神马文学网作为“身体哲学”的中国古代哲学
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作为“身体哲学”的中国古代哲学
作者：张再林
文章来源：
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内容提要 在中西哲学之间,有一个重要的区别似乎被忽视了,即:如果说传统西方
哲学是一种以意识为其根本的哲学,是一种意识本体论的哲学的话,那么与之迥异,中国
古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学,是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是
“身体”始终被置于中国哲人关注的中心,不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视
为中国哲学的堪称纲领性的结论。该哲学不仅以身体构建世界图式,从身体推出社会伦
理,由身体企求精神超越,而且该哲学的历史亦是循着身体运行的模式而非意识运行的
模式展开的。
关键词 中国古代哲学 身体哲学 梅隆—庞蒂现象学
〔中图分类号〕B21 ;B151 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447 - 662X(2005) 02 - 0028 - 04
一、身体本体论
在中西哲学的比较研究中,二者之间的一个
重要的区别似乎往往被人们所忽视了。该区别
即:如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本
的哲学,是一种意识本体论的哲学的话,那么与
之迥异,中国古代哲学则为一种以身体为其根本
的哲学,是一种身体本体论的哲学。不是“意识”
而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心,不
是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为
中国哲学的堪称纲领性的结论,故《易》谓“安其
身而后动”(《易传•系辞下》) ,孟子谓:“反身而
诚”(《孟子•离娄上》) ,“守身为大”(《孟子•离娄
上》) , 《淮南子》谓“圣人以身体之”(《淮南子•论
训》) ,王夫子谓“即身而道在”(《尚书引义四》) ,
戴东原谓“居处,饮食,言动,自身而周于身之所
亲,无不该焉”(《孟子字义疏证》) ,如此等等无一
不是其印证。
值得注意的是,正如在西方哲学中其所强调
“意识”始终是“我的意识”而具有鲜明的人称属
性一样,中国哲学亦不例外。考之古籍,除在甲
骨文中“身”字象人身之形外,在古汉语中“身”字
亦兼有代词“我”的涵义(郭沫若曰:“《尔雅•释
言》:‘身,我也’”①) 。然而,与西方哲学不同的
是,如果说西方哲学中的“意识”不过是一种我与
非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界以非此
即彼方式二分的意识,即科学的存在论意义上的
“意识”的话,那么在中国哲学中,其“身体”则体
现了我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世
界的“混然中处”的原始统一,它乃为哲学的现象
学意义上的“身体”,即基督教意义上的“道成肉
身”的身体,或孟子所说的“惟圣人然后可以践
形”的身体。在这里,“身体”已不再是“七尺之
躯”,即为私我所独具的有限的生物躯体,而是作
为一种“无我之我”而“形色天性”地与无限宇宙
整体联系在一起。诚如张载所言,“天地之帅吾
其性,天地之塞吾其体”(《正蒙•乾称》) ,也诚如
王夫之所言, “君子视天下犹吾耳目手足尔”(《经
①《商周古文字读本》,语文出版社,1989 年版,第381 页。
