之盛衰，凡古代共和国之盛时，其国民道德皆极高尚，其后道德堕落，国亦与之俱亡，此历史上之成例也。”又如他在《共和自修身齐家始》中说：“孟德斯鸠有言，共和政治之元气在道德，此《万法精理》中之警句也。世界不论何事固皆赖道德以维持，而共和政治则专赖道德以维持，此共和之所以可危也……”
在这方面，补塘先生不是一个说空话的人，一辈子都是一个敢作敢为的硬骨头。他青年时代就是我们江苏最早从事反清革命的人。到了民国初年出任浙江省高等审判厅长的时候，依法判决了一个有省长、督军为后台的恶霸死刑，结果弄到省长告状告到袁世凯面前，说他“顽固不灵，难与共事”。袁世凯只好把他调任京师高等审判厅长。两年以后，他又在京师高等检察厅长任上以受贿罪传讯扣押了当时炙手可热的交通总长许世英。结果弄到国务会议出来为许世英开脱，反而追究起检察厅长的责任来。这种“直头硬”(苏州方言，犹言“实在硬”)的行为，使他那翻译《堂·吉诃德》的女儿把他说成是一个自以为在“卫护民主法治的疯骑士”。
经过现实的教训，老先生的觉悟后来大概提高了一些。几年以后，他在《申报》上写的文章中说，“自来言法治者不尚人治；然苟无人治，亦徒法不行。……有至平之法，有执法之人，而无强制执行力，虽有法如无法也。强制执行力为法之要素，苟无此力，则法律无异于伦理，无异于学说。故‘法’字从‘去’，谓不公不平之事。在所必去，所谓强制执行力也。”补塘先生确乎是“执法之人”了，然而无强制执行力为之后盾，甚至还有社会恶势力与之对立，也就只有“徒法不行”了。
鲁迅曾经赞美过光绪末年的所谓“新党”，亦即民国初年的“老新党”：三四十岁的人了，为了维新，为了排满，为了革命，还要学外文，学西学。这种人我小时候也依稀在父辈中见到过，心里有一种说不明白的崇敬。而且我一向猜测鲁迅自己就是一个“老新党”，因为他正是那个年龄段的人，现在我觉得补塘先生更加典型些，他比鲁迅长三岁，光绪朝终于一九○八年，他刚好三十岁。
鲁迅说：“老新党的见识虽然浅陋，但是有一个目的：图富强。所以他们坚决、切实。”鲁迅的赞誉完全适用于补塘先生，但是“见识浅陋”的评论却不能施之于补塘先生。老先生之博学多识，并世罕见。在他面前，倒是我们这些后生不能不自惭浅陋的。
补塘先生早年留学日本、美国，都得到过学位，深通日文、英文与西方语言自不必说。但是他特别好小学，为了考证名物，溯流探源，不但精研中国南北各种方言，以及少数民族语言，而且兼通朝鲜、越南、缅甸、泰国、马来、印度、锡兰语言，甚至中亚西亚许多已经死掉的语言。其种类之多，使我这样的人读了他的书以后也无法遍举。他晚年心力瘁于《诗骚体韵》一书，从现在留下的许多小文章，还有一九三六年《东方杂志》第二十四期上的万言长文《五十六声势(vowel)辨》看，大概他的想法是要把汉语音韵从源到流的演变整理出一个系统来。其体大思精，实非浅学之辈梦想所能到。按杨绛先生的回忆，初稿大概是已经写出来了的，但是到了末末了儿，老先生还是认为不够完美而自己把稿子毁了。
我总以为，追求完美固然是一种极高的品德，但是也给人间留下了许多遗憾。在补塘先生自己看来，也许认为有一字一义一音立论不安，即足以贻误后学，但是在我看来，音韵在中国自古称为绝学，要彻底弄清楚本不是补塘先生一人可以竟其功的。他的书稿如果能留下来，至少可以给后来者许多的提示，省却后来者许多的精力。现在《诗骚体韵》既已成为广陵散，真不知道又要过多少年才能有天赋和学力如他者出，才能理清这笔帐。我担心也许永远也不会再有这样的人了。
不管怎么说，我却仿佛在今天满坑满谷、五光十色的所谓出版物背后看到了一幅“补塘毁稿图”。补塘先生的学问虽然不传，他的人格却是传下来了。
补塘先生谈政治，谈道德，还一再提到节俭。他说：“昔孟德斯鸠论共和国民之道德，三致意于俭，非故作老生常谈也，诚以共和国之精神在平等，有不可以示奢者。奢则力求超越于众，乃君主政体、贵族政体之精神，非共和之精神也。”他两次作《生活程度说》，主张“欲求生活程度之增高，当先求人格之增高。与其生活程度高而人格卑，不如生活程度卑而人格高”。又说：“中华人与西方人接触以来，凡西方人坚苦忍耐之美德，皆熟视而无睹。独羡其生活程度之高，不恤沐猴而冠以效之。”据杨绛先生在忆父文中说，“生活程度不能高”是老先生常挂在口头的话，他对鼎鼎大名的章宗祥就是这样评论的。
补塘先生说过：“只有咱们中国的文明，才有‘清贫’之称。外国人不懂什么叫‘清贫’，穷人就是下等人……”。我的知识不足以进行比较文化的研究，虽然我知道，贫贱自甘而志向高远的人，外国也是有的，如斯宾挪莎就是一个。但是我相信补塘先生的话，中国文化是有“忧道不忧贫”的传统的。孔子称赞颜回：“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”给中国人立下了一个永恒的价值标准，一个人要在道德上始终站得直，就必须能耐得住寂寞，受得了清贫。
中国现在开放了。近年来，外国人来中国的，中国人去外国的，比过去不知多了多少倍。青年学子到外国留学，拿了博士头衔回来的，也不知有多少。但是不知为什么，我总觉得现在的中国知识分子对外国的了解似乎还比不上五六十年前。尽管牛仔裤与汉堡包遍于中国，中国人所得自于西方的科学精神与人文精神却似乎还不如戊戌与五四前后的年代。我总以为这是近几十年来中国文化传统、或曰中国文化自性(Cultural identity)失落的结果。一个对本民族文化的精髓缺乏了解的人是很难了解外族文化的精髓的。现在，在物质的层次上说，中西交融似乎已快成为事实了，但是在精神的层次上，情况却似乎相反。我不知道这种反差会导致什么后果。我怀疑，我忧虑，但愿我的观察并不合乎事实。
上海公园到底有没有过“狗与华人不许入内”的告示，近年来居然发生了一场争论。经过大量的考证，现在大概可以算有了结论了吧！这是一个根本不应该发生的问题，只要看看补塘先生一九二0年六月十八日在《申报》上主张华人自建公园“为华人吐气”的文章，这个问题就迎刃而解了。老先生立论高明之处在于他不但对此表示愤慨，而且主张中国人首先要自己争气。他说：“但华人自设公园须竞胜于外国公园，至少亦当与外国最优美之公园相等。若咳唾生风，溲溺交作，则不如不设之为愈也。又若饭馆林立，妓女云集，亦不如不设之为愈也。外人榜其公园曰‘华人不许入，狗不许入’，愿我华人一雪此耻也。”不论哪个国家，爱国总是从抵御外侮开始的，但是却不能到此止步。真正的目标应当是自胜自强，不但能跻身于文明国家之林，而且应力争能成为他国的表率，这才是真正的爱国。
近几年来，由于加速全球化的趋势日益明显，我也常常考虑，未来的世界文化如何发展，世界各民族如何相处，这是一个无法索解的难题，然而补塘先生居然也涉及到了这个问题。他在一九二○年的《乡曲主义与大一统主义》中说：
乡岂不当爱？然当推其爱乡之心以爱国。乡人岂不当爱？然当推其爱乡人之心以爱国人，并当推其爱国人之心以爱异族。所谓大国民之气魄固当如是也。有大国民之气魄而后能建设强有力之大国，为世所尊重；并能统一异风教之人民而不致于分裂；且能容纳异种族之人类而不至于冲突。若是者谓之大一统主义。
“大一统”三个字为中国所习用，是对军阀割据与乡曲主义而发。我以为除了这三个字不宜施之于未来全球化的世界而外，其精神实足以救当今中国民族心理在自卑与自大之间左右摇摆之弊。中国人如能有这样的气魄，应当是不难在全球化的过程中找到自己恰当的位置的。
(《老圃遗文辑》，杨荫杭著，杨绛整理，长江文艺出版社出版一九九三年十月版，32.50元)
李慎之
读“金”小札
“甲戌本”《脂砚斋重评石头记》卷一描绘“只没有实在的好处”的“一块鲜明莹洁的美玉”，朱笔“侧批”云：“世上原宜假不宜真也。谚云：‘一日卖了三千(个)假，三日卖不出一个真。’信哉！”
按，“谚云”先见于“万历本”《金瓶梅词话》“常言”：“那薛姑子合掌道了问讯：‘多承菩萨好心。’常言：‘十日卖一担针卖不得，一日卖一担甲倒卖了。’”“崇祯本”《金瓶梅》“常言”大同，仅“一担甲”作“三担甲”小异；而“针”、“甲”与“真”、“假”谐音，手法则一。至张竹坡批评“第一奇书”《金瓶梅》则径直作：“十日卖不的－担真；一日倒卖了三担假了。”而“脂评”引谚，“一”、“三”相对而言，文字上似较整饬。
唯“世上原宜假不宜真”，自古而然。纠谬是正，来日方长。
读书短札
宏图
《江村经济》再认识
费孝通教授的《江村经济》一书，原以英文发表于一九三九年，中文版的问世则已是几乎半个世纪以后之事。多少与此有关，此书在中文世界似乎一直未能引起深入的讨论。
本书近来引起我的兴趣主要是由两个方面的问题所引发。一是所谓“社会变迁”的理论问题，另一则是所谓“社会科学形成”(the forma－tion of social sciences)的理论问题。大约两年前，我在一次关于“文化中国”的讨论会上提出，“文化中国”的问题需要从“乡土中国变迁”的角度来重新思考。理由主要是：第一，晚近十五年来中国以农村变革和乡镇企业兴起为主要特征的社会变迁过程，已经对现有“社会变迁理论”形成重大的挑战。无论对那些专门研究所谓“社会主义国家改革和转型”的学者来说，还是对那些研究一般社会变迁理论的学者来说，中国的变革都已提出了一系列新问题，而很难单纯从现有理论出发去解释。这也就是说，中国的变革已经为重新思考社会变迁理论提供了极丰富的经验材料。这一点在西方社会科学界已经得到日益强烈的体认。例如芝加哥大学社会学系的“社会变迁”课程近两年都是以中国的变革为主要案例，并将之一方面与苏东欧改革相比较，另一方面与第三世界国家的变迁相比较，并由此检讨社会变迁的一般理论。尤可注意的是，西方学界一些原先并不研究中国问题而是研究基本理论的一流学者，近来都开始在研究中国的变革，其中包括经济学家Joseph Stig－litz(现为克林顿经济顾问)，研究美国政治制度运作的B.Weingast，以及法学界的Roberto Unger等。可以预言，西方学界对现代中国的研究今后将会日益突破以往那种“区域研究”(area studies)的狭隘视角。
这里同时也就引出了第二方面的问题，即对现有社会科学即西方社会科学一般理论的重新检讨。我这里说的重新检讨并不是指对现有理论的小修小补，而是指对西方社会科学之一般品格、、基本预设、主要范式以至学科划分等各方面的全盘重新检讨。今日学习社会科学的人往往会不假思索地首先就接受许多明言或未明言的预设，例如人们多半会认为今日社会科学各学科的划分乃天经地义，就像是上帝规定好似的。实际情况完全不是如此。今日所说的社会科学即西方社会科学乃是在西方本身“社会变迁”的过程中形成的，它不仅体现了西方人对西方这一社会变迁过程的自我理解，同时也是这一变迁过程中各种复杂社会政治因素的作用结果。例如英国学界晚近二十年来就一直在讨论，为什么英国社会科学形成过程中会出现人类学极为发达，而社会学则直到本世纪六十年代才起步这种奇怪现象？美国学界晚近十年来则在检讨，为什么社会学和经济学会变得如此互不相干，等等。所有这些都不是单纯思想学术发展的结果，而是牵涉到各种社会政治过程。法兰西院士布迪欧(Bourdieu)由此在不久前一次国际社会学大会闭幕辞中指出，今日社会学的最重要任务之一是要研究“社会科学的社会学”(sociology of social sciences)，亦即追问西方社会科学形成的社会过程，以深入认识西方社会科学各学科的历史局限性。
以上这两个方面在我看来都已为中国社会科学的创造性发展提供了难得的历史契机。一方面，中国社会的深刻历史变迁无疑已经为中国社会科学的发展提供了最深厚的现实土壤，另一方面，西方社会科学界对西方社会科学的反省和检讨也有助于我们能更以一种批判的眼光去审视西方社会科学的阙失，从而型塑中国社会科学自己的品格。这两方面的有机结合我以为也就是所谓“社会科学中国化或本土化”的基本内涵，亦即一方面要对本土“社会变迁”的进程和机制形成本土立场的理解，另一方面则是对“社会科学”的品格形成中国人自己的批判意识。
《江村经济》一书在这两方面都足以引起我们的兴趣。首先，该书是中国老一代社会科学家力图了解中国“社会变迁”过程的最早尝试之一。我们有必要问，这一尝试是否已经包含着中国社会科学对社会变迁问题的独特理解？
其次，《江村经济》一书同时也在中国现代社会科学的形成中占有一席独特的位置。因为该书事实上是三十年代初吴文藻等中国学术前辈力倡社会科学本土化的一个直接结果。我个人认为，以吴文藻—费孝通为代表的燕京社会学派(马林诺夫斯基称他们为“中国社会学派”)在中国现代社会科学形成史上的地位是应该给予更充分的评价的，这并不仅仅是为了给前辈学者的努力以应有的尊重，而且更是因为，燕京社会学派从三十年代起的努力在我看来事实上已经开创了中国社会研究及社会科学本土化发展的一个传统，一个方向，我们因此有必要问，燕京社会学派的努力是否同时也已包含着对“社会科学”基本品格的一种独特理解？
由于篇幅所限，本文只能首先讨论以上第一个问题，即：《江村经济》一书是否已经提出了对中国社会变迁机制的独特理解？
《江村经济》一书以小见大，开中国江南一个村庄农民的“消费、生产、分配和交换”等实际生产和生活过程来探讨中国基层社区的社会结构和社会变迁过程，并试图以此为基础进一步把握中国社会在当代条件下的宏观社会变迁过程以及可能的应付之道。全书的最主要论点或可概述如下：
1中国传统经济结构并不是一种纯粹的农业经济，而是一种“农工混合的乡土经济”。这一基本论点乃是中国社会学派以后分析中国问题的全部出发点所在，从而贯穿于以后的一系列著述中。在一九四八年《乡土重建》中，这一命题表述如下：
中国从来不是个纯粹的农业国家，而一直有着相当发达的工业。可是传统的工业都并不集中在都市里，而分散在无数的乡村里，所以是乡土工业。……乡土工业在劳力利用上和农业互相配合来维持农工混合的经济。也只有这种农工混合的乡土经济才能维持原有的土地分配形态……，同时也使传统的地主们可以收取正产量一半的地租，并不引起农民们的反抗。(费孝通：《乡土重建》，上海，一九四八，页82、84)