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义•敢闻夫子之不动心》) ,该身体已成为孟子所
谓的有别于“小身体”(“小体”) 的“大身体”(“大
体”) ,或梅隆—庞蒂现象学所谓的作为宇宙的真
实存在的“身体—主体”的身体。
强调身体必然要强调活动、行为,恰如强调
意识必然要强调观念和思维。这不仅意味着中
国哲学坚持行动优先,其本质上是一种有别于
“认知主义”的“行为主义”,而且由此也意味着不
是“心”与“物”,而是“身体”(“体”) 与“身体的作
用”(“用”) 这一两一范畴始终被置于其哲学论域
的中心地位。颜习斋谓:“吾愿求道者,尽性而已
矣;尽性者,实徵之吾身而已矣;徵身者,动与万
物共见而已矣。吾身之百体,吾性之作用也; 一
体不灵,则一用不具”(《存人编》) 。这一论述,既
是对中国哲学“体用”范畴的一种精辟的诠释,又
不妨可看作是对“体用之说,乃本乎释氏”这一似
是而非的习见的有力回击。它表明“体用”范畴
与其说是西风东渐的舶来之品,不如说是中国古
老的身体哲学内在逻辑所蕴含的应有之义。
二、以身体构建世界图式
中国哲学之独特性,除表现为其为我们奠定
了身体在宇宙中的中枢地位外,还表现为其由身
体出发,以一种“挺身于世界”(梅隆—庞蒂语) 的
方式,也即一种孟子所谓的“践形”的方式,为我
们构建了一种别具一格的世界图式。该图式在
《易传》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象
生八卦”这一泰古哲学语言中被得以简要而传神
描述。按唐力权先生极富想象力但又似乎合乎
情理的解释,依据早期人类“依形躯起念”这一原
始语言表述的特点,此处的“太极”乃作为宇宙终
极本体的人的身体,“两仪”乃人头顶之天与脚下
之地, “四象”乃前后左右四个方向,“八卦”乃四
面八方所垂之卦象。因此,在这里,周易以一种
极为朴素的和生动的语言为我们展示了一种以
身体为坐标的“根身显现”的世界图式。显然,该
世界图式与西方传统哲学中的世界图式形成鲜
明的对比。如果说西方哲学的世界是一种基于
“意识对象”的“存在的世界”的话,那么中国哲学
的世界则是一种立足于“身体行为”的“生活的世
界”;同时,如果说西方哲学的世界是依据于诸如
“是—是者”、“实体—属性”、“原因—结果”等等
客观范畴框架而建构的话,那么中国哲学的世界
则是凭借于种种人生活形态得以成立的。“两
仪”的天地乃人立身之所,“四象”的四方乃人行
为的取向,“八卦”的挂象不过是人“践形”的“形
体”、“形迹”(《易传•系辞下》:“象也者像也”) ,也
即《易传》“形乃谓之器”中人之借以利用安身的
“器具”。这样,在中国哲学里,世界的图式实际
上成为一种人的行为从中展开的“身体的图式”,
该“身体的图式”作为一种“可以向各种运动任务
变换的不变式”(梅隆—庞蒂语) ,既保持着身体
行为的惯常的规范性,又可随时不囿于思维定式
地对随身所遇和身临其境的千变万化的新环境
应对自如。而郑玄所谓的“易即不易”一语,正是
对该立身处世的身体图式中的这一以不变应万
变的玄机的描述。
这种与西方哲学不同的中国哲学的世界图
式,也决定了中国哲学之把握世界的方式与西方
哲学之把握世界的方式的迥异。正如《淮南子》
中“圣人以身体之”一语所表明的那样,中国哲学
之把握世界的方式与其说是一种“意识思维”,不
如说是一种所谓的“身体思维”,一种“凭身体经
验”、“凭身体知道”的亲身“体验”、“体悟”成为其
致知的最主要的路径。而这种“体验”、“体悟”的
“肉身性”意味着,其对世界的把握不是把世界当
作一种榨干了生命原汁的概念体系对其予以纯
思的抽象,而是“立象以尽意”地把世界当作一种
“普遍蒙太奇的身体”,也即一种“普遍象征的体
系”对其予以具体的描述。在这种描述中,事物
的本体与事物的现象已不再被肢解为两种东西,
而是以身体为中介恢复了其原始的生动的统一,
这同时也说明了为什么不是本质渐观的知觉性
思维而是本质直观的直觉性思维始终在中国传
统的认识论中居有不可让渡的地位。
三、从身体推出社会伦理
实际上,中国古代这种“根身现象学”是以一
种一体两面的方式来展开的。一方面,其从身体
出发为我们建构世界图式;另一方面,其又从身
体出发为我们推出社会伦理。具体而言,这种推
出社会伦理过程是循着《易传》“有男女,然后有
夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣”
这一模式来展开的。在这里,社会已不再是一种
作为“身体哲学”的中国古代哲学
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基于“理性”的“法律共同体”,而是一种基于“身
体”的“氏族共同体”;社会伦理秩序也已不再是
遵循着一种知识论的是非判断的逻辑,而是遵循
着一种系谱学的生成衍化逻辑。这种基于“身
体”的“氏族共同体”的社会观表明,对于中国古
人来说, “天下之本在国,国之本在家,家之本在
身”(《孟子•离娄上》) ,无论是家庭、国家还是天
下都犹如“家族之树”般地乃为人自身身体的不
同层面的扩充和放大。而这种系谱学的生成衍
化的逻辑则告诉我们,在中国古代的伦理学里,
其既不主张使人伦服从于个体的自我,也不主张
使人伦服从于无人称超我的社会,而是诚如戴东
原所说, “所以生生者,一人遂其生,推之而天下
共遂其生。仁也”(《孟子字义疏证》) ,以一种所
谓的“己立而立人”、“亲亲而仁民”的方式,使之
并协于个体身体之于族类身体的不断推衍的生
生之中,也即以“差等之爱”为脉络和纽带所形成
的一种“和而不同”的人身共同体之中。
这种根身主义的伦理学也使对他人的一种
身体主义的把握方式成为理论上的可能。因此,
在中国古代伦理学里,基于我的身体与他人身体
之间一损俱损、一荣俱荣这一“同体感通”的性
质,其极大地强调我之于他人存在的亲身“体
贴”、“体谅”的伦理行为的特征。易言之,对于中
国古人来说,我之于他人的仁性爱情既非来自于
一种基督教的上帝的神启,也非来自于一种康德
式的“实践理性”的律令,而是作为一种生生不已
的生命诉求,作为一种“拒绝残损”的人身需要直
接内在于我的不断族类化的身体之中。这不仅
决定了中国古人把“仁”视为我之身体的血脉畅
通,把“不仁”视为我之身体的“麻木不仁”(大
程) ,从而把人的伦理与人的生理完全归于一统
而使一种“完满的互主体间性”成为可能,而且也
使中国古人基于一种“家族相似”原理,把“设身
处地”、“能近取譬”、“由己推人”等等类比联想视
为伦理体验的切实可行的途径,而这最终意味着
一种有别于知觉主义的直觉主义的方法论在中
国古代伦理学中得以真正奠定。
四、由身体企求精神超越
中国古代的身体性哲学的特殊性还突出地
表现在其超越观上。这种超越观的特殊性是指,
如果说西方传统哲学把身体看作是基督教所谓
的“原罪”、黑格尔所谓的“坏的感性”,以一种外
在于身体、否定身体的方式追求精神之超越的
话,那么完全相反,中国古代哲学则把身体视为
无限生命之坚实依凭,以一种内在于身体、肯定
身体的方式彰显出精神的超越运动。而这种内
在于身体的精神超越之所以可能,其故端在于,
如前所述,与西方传统哲学不同,中国古代哲学
中的所谓身体已不再是生物学意义上的囿于一
己之私的身体,而是一种“大而化之”的身体,也
即现象学意义上的业已宇宙化、社会化的身体。
这样, “成吾身者,天之神也”(《张载集•正蒙•大
心》) ,正是在后者这种身体之生成之中使人与神
圣的天道相通,并由此成就了人的生命无限之于
人的生命有限的超越运动。故胡五峰云:“释氏
之学,必欲出死生者,盖以身为己私也。天道有
消息,故人理有始终。不私其身, 以公于天下。
四大和合,无非至理;六尘缘影,无非妙用。何事
非真? 何物非我? 生生不穷, 无断无灭”(《知
言》) 。而庄子之所以坚持“以死生为一条”(《德
充符》) , 老子之所以坚持“死而不亡”(《道德
经》) , 《礼记》之所以坚持“君子曰归,小人曰死”
(《檀弓》) ,张载之所以坚持“聚亦吾体,散亦吾