换言之，中国农民单靠农业生产是不足以维持最低生活水准的，更不可能养得起一整个地主阶级并支撑繁荣的城市消费经济。所有这些之所以可能，乃靠乡土工业之补充。因此，一旦乡土工业崩溃，中国社会的各种潜在矛盾必然不可收拾。
2 近代中国的根本问题乃是中国农民们已无法维持最低生活水准。造成这种状况的直接原因正是乡土工业的崩溃，而乡土工业的崩溃则是因为西方工业扩张进入中国使乡土工业无力与之竞争：“土货的市场让给了洋货，在享乐上是提高了买得起洋货者的水准，可是同时却引起了乡村里无数靠着制造土货的工人们的失业。”
3 乡土工业的崩溃激化了“传统经济里早就潜伏着的土地问题”，因为“中国的租佃制度并不直接建筑在土地生产的剩余上，而间接地建筑在农民兼营的乡村工业上，所以乡土工业的崩溃实在打击了中国‘地租’的基础”。一方面，“地主并没有丧失他收租的权利，……相反的，因为西洋舶来品的刺激，更提高了他们的享受，消费增加，依赖于地租的收入也更不能放松”。但另一方面，“佃户们眼里的收租者却变了，成了来要他最后一颗谷的催命鬼”。中国社会的阶级冲突空前激化。
4 中国共产主义运动的本质不是别的，乃是走投无路的农民对土地所有者及收租人的仇恨所激发的反抗。
5 由此，解决中国问题最紧迫而必须的第一步是土改、减租、平均地权。但这仅仅是解决中国土地问题的必要条件，而非充分条件，因为如前所言，中国农民单靠种地无法维持最低生活水准。
6 最终解决中国土地问题的根本办法乃在恢复发展乡土工业，使之能从传统落后的乡村手工业转化为乡土性的现代工业。
7 但这一乡村工业的改造转化并不仅仅是一个单纯的技术改进问题，而且是一个“社会重组”(Social reorganization)的过程。
8 中国乡土工业的转化这一“社会重组”过程不能摹仿西方资本主义工业化的方式，而应建立在农民们“合作”的原则和基础上，以使经济发展惠及最普通的广大农民，而非集中在少数资产者手中。
中国社会学派在三十年代所得出的这些初步看法，其突出之点在于，它力图从中国传统社会经济结构本身的内在理路——农工混合的乡土经济——出发，去探讨这样一种社会经济结构向现代转化的可行道路。正因为如此，它慧眼独具地抓住了乡土工业这一人所忽视的现象作为分析中国问题的一个中心环节，指出了它在中国经济、政治、社会结构中举足轻重的地位，以及它在中国社会变迁中牵一发而动全身的关系。尤为令人惊讶的是，在当时中国乡土工业几已完全崩溃的状况下，中国社会学派不但没有认为这是什么无可挽回，势所必然之事，反而针锋相对地指出，中国社会经济的转化，最终仍将落实到中国传统乡土工业的改造和发展这一关键环节上来。换言之，中国社会学派在其三十年代所跨出的第一步，即已不同凡响地提出，中国走向工业化和现代化的道路或将相当不同于西方大师们所“发现”的历史规律或普遍发展道路。
不消说，《江村经济》毕竟只是中国社会学派迈出的第一步，许多问题在此期都还只是初步提出，尚未得到深入的分析。但尽管如此，《江村经济》一书已经充分展示了中国社会学派在社会研究中的高度原创力。我们可以首先注意，所谓乡土工业自然并不是中国独有的现象，而是相当普遍地存在于世界各地包括西方各国。但是，在中国社会学派以前，西方主流社会理论却从未认真对待过西方本身的乡土工业现象，更从未将之作为分析现代社会变迁中的一个基本因素来考虑，而是想当然地认定：乡土工业只能是落后的、必然被淘汰的现象，不可能发展成现代工业。不论是马克思主义理论还是西方非马克思或反马克思的社会理论，全都相信现代工业乃是高度机器化大生产，或所谓“社会化大生产”，岂能与破旧不堪的传统小工业(craftindustry)相提并论。说到底，西方主流社会理论几乎无一例外都是以“传统与现代”的截然而分和对立为他们分析现代性的全部出发点的——滕尼斯的“社区vs社会”，杜尔凯姆(Emile Durkheim)的“机械纽带vs有机组带”，梅因的“身份vs契约”，韦伯(Max Weber)的“传统治理与官僚治理”，等等。在这样一种截然两分的世界上，传统与现代的关系乃是你死我活的关系：蒸汽机之生就是磨坊之死，现代大工业的兴起就是传统小工业的没落，城市的发达必定要以农村的衰败为代价，城市工人阶级的先进性就意味着乡村农民和手工业者的落后性甚至反动性，如此等等。这种基本思维方式直到今天仍主宰着绝大多数人的观念。
但是晚近二十年左右西方历史学家和社会科学家们的大量研究，却已经使我们对这些问题可以有相当不同的看法了。事实上，即使在西方，所谓工业化的发展也绝非像以往所以为那样是蒸汽机取代磨坊的结果。相反，传统小工业乃与现代机器工厂长期共存，而且前者对西方工业化发展的贡献并不亚于后者。以英国为例，当代西方史家已不断指出，教科书上的“英国工业革命”乃是一个“神话”。著名经济史家A.E.Musson更毫不含糊地说，如果以往所说一七六○——一八三0年期间是英国工业革命期，那么各种材料都足以表明，那时期仍是“水力的时代”(the age of water power)，而非蒸汽机的时代，因为蒸汽机和现代型工厂的扩散乃是非常缓慢之事，至少到一八五一年多数工业仍是在小工坊(small workshops)中的手工业。(A.E.Musson，The Growth of British Industry，London，1978)事实上，到一八五一年，伦敦城内近百分之八十的制造业属于雇工人四名以下的小工坊。(关于十九世纪伦敦城居民及其与伦敦教育等的关系。可参S.Rothb－latt，“Loadon：A Metropolitan University”，In T.Bender(ed)，The university and the City From Medieval Origin to thePresent，Oxford，1988)
A.E.Musson等人之言其实并非全新的发现。早在二十年代，英国著名经济史家J.H.Clapham在其经典性的《现代英国经济史》第一卷中就已反复强调。直到十九世纪三十年代“没有任何一个英国工业部门完成过技术革命”；当时的蒸汽机本身就很小，而且除了极有限的工厂外，蒸汽机使用得很少。J.H.Clapham的名言是：兰卡郡的纺工并不是当时有代表性的英国劳动者，“那时典型的英国人仍是那种挤满乡间的乡下人。”(the man of the crowded countryside was still thetypical Englishman)(J.H.Clapham，An Economic History ofModern Brittish，3 vols，Cambridge，vol.l.，1926)但是J.H.Cla－pham以详实材料为根据的这些论断却长期被冷落。
法国经济发展的例子更可给人以启示。西方正统看法曾长期认为，法国十九世纪经济发展乃是呆滞(stagnation)的典型，没有发生英国式那种“工业革命”。晚近以来的大量新研究已完全推翻了这种看法，认为十九世纪法国经济的发展在事实上是最成功的经济与工业增长例子，并代表了与英国不同的另一条发展道路。这两种正好相反的估计之主要差异在于所使用的标准不同，传统看法的标准是当时法国现代型工厂的增长、城市人口的扩张，以及农业中新机器的使用等。新研究则认为这些本身并不足以成为标准，而应采用更实际的标准即人均实际产量的增长。根据后一种标准，法国经济在当时发展并不亚于英国，而这恰恰证明，经济和工业的发展并非只有靠机器化大生产和城市化加速等来推动。法国的特点之一恰在于其城市化速度较缓、人口增长较缓，但农业人口中从事非农产业比例却增长甚快，以及国民投资大量集中在小型工业。著名的里昂地区农村纺织业几乎从未经历过蒸汽机时代，而是以传统生产方式直接进入电力时代(蒸汽机与电力的重要区别乃是中国社会学派四十年代的重要论证之一)，并发展成极发达的工业小区(industrial district)。
以上西方工业发展的现实历史或可使我们进一步认识到，中国社会学派早在三十年代即已提出的乡土工业发展问题是何等的远见卓识，同时又是何等的空谷足音，从而难以为崇拜西方理论的人所相信。但事实上，宏伟壮观的西方经典社会理论正因为其过分追求普遍性，不但不切合非西方社会，而且同样并不完全符合西方本身的历史现实，因为它总是这样那样地削足适履，以偏概全；或将某局部现象夸大成全局，或将几世纪之久的过程神话化为一个“飞跃”，并由此作出种种或悲观或乐观的历史预测。但即使在西方，真实世界的社会历史生活也完全无法被硬塞入西方大师的抽象逻辑图式之中——韦伯所说那种高度官僚化管理的企业组织方式从来只是一部分工业部门的组织方式，而非所有工业部门；而自汤普生(E.P.Thompson)的经典研究《英国工人阶级之形成》以来的大量欧洲社会史研究更已无可辩驳地证明：十九世纪欧洲所谓工人运动恰恰是由传统工业部门劳动者或类似于今日中国乡镇企业的工人们所发动。真正的问题其实在于，西方主流社会理论一旦转化成一种被普遍宣传和接受的主流意识形态，则不但以往的历史被大大曲解，而且人类的想像力和历史的多重可能性也就常常被无情地扼杀，而迫使人们臣服于所谓历史必然性的淫威之下。
所谓工业发展道路或工业组织形式的问题，并不只是一个技术问题或所谓经济问题，而同时甚至首先是一个社会组织的问题。如何看待现代工业所必须的组织形式，乃直接决定现代社会理论的品格。如我们所知，韦伯正是从资本主义经济组织的形式(所谓理性官僚化)这一所谓必然性出发，进而去追问西方文化传统如何导致这一发展；也是从这一“必然性”出发，他又得出悲观的结论。同样，马克思之所以认为以往所有社会主义都是空想的，也正是因为他相信他把握住了现代工业一定是“社会化大生产”这一“必然性”。从这一基本点出发，人们往往“逻辑”地得出结论：社会化大生产的最高形式自然就是全社会生产的统一管理，即著名的“全社会一厂制”(a single－firm model ofsocialism)。
中国社会学派的高度原创力就在于，它从一开始即已表现出了一种“反必然性的社会理论”(anti－necessitarian social theory)之品格。《江村经济》所初步提出来的乡土工业重建问题，看上去非常不符合时代潮流，但它所涉及的其实却正是现代性进程中的两个核心问题，即：一、现代工业的发展是否只能是一种高度集中化的大生产方式(centralized mass production)，或今日所谓“福特生产方式”(For－dism)，还是同时存在着一条分散化(decentralized)工业发展的道路？以及与此密切相关的。二、社会政治的现代转型是否只能采取这种或那种自下而上的方式，还是同时存在着一条从社会最底基自上而下的社会重组道路？如果说，中国社会学派在三十年代或许尚未完全意识到乡土工业重建必然牵涉到的这些问题，那么，其四十年代的一系列探索已经相当自觉地以这些问题为明确指归了，不过这将是另一篇文章的题目了。
甘阳
1994年第10期,总第187期 - 广告
新知书店的战斗历史 三联版18.00元
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置于思想史视野中
读《中国方术概观》
弃取之间的判断实在是难，《世说新语·政事》里把陶公积“竹头木屑”的故事特意记下来其实正从反面说明了远见之难得，日常生活中我们常常会不经意地把一些看似用不着的东西随手一扔，等到用时又忽然想不起放在什么地方，不免急得抓耳挠腮，翻箱倒柜。人文学科研究资料的整理和出版也是如此，它绝非像司马迁《史记·货殖列传》里说做生意“人弃我取，人取我弃”那么简单，很难预计三两年中人文学科重心的偏移和兴趣的转向，所以图省事的整理和出版者常常按步就班地“任凭风浪起，稳坐钓鱼台”，而重实效的图书商贾常常把视野限定在可触可见的方寸之内一窝蜂地“追踪热点”，至于以后如何，“未知生，焉知死”，又何必管它三七二十一还是四七二十八。于是整理与出版常和学术与研究脱节，既讨不着好又赚不着钱，而人文学者常常感到烦恼的是，当学术研究风向转移之时，总是觉得资料难觅，不免又东翻西找外带抱怨。其实，学术资料的整理与出版并不容易，就仿佛下棋，庸手眼里看见的是踩车打马做眼求活，高手心中盘算的是二三十步开外的大局形势与最终胜利，别总是说五十步与百步没有分别，高低之分常就看你能预计步数的多寡。我不敢自诩为这一行当的高手，也不敢预言“方术”是将来研究的热门，不过我以为，李零主持整理的这套《中国方术概观》还是颇有眼光的，因为他们把数术方技文献置于思想史的视野中，试图“溯源而下，弄清它的基本脉络”。
思想史研究到了这会儿，就算研究出味儿来了，中国古代那经史子集四部在若干学者几十年的爬梳下也已写出了几十部思想史哲学史了，不过，这就像熬汤煎药，味儿出来了，那料也就快成渣儿了，中国思想史那些人人都用的资料再了不起，也经不住这么些目光炯炯心细如发的学者底儿朝天的折腾，“从孔夫子到孙中山”的历史再长也不就是二千五百年弹指一挥间吗，经过几代学者的精耕细作，生荒地早已长了庄稼。产量到了头，于是有人想着“旧貌换新颜”，就生出了种种方式，像换个价值尺度，变个编排形式，扩大或缩小叙述规模等等，这都可以。但是，话说回来，价值尺度总有个大体公认的标准，人家说孔子伟大你偏说孔子渺小，人家说王充是唯物你偏说王充唯心，中国人都说中国菜是美味你偏说中国菜难吃还是汉堡包是正宗，澳大利亚人都说七月最冷你偏说他们都犯傻，这就不免有点儿标新立异意气用事的嫌疑；编排形式当然重要，像黄仁宇那本《万历十五年》把竖着切蛋糕变成横着切蛋糕，就让大伙儿兴奋了一阵子，可我总觉得萝卜片儿萝卜块儿萝卜条儿萝卜丝儿外加萝卜花儿凑在一起并不算一桌丰盛的宴席，蛋糕怎么切也还是蛋糕；规模大小当然对不同读者很有必要，不过，倘若内容没有实质上的变化，那么规模放大也只是仿佛汤里添水越冲越淡，规模缩小则只是仿佛锅底加柴越熬越干，怎么变也不过是那点内容的稀释或浓缩。