体”(《正蒙•太和》) ,以及王夫之所以坚持“死生
者命也,宠不惊而辱不屈者”(《尚书引义六》) ,其
实都是从胡五峰这种所谓的“不私其身,以公于
天下”的身体观引申出的一种必然结论。
既然在中国哲学里身体被视为精神超越之
本,那么对于中国古人来说,所谓的“修身”就无
疑成为实现其精神超越真正的不二法门。故孟
子提出:“ 寿不贰,修身以俟之,所以立命也”
(《孟子•尽心上》) 。这里所谓的“修身”即修养身
体,而这种修养身体,正如孟子“体有贵贱,有大
小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小
人,养其大者为大人”(《孟子•告子上》) 这一论述
所表明的那样,乃是养其“大体”而非“小体”,养
其“大人”之身而非“小人”之身。易言之,古人所
谓的“修身”即经由对身的一己之私性质的克服,
使身向宇宙之身、人类之身的生成,也即通过亲
身力行的“践形”而投身于“民胞物与”、“仁民爱
物”这一人类道德伟业之中。在古人看来,惟其
如此,我们才能“形色天性”、“道成肉身”地与天
人文杂志 2005 年第2 期
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道为一;惟其如此,我们才能真正步入“知死之不
亡”这一人类“不朽”的圣域。
五、作为身体哲学的中国哲学历史
颜习斋谓:“神圣之极,皆自践其形也”(《存
学编》) 。这一断语,既是对中国哲学的独特本质
的入室操式的解读,又可看作是我们了悟中国哲
学历史自身隐秘的一把钥匙。也就是说,正如中
国哲学由于其“身体性”致使其“形而上”与“形而
下”始终密不可分一样,中国哲学的历史亦是如
此。与西方哲学史不同,它不是把哲学史看作是
一种黑格尔式的哲学家头脑中的超历史时空的
纯粹形上理念的自身演绎, 而是始终“六经皆
史”、经史不分地将自己溶身于中国古人的身体
践履的历史、生活世界的历史之中。此即曾国藩
的老师唐鉴在回答其弟子时所申明的“义理”不
离“经济”,而“经济”不外“看史”这一古今治学之
真正要谛。对于中国古人来说,哲学家即史学
家,人类历史的“已然之迹”也即哲学的颠覆不
破、不无合理的逻辑真理。因此,当20 世纪西方
后现代主义哲学家把“消解形而上学”视为哲学
的划时代的新创举时,殊不知在中国古代哲学家
那里,随着其经史合一观点的提出,该卑之而无
甚高论早已被视为是不容置喙的东西。
不同的哲学史遵循不同的历史运行模式。
如果说西方哲学史从意识出发,更多地把哲学史
看作是人的意识向客观的、绝对的真理不断逼近
的线性历史的话,那么中国哲学史则从身体出
发,更多地把哲学史看作是天人合一的身体自身
“一阖一辟”的循环论的历史。在这里,“辟”代表
着身体之于世界的开显,天人、身心之间动态的
合一, “阖”则代表身体之于世界的封闭,天人、身
心之间的静态的分离与对立。或借用梅隆—庞
蒂的术语,前者乃为“身体—主体”的身体状态,
后者则不过是“身体—客体”的身体状态。而一
部中国哲学史,正是循着“身体—主体”到“身体
—客体”再到“身体一主体”这一否定之否定的过
程展开的。以《周礼》《周易》为代表的时代无疑
是中国古代“身体—主体”哲学的黄金时代。孟
子所谓的“汤武,身之也”(《孟子•尽心上》) 这一
论断即是对该时代的写照。其间不仅出现了以
身体行为的社会化为主要内容的“礼”的学说,而
且亦产生了构筑根身的宇宙图式借以“利用安
身”的“易”的理论。而这种极为发达的身体哲学
理论并非空穴来风,而是深深植基于作为氏族共
同体的西周分封制社会这一坚实的历史背景之
中。在该时代,孔孟的学说无疑代表了之于这种
身体哲学的一种挽狂澜于既倒的理论努力,而以
《礼记》和以礼的解释为代表的“汉学”的出现,则
为我们说明了该哲学虽经秦火但却遗风犹存。
魏晋“玄学”的兴起标志着中国哲学的“身体
—主体”时代的历史性的退隐和“身体—客体”时
代的来临。在所谓的“玄学”中,受日炽的外来唯
识主义佛学的影响,对形下的实在身体的讨论已