“方术”尤其是上古方术对于思想史的意义，李零那本多灾多难至今未出的《中国方术考》里已经讲得很明白了，我在先睹之后过早发表的《思想的另一种形式的历史》那篇书评里也说得很多了，这里并不需要重复，有兴趣的读者不妨看一看《中国方术概观》的序言。过去的思想史把方术一刀切到了“迷信”一边儿，然后又把迷信一刀切出了思想史的地盘，这使得思想史变得很干净很纯洁，但也使思想史变成了“理性发达史”或“文化人思想史”，这一历史当然很辉煌也很光荣，但是它却经不起人们一连串的追问：这些理性是天生的吗，这些文化人真的是那么理智吗？方术里那一套内在建构真的连思想的资格都不具备吗，它凭什么不能进入思想史的殿堂？同样它也经不起越来越多的新出资料的诘问：相当多这类出土方术资料都出自上层文化拥有者的坟墓，相当多的私下记载都说明文人大都相信占卜、相面、星命之类方术，相当多方术有着很深刻的思想背景，而相当多思想也有着很隐晦的方术背景，为什么我们要把它们驱逐出境？《中国方术概观》的序言里说得好，上古有一个“混沌”(chaos)时期，“混沌也自有混沌的妙处，不仅研究宗教史、思想史和哲学史的人绕不开，就连讲科学技术史的人也得上这儿来淘金，其实作为史料，它们全是宝贝”，不过我要在这里用另一种说法，之所以“研究宗教史、思想史和哲学史的人绕不开”，“讲科学技术交流史的人得上这儿来淘金”，实在是因为那是一个本来就没有什么宗教、思想、哲学与科技的分别的混沌时代，如果我们回到那个时代去理解“思想”的话，根本就不需要“绕”，因为那里是混沌一片没有需要绕的歧路，其实，今天我们单独拎出来观察的“方术”，在当时是在一个极其庞大复杂的思维架构里得到解释与支持的，而这个“庞大复杂的思维架构”就是混沌，也是支撑上古思想史的总体背景。
并不是说拿了“方术”印出书来就可以随随便便赢得“学术”的意义，事实上近几年来这一类书并不少，顶着学术遮羞布乔装打扮的各类相面、占卜、风水、圆梦书早早就出现在最能显示阅读心理趋势的书摊上，匆匆抄撮之后按拼音、笔划编起来的所谓辞书也急不可耐地抢上了“工具书”的柜台，如果我们把这类书也算成是有“学术眼光”的出版物的话，那么这套《中国方术概观》就算不上棋先一着而只能算随波逐流了。
分别在于整理与出版这类书的落脚点在“利润”还是在“学术”，当然，有时候这种分别不太清楚，说起来，你出一本《紫微斗数》和我出一本《星命卷》并没有多大区别，事实上现在这套《中国方术概观》里的不少内容早已上了书摊，你能说清那些早已上了书摊的方术书是为了学术或者为了利润？顺便提一句，有一件事我一直纳闷，大概是两三年前，屡经书摊，看到一本高国藩著《敦煌古俗与民俗流变》，其实这是一本相当有用的学术著作，作者细心归纳与研究了大量敦煌关于占卜、看相、符咒、算命、房中、解梦的卷子，实际上从敦煌(其他所有地方都不曾有如此全的早期民俗资料)的民俗中勾勒了唐前中国社会的风俗民情，我相信没有化大力气的人是不能写出这本书的，我也相信没有一定知识的人是不能读懂这本书的，可是，那色彩黄得俗气、图案挤得土气的封面加上一个大大的太极图，却让人想到了另一岔儿上，仿佛街上看过就扔的流行读物，于是它上了书摊，长了销路，可偏偏我就没有买，因为我以为这又是一本赚利润的书罢了，你说这出版者弄这么个包装到底是为了“利润”还是为了“学术”？
当然也还有一些尚可分别的标准，为“利润”就不必细细校刊，就像现在的伪劣产品一样粗制滥造，为“利润”也不必精心筛选，就像时下的肉市把肥瘦驴马鸡狗肉冻在一块儿当里脊卖，这几年中，看到了不少错得惨不忍睹的书，也看到了不少滥得无知无识的书，司空见惯浑闲事后，有时候都会发生一种错觉，是不是我们都有“洁癖”，所以拿到这套书后不免又要来一番挑剔的检查。李零主持整理的这套《中国方术概观》当然在形式上说不得很细，像《式法卷》和《选择卷》的上下册就分得有些不可理喻，至少我从来就没有看过如此不管三七二十一拦腰一刀的分法，选择上也不能说很精，像前面提到高国藩氏书中涉及的很多敦煌方术资料就没有收入，只收了一种《白泽精怪图》(伯二六八二及斯六二六一)，此外校勘上也还有问题，没有校记谁也不知道你究竟校过没校过，反正我读一些地方就有些疑问得不到解释，只好一头雾水不知道是我见识浅陋还是书里暗藏了些埋伏，而说明中也有些不尽如人意的地方，像《杂术卷》的“占梦部”收了《占梦书》《周公解梦书》的残卷，说明中讲是来自刘文英《中国古代的梦书》，但是刘书这两个残卷究竟又来自何处，说明中没有提，其实敦煌卷子(伯三九○八)《新集周公解梦书》一卷要比这里所收的完整而详细，为什么不收，说明里没有交代，至于《式法卷》中所收的《景佑遁甲符应经》的说明里“清代《四库全书》撰有未收书提要，并刻有研经室本和宛委别藏本”一句，我但愿它是一次笔误。
但是公正地说，这套书与相当多同类书比起来，还是很不错的。首先，从现已出版的四卷六册来看，它挑选汇集了不少一时间不太容易凑齐的方术资料，尤其是分散的考古发现的文字和丛书类书中的文献，前者如长沙子弹库楚帛书、马王堆汉帛书《杂禁方》《五十二病方》、放马滩秦简、睡虎地秦简、磨咀子汉简三种《日书》，后者如收在《道藏》中的一些文献，这种搜集挑选的工作恐怕那些以射利为准的人是不肯做也不会做的。其次，有的说明文字是下了功夫的，这类文字既好写又不好写，若是糊弄一下就算了事，一天也能写个十来二十篇，但稍一认真就是自找麻烦，一天也许也写不成一篇，有兴趣的读者不妨看看睡虎地秦简《日书》的说明和《太乙金镜式经》的说明，前者关于《睡虎地秦墓竹简》精装本分篇和衍漏问题的一节和后者关于《太乙金镜式经》卷七混入宋人文字的一节，都不是那些射利者能写出的。再次，编者显然试图在资料汇集与选择中向读者展示各种方术的来龙去脉，于是在挑选资料时就比较注意文献的代表性，我没有问过李零兄，但依我的感觉，他们的入选标准一是较早的文献，二是承上启下的文献，三是集大成的文献，像《选择卷》以楚帛书秦汉简为其上源，以《协记辩方书》为其下游就是一例，特别是《式法卷》，它“以《龙首经》《金匮玉衡经》和《黄帝授三子玄女经》作为隋以前中国上古式法著作的代表”，以《五行大义》为系统理论基础的反映，以《太乙金镜式经》为唐式法的典型，而以宋官修景佑三部式经“为中期式法的代表”，最后以《六壬大全》这部集大成者为殿后，显示了编选者的为学术的良苦用心。
文献的整理与出版当然只完成了学术研究的前一半儿，后一半儿就得看思想史研究者的分析和阐述了，货再好也得有人买，资料再对路也得有人用，不进入流通与使用的资料再值钱也不能算在利润的账上，经济学的原则与人文学的原则在这一点上没有两样。对古文献有些常识的人都知道一句老话叫“辩章学术，考镜源流”，说的是文献学尤其是目录学在中国有着学术史的意味，可真的写起思想史来不知怎的就把这句话忘到一边儿去了，其实在《汉书·艺文志》里可以看得很明白，六大类知识里，数术、方技占了两类，如果再加上兵书类就占了二分之一，这些在今人看来杂芜的东西其实差不多就是古人实用性知识的总和，不管现代人怎样以现代的科学眼光对它表示轻蔑，但它究竟是老祖宗们处理他们面前那个世界的实际问题的手段，用式法把握外在的天像与人事，用选择决定主体的思想与行为，用星命来预知自身的现在与未来，用各种各样的杂占来判断周围的吉凶祸福，描述人思想的思想史本来没有权利把它们开除出自己的畛域，可是，当古人自己在理智的成长中逐渐地抛弃了这一些曾经给予人类信心的知识的时候，自视理性代理人的文人士大夫就在思想的蜕壳中把这一层皮丢在了一边儿，到《隋书·经籍志》终于确立四分法后，这些数术方技兵术近于实用的知识就被合并到了子部，由大国而缩小为附庸，这可能只不过是一种文化权力拥有者对思想世界的普遍现象的一个歪曲或制约，其实，在“大传统”中它们被压缩在子部的一小个角落，在“小传统”中它们依然占据着生活的一大块领地，在史书的纸上它们退居次要地位只占了寥寥数页，在生活的世上它们仍然弥漫极广影响极深占据了相当大的范围，那么，在这进退取舍之间，思想史就有必要“辩章学术考镜源流”给阅读者一个回答：为什么汉代数术方技还在知识领域占有两席之地而到了唐代它们就只能蜷缩在一隅？这是生活世界的真相还是来自知识权力的偏见？特别是，当我们想一想中国思想史后来的情形时，就应该追问：这种实用知识在上层文化中的退却和人文知识在上层文化中的全面垄断对于中国意味着一种什么样的走向？
天人之间这个思想在古代人心目中意味着一种笼罩一切的“秩序”。对这种“秩序”作理性的思索就有了道、阴阳、五行等等思想家的思想，用这种“秩序”来实用的操作就有了数术、方技等等实践者的实践，“本是同根生”，自然有隐隐的藕断丝连的内在联系，只是后来这种联系在前者的文字表述中被忽略了，《汉书·艺文志》里“诸子略”与“兵书”“数术”“方技”的分家就象征着这种分化，后来它们在《隋唐·经籍志》中又合为一个“子部”并不意味着人们对此有任何认识的变化而只是更加证明了人们对后者的漠视态度。当然，这一分化象征了古人理性思想的成熟，不过这一分化并不意味着过去浑沌时代不曾存在，特别是，这二者虽然在正统思想里泾渭分明，但在下层文化范围内却依然一片浑沌，在道教中又合二为一构成了中国这个土生土长的宗教的思想骨骼。于是我们要问的是，思想史是否过于偏向上层文化而被过去层层积累的旧说束缚？当我们意识到这一点时，我们是否应该重写中国这二千来年的思想史？如果能够这样“重写”，是否就不会像我们一开始所说的那样总在用那一点原料熬汤了？因为这种重新调整过的视野会在过去弃之如敝履的数术、方技中看出更深的思想内涵，会在重新组合过的思想世界全景中看到真正的古代中国思想的意义。我常想，人文学科与自然科学有一个很大的差异就在于，自然科学的进境是进化式的，当某个假说得到实验证明并被“可靠”地列入了教科书后，人们可以直接用它的公式、定理与结论，科学家常常像在叠罗汉，后来者的思索起点可以从前辈人的思索终点开始。而人文学科的进境是螺旋式的，当某种解释或得文献的支持而建立自己的营垒后，新的解释又可能在另一些文献支持下开进旧营垒升起自己的旗帜，在一次次对同一历史现象的解释中可能并没有什么确凿无疑的公式或定理留下供人使用，而只是在不断地重新解释中显示出人类智力的进步。思想史研究就是如此，也许，没有一个范本可以永远占据范本的宝座。
一九九四年三月于京西寓所
(《中国方术概观》，人民中国出版社出版，式法卷上下册22元，选择卷上下册27.90元，星命卷15.50元，杂术卷14.50元)
葛兆光
再说“石腹文章”
拙文《学究慨世》(《读书》今年第四期)曾引晚清《慨世》白话文。此文原系福建省图书馆特藏部抄本，为《榕腔白话文》之一种，后作为附录收入方言小说《闽都别记》(福建人民出版社一九八七年版)。福州别号“榕城”，“榕腔”即用福州方言撰就的白话文。故《慨世》文之诠释如不求诸方言，深恐易滋“项羽拿破轮”式的望文生义。
观《慨世》一文，“起饿”、“红丹”、“柴米莽”、“毛”及“石腹文章”诸字、词均系方言。“一”在福州方言中读音有二，其一即与“石”同音，《闽都别记》附录七绝《妒妇骂婢女》有：“彩屏汝去问秋英，何姑爷跋石身？那是大官厝里转，就毛火把也该灯”——大意是妒妇责骂丫环：为何姑爷会摔成这样？你们不是在大官宅中走么，那里没有火把也该有灯呀！“石身”亦即“一身”。《咏光饼》诗之二曰：“可恨当年戚继光，替奴腹老擂一穿”——“光饼”是福州的面点，传说为戚继光征倭时所创而得名，圆形，中间一孔，用线穿成一串背着作干粮。诗句以拟人化的口吻自述“腹(老)”(肚子)被戚氏钻了一孔(“一穿”，此处之“一”，亦当读若“石”)。另，闽人以“文章”直指学问，迄今老辈尚以“一肚子文章”形容某人学问极佳。故“当前石腹文章，反说书呆厌气”似仍当译作：“现在一肚子学问的人，反被讥讽为讨人厌嫌的书呆子。”这与此下的“万般皆上品，唯有读书低，何日回春也”的慨叹方才一气呵成。不知《石腹文章》(见《读书》一九九四年第七期)的作者以为然否？
读书短札
王振忠
大浪淘沙
魏特夫及其《东方专制主义》具有相当典型的意义。尽管中国读者看到这部书比初版晚了三十多年，现在我们评论这部书又比中译本的出版晚了五六年，这也许反而为适当评价本书创造了较好的条件。当本书中译本刚出版时，人们对许多充满火药味的词语——诸如“赤手空拳不能进行战斗”、“西方对待官僚极权主义必须抱一种既了解情况又敢于有所作为的态度”云云，也许相当敏感；而今，我想我们已能够充裕地看待问题，把那些过于情绪化的东西放到一边。历史不仅比任何人，也比我们的总和都要有力量得多。大浪淘沙。作为历史学家更应该有深邃的眼光和豁达的气度来审视一切学术成果，也允许别人以同样的态度来审视自己的学术成果。
魏特夫的经历很特殊，以至可以说具有戏剧性。他是一个西方人，可是以毕生精力研究东方社会；他曾是一个马克思主义者，后来与马克思主义分道扬镳；他曾当过共产党员和德共中央委员，后来与共产主义运动决裂，全身心地为西方世界填补“理论上的真空”。一言以蔽之，魏特夫是一个在生活、思想、工作和信仰上经历跨度都很大的人。正是这种经历和跳跃，使他积累了关于东方社会历史和现实的丰富知识，也使他的著作具有特别意义上的典型性。
从广义上讲，东西方关系至少是全部成文史的关键问题之一，长期以来一直是历史学家关注的焦点。从狭义上讲，东方社会究竟向何处去，对于东方人自然早已是一个至关重要的大问题。对魏特夫的跳跃不论喜欢还是不喜欢，这种经历是一种沟通认知的桥梁；他毕生研究所得，不论是正确还是谬误，都是东方社会研究中的一种积淀，并从正面或负面给予人们以启迪。对于象我这样的人，因为历史和个人的原因过去对西方的认识太少，自己在阅读《东方专制主义》中的突出感受是收获比读许多观点与自己类似的著作还要多些。
马克思的东方社会的学说不是无源之水。毫无疑问，不仅黑格尔、亚当·斯密，而且还有孟德斯鸠、赫德尔、约翰·斯图尔特·密尔、理查德·琼斯等人的意见都给予马克思的观点以一定的影响；同样毫无疑问，马克思关于东方社会的观点打开了魏特夫整个研究生涯的大门。不过，假如有人想要就吸取前辈遗产方面对他俩作一比较，那末，可以发现一个重大区别：前者把前辈的遗产进行了消化，化为了自己学术体系的血肉；在后者，前辈的遗产象是两股洪流激荡，形成了一个巨大的陷阱。这是曾经作为马克思主义者的魏特夫与马克思主义创始人的不同之处。
《东方专制主义》引证的文献达八百五十六种。这对于扩大视野是很有好处的。即以我们比较熟悉的马克思主义著作而论，他的熟悉程度也值得称道。本书十分重视自然环境的作用，认为历史条件相同时，重大的自然差别可能导致决定性的制度差别。他说：“正是水源不稳的情况所产生的任务促使人类去发展由社会进行控制的治水方法。”这个意见显然是正确的，值得引起重视。尽管本来马克思早已指出过大体相同的意见，由于众所周知的原因，我国学术界却长期相当漠视。同时，魏特夫对灌溉农业的许多分析也有独到之处。例如，他认为，这种农业与雨水农业、浇灌农业不同，为进行农业耕作首先必需有与耕作本身分开的大型灌溉和防护工程，在工业化时代之前，这种大型工程既造成特殊类型的劳动分工和大规模的社会合作，也为集权政治的产生、天文学和数学的发展和其它大型建设奠定了基础。此外在一些往往易于忽略的地方，例如东西方建筑风格上的差别，本书也说出了不无启发的意见。当然，魏特夫至少在他自己非常自负的中国史领域也讲了不少外行话和错话。这里举其至关重要的一个：由于误把被许多山脉分割的中国视为是一个地理上统一的国家，而且看来也根本不知道近一万年以来我国北方的气候经历了一个由原先比较暖湿，到距今三千年以来变得日益干凉的过程，以致误认为“在机器以前的时代是如此；今天基本上仍然如此”。因此，他既不了解一万年以来中国的原始农业，也不了解近二千多年新生的精耕细作农业。直截了当地说吧，他对中国农业史的知识还是三、四十年代的，早已大大落后于现代科学水平了。顺便说一句，中华人民共和国建立以来，中国农学和农业史的研究，在一大批老中青专家锲而不舍的努力下，成果斐然。这对于理解中国历史具有极其重要的意义。
亚洲的历史自然有很多的共同性。如果说非洲是我们人类的摇篮，曾经长期在人类发展的历史上独占鳌头，那末，在此后漫长的发展过程中，亚洲的贡献特别巨大。这里是农业的发源地，也是世界上所有主要宗教的圣地。现代历史学已经在这一点上形成了共识：截止中世纪后期之前，亚洲的文明仍具有相当先进的水平。到了中世纪后期开始，这个曾经领先的大洲无可挽回地衰落了。代之而起的是西欧北美的大西洋文明，亦即现代资本主义文明处于世界领先地位。这就是说，从世界历史的全局着眼，亚洲的文明盛衰过程存在着共同的趋势。如果从制度上着眼，亚洲的政制长期以来确实都是各种形式的专制主义；社会体制方面，私有制长期发展不充分。上述这些共性在研究亚洲史时都必须重视，而决不可以忽略。但是，世界屋脊帕米尔高原和喜马拉雅山脉把亚洲一分为二，东西亚在地质、地貌和气候条件诸方面都存在着巨大的差异。就相互交通而言，西亚与欧洲比之它与东亚反而要方便得多。中国本身就占东亚很大的一部分；如果算上中华文化辐射圈，幅员更加辽阔，人种独具特色而且众多，文化自成体系。因此，在注意到亚洲的共性同时，也决不可忽略亚洲内部东西两大块之间存在着的重要区别。这恰恰是《东方专制主义》为构筑自己的理论体系时完全忽略了的。
魏特夫从用水的角度把农业区分为治水、浇灌和雨水三种类型是有学术价值的。布罗代尔在其巨著《十五至十八世纪的物质文明、经济和资本主义》中，从作物的角度把农业区分为小麦、稻米和玉米三种类型，捉住了农业更本质的特性，因而更具有启发性。不过，看来他们都忽略了还有另一种类型的农业——以粟为主要作物、以精耕细作为主要手段的旱作农业，以及这种农业在我国所经历的特殊发展过程。简要地说，这种精耕细作的旱作农业于战国时代产生在我国北方的黄土地上，后来不仅在作物上越来越增大了小麦生产的分量，而且又进一步在南方的水稻生产中发扬光大了它的精耕细作技术。正因为如此，学术界把我国在原始农业之后发展起来农业称之为精耕细作农业。关于这个问题，中国农业科学院和南京农学院中国农业遗产研究室编著的《中国农学史》对此作出了系统阐述，我也曾著文从理论上有所剖析，有兴趣的读者可以参阅。这里我想着重强调的是中国的精耕细作农业在两个基本方面具有与其它地区传统农业的重要区别：从技术方面看，它是把气候条件即所谓天、自然条件即所谓地和农民的能动作用即所谓人三者结合为一个有机系统，因而既不是适应一种气候条件的灌溉农业，也不是适应特定土壤和气候条件的小麦农业或雨水农业，而是根据我国幅员辽阔、气候类型多样的客观实际，把旱作和灌溉，粟、小麦、稻米、玉米等多种作物综合地加以利用，形成了自己独特的农业体系。它的实质，大学者王充早在公元初已正确地概括为“深耕细锄，厚加粪壤，勉致人工，以助地力”；从经营管理方面看，它与集体主义形态不相容，农业的经营单位始终是个体的，因而也就决定了我国社会的基本生活和生产单位，早在二千多年以前就合二为一，并使一夫一妻的小家庭长期成为社会的独立细胞，而在观念上则具有十分强烈的家庭和家族色彩。上述两方面的特点互相要求并互相促进，其结果既使中国农业创造了高于古代其他地区，甚至足以与现代农业相比的单位面积产量，而且，这种结构极为简单的家庭农业极易水平位移，无孔不入地普及到能适于它生存的一切地方。正是这种从结构上看几乎是一模一样而且越来越分散的小农，就是产生中国专制主义中央集权制度的基础。也正是由于同一原因，中华文化具有极其强大的辐射力，使中国本身形成为一个具有悠久而且连绵不断历史的特大型社会实体，形成了独特的东亚文化圈。当然，还是出于同一原因，这种曾经在战国至唐宋之际使经济、政治、文化上的创造高度和博大丰富的内涵方面都确曾具有世界先进性的中华文明，在明清以后长期地停滞而落后了。魏特夫无视中华文明的特点及其特殊的发展过程本来未可厚非。因为一个文化渊源上不同的西方人在了解完全陌生的文明时容易犯这样或那样的错误。可惜，他是出于民族偏见，为构筑理论体系的需要而蓄意抹杀了这些区别。最明显的证据是他一而再再而三地强调“日本的社会从来也不是治水社会”，在亚洲唯独把这个分明的东方国家硬扯入西方社会的范畴。
日本自明治维新以后，迈出了东亚社会走向现代化的第一步，并且取得了越来越大的成就，使发源于西方的现代化过程出现了东亚色彩。这个事实是这样明显而无法否定，迫使魏特夫只能采取“肢解”法。他原以为日本无非是一个不大的岛国，割去之后便可自圆其说。但是，客观历史进程是这样的无情和有力，为时不过二三十年，继“亚洲四小龙”兴起，东亚的泰国、马来西亚和印度尼西亚等国又在崛起。现在，被魏特夫定为“治水社会”的“核心地区”，也就是据说靠“内部力量”绝对不能实现现代化的中国，在实现独立之后，虽然经历了坎坷不平、艰难曲折的道路，终于也开始了大规模的现代化过程。当然，这是一条具有中国特色的道路，更有别于日本之与欧美。在本文开头，我说该书中文版的晚出几十年更有利读者理解，就是指现今才具备可以对这部著作进行真正学术讨论的条件。
历史的内涵无比丰富。且不说三百万年来的人类全部历史，即以近几千年文明史而言，事关多少国家，发展过程又是何等漫长和复杂，史学家要想了解它，除逐一研究它之外，别无他途。但是当他们在这样做并做出了某些成绩之时，千万要有自知之明，决不可被自己归根结底说还是一孔之见所陶醉，飘飘然起来，落到一叶障目的程度。坦率地说，当魏特夫在书中对马克思主义的若干原理进行攻击时，随处都有这类令人不愉快的表现。
然而，即使在这些处所，也要进行具体分析，未可一概而论。魏特夫在书中对马克思主义的社会形态学说进行了攻击。其实，马克思在《<政治经济学批判>序言》中只是说：“大体说来，亚细亚的、古代的、封建的和资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。”仅此而已。但自《联共(布)党史》开始，马克思所说的“社会”被扩大到几乎每一个民族和国家，“大体说来”的“几个时代”被升格为“客观规律”，简言之，由此而弄得妇孺皆知的五种社会形态说比马克思痛斥过的“万能钥匙”还教条化，然而却长期被奉为金科玉律。谁若对此稍有异议，其结果是众所周知的。其实世界上从来也没有一个国家曾经依次经历过五种社会形态；现代的社会主义运动恰恰都发生在非资本主义或资本主义很不发展的国家和地区。毋庸讳言，从《联共(布)党史》以来把马克思的社会形态学说教条化的普遍而恶劣影响，已使理论和事实严重脱节。许多很有水平的西方和中国学者都拒绝它，这不是没有一点道理的。魏特夫对马克思的社会形态学说的攻击其所以还有一定的市场，与这种学说长期被严重歪曲是有关的。当前，为恢复马克思的社会形态学说的本来面貌，就必需清理其严重歪曲。
魏特夫重复讲了许多上一世纪西方非常流行的昏话，这种充满殖民主义的论调很伤害东方人的感情。但是，我们反省自问，过去曾经充斥一时的“世界革命”云云恐怕也称不得理智。更重要的是，他博学多识；我们决不可因人废言，也不能用片面来解释和对待魏特夫的片面。该书批判专制主义，指出东方的私有制发展不充分等等，尽管缺乏历史态度，却仍值得特别重视，需要我们在实践中逐步迈出符合国情的转型步骤。世界极其复杂，客观事物并不以人们的好恶而改变其存在和性质。简单地按别人反对的我们就赞成的逻辑办事，其实是不成的。千万别忘记，我们面前的路还很长很艰难，已取得的进展还只是开始，而历史造成的差距仍然很大。
世界是一个整体，它始终向前发展着。但作为它的一个部分，无论是种族、民族、国家和地区，还是某种文明，都是有限的，都既有上升也有下降的兴衰存亡过程。世上从来没有永远兴盛的民族和文明。落后变先进，先进转落后，概莫能外。我们决不可把兴和衰凝固起来变成骄傲的资本或悲观的根据。读了《东方专制主义》应使我们更聪明和更开放一点。伟大的马可波罗在十三世纪末曾周游中国，据亲身经历写出的著名游记盛赞了中华文明。当时西欧还处在由落后变先进的前夕。马可波罗看不到中国和西欧即将更换落后和先进的位置，这可以用历史条件来解释。六七百年的进步应该允许今人能更方便得多地了解和利用现代文明，并看得更深远一些。问题全在于必须善于学习，敢于创新，不懈地为中国和东亚的复兴作出应该的贡献。
一九九四年六月十九日
(《东方专制主义》，〔美〕魏特夫著，徐式谷等译，中国社会科学出版社一九八九年九月版，9.50元)
孙达人
寻找家园
六十年代以后，台湾诗歌放弃自身而为某种社会意识充当奴仆的角色在历史的格局中已成为过去。——与西方文化的密切联系使得诗向西方诗西方哲学发生了很大倾斜。产生了诸如商禽等超现实主义“点火人”，较早地进入了(或企图进入)非理性领域。亦产生了郑愁予之类代表性诗人。那确是传统诗艺与西方现代主义“二道相因”的产物，是唯有中国这块土地上方可结出的丰腴果实。
台湾诗的一个很大长处在于确有诗的“理法”——标准是不容含混的。冒牌诗人及诗的赝品较少。原因可能在于即便总编辑有意兜揽，尚有社长、发行人、董事会在。刊物是不愿——也不敢砸自己的锅的。
另一方面它的已达国际水平的评审团八十年间渐趋成形。其背后是遍布西方世界的教授、科学家、学者、诗人。均颇负“良心”。使小鱼很难过关，大鱼很难漏网。
随之而来的问题是，台湾诗大有放弃东方诗及东方哲学优势的趋势。诗人们大多对西方诗之“醉境”趋之若鹜，对东方诗之“禅境”则少有问津。
台湾诗人在人群中的比例比大陆密集，学历及文化层次相对为优，诗在文学艺术领域之比重亦大，科学家诗人尤多。——不以写诗出身似不以科举出身，则难为文学界之“朝官”矣。我每有这种印象。
但是教养本身也可能带来很大弊病。使诗人、诗极易阴盛阳衰。一旦缺乏恶的杠杆，缺乏忧患、大不幸及深沉的内心悲苦，诗的份量便可能轻飘飘的。
这当然不是指天才，天才属于例外。
纪弦为台湾诗坛之大宗师，现代派及现代诗社的创始人。
纪弦决非识时务之俊杰，却极具霸气才情。
他似乎不是以诗确立了他在台湾诗坛绝无仅有的地位，却是凭借人的本身——气质、风度、非凡的性格、魅力。
想象不出有比纪弦更象诗人的诗人。
纪弦在三十年代即与《现代》杂志颇多过从，并与编辑之一的杜衡和主笔之一的戴望舒相友好。其他诗友还包括徐迟、欧外鸥、番草等。与卞之琳、冯至、孙大雨、梁宗岱亦有交往。其文学创作及文学活动的丰富阅历使纪弦及早便成为影响中国诗坛的人物。
除了与生俱来的孱弱、敏锐、孤独、忧郁外，与外界的不协调、经常的生错及不合常情的举动是诗人种种不对劲的缘由。此外，真正的诗确乎是毫不实用的，决非任何阶级、集团、思想观念所可利用，因而是不能赢利的。
但并不因此诗便降低了对诗人的要求。它甚至愈发需要诗人的智慧独立于意志之外。乃至对历史以及重大变革的独到理解，对其背后动因的时代性把握(以至与社会两相抵忤)，对未来的预想，即前知等等。
纪弦以他的近于政治家的气度、行动的孤傲及种种失败——习惯性的失败，造就了他的大成就。
白话诗运动以来，很少有人比纪弦走得更远。请看写于一九四二年的《吠月的犬》：
载着吠月的犬的列车滑过去消失了。
铁道叹一口气。
于是骑在多刺的巨型仙人掌上的全裸的少女们的有个性的歌声四起了……
不一致的意义。
非协和之音。……
纪弦早年在美术学院攻读绘画，擅用画家的眼光感应事物，有不同常人的灵异之处。
意象凄美、神秘。确不比布勒东艾吕雅差多少。——可说一点不差。
诗写于纪弦从沦陷的香港搬到上海之后，在百般磨难中其创作的热情可想而知。
——更无人比纪弦闹的动静更大。
他竟仅凭匹马单枪在中国诗史上创立了一个声势浩大的流派。<