开始让位于对形上的“无”之本体的讨论。这种
“形而上学”在后来的宋明理学中开始被推向鼎
盛。与基于身体而讲求“下学上达”路线的古典
哲学不同,宋明理学家日渐热衷于脱离身体抽象
地谈“理”、谈“心”、谈“性”,而为程朱所推出的理
欲二分的东方式的身体“原罪说”则代表了这一
倾向的不无极端的形式。显然,这一对中国传统
的身体性哲学的背离,是与以氏族为纽带的分封
制社会结构不断瓦解,中央集权和官僚科层的传
统日益强化这一中国古代社会的“去魅化”运动
相呼应和相并行的。
然而,物极必反,宋明理学的极端发展再次
使中国哲学峰回路转。在明末清初之后,随着对
宋明“身体—客体”哲学的反省,一种向中国传统
的身体—主体哲学的回归运动又开始被提到议
事日程。在这场运动中,中国哲学从一味地“袖
手谈心性”的偏执重新走向了对“身体力行”原则
的肯定,从王夫之的“即身而道在”、顾炎武的“古
有学道,不闻学心”,到颜习斋的“形既不践,性何
由全”、戴东原的“人伦日用,身之所行”等等理论
的推出无一不是其佐证。而“复,其见天地之心
乎”,这一哲学史“一而立,再而反,三而如初”的
过程以经史统一的方式再次表明,中国哲学的
“天地之心”、中国哲学的“事物本身”不是思维的
“意识”而是行为的“身体”。
作者单位:西安交通大学人文学院
责任编辑:张 蓬
作为“身体哲学”的中国古代哲学
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作者：张再林
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内容提要 在中西哲学之间,有一个重要的区别似乎被忽视了,即:如果说传统西方
哲学是一种以意识为其根本的哲学,是一种意识本体论的哲学的话,那么与之迥异,中国
古代哲学则为一种以身体为其根本的哲学,是一种身体本体论的哲学。不是“意识”而是
“身体”始终被置于中国哲人关注的中心,不是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视
为中国哲学的堪称纲领性的结论。该哲学不仅以身体构建世界图式,从身体推出社会伦
理,由身体企求精神超越,而且该哲学的历史亦是循着身体运行的模式而非意识运行的
模式展开的。
关键词 中国古代哲学 身体哲学 梅隆—庞蒂现象学
〔中图分类号〕B21 ;B151 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447 - 662X(2005) 02 - 0028 - 04
一、身体本体论
在中西哲学的比较研究中,二者之间的一个
重要的区别似乎往往被人们所忽视了。该区别
即:如果说传统西方哲学是一种以意识为其根本
的哲学,是一种意识本体论的哲学的话,那么与
之迥异,中国古代哲学则为一种以身体为其根本
的哲学,是一种身体本体论的哲学。不是“意识”
而是“身体”始终被置于中国哲人关注的中心,不
是“我思故我在”而是“安身方可立命”应被视为
中国哲学的堪称纲领性的结论,故《易》谓“安其
身而后动”(《易传•系辞下》) ,孟子谓:“反身而
诚”(《孟子•离娄上》) ,“守身为大”(《孟子•离娄
上》) , 《淮南子》谓“圣人以身体之”(《淮南子•论
训》) ,王夫子谓“即身而道在”(《尚书引义四》) ,
戴东原谓“居处,饮食,言动,自身而周于身之所
亲,无不该焉”(《孟子字义疏证》) ,如此等等无一
不是其印证。
值得注意的是,正如在西方哲学中其所强调
“意识”始终是“我的意识”而具有鲜明的人称属
性一样,中国哲学亦不例外。考之古籍,除在甲
骨文中“身”字象人身之形外,在古汉语中“身”字
亦兼有代词“我”的涵义(郭沫若曰:“《尔雅•释
言》:‘身,我也’”①) 。然而,与西方哲学不同的
是,如果说西方哲学中的“意识”不过是一种我与
非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世界以非此
即彼方式二分的意识,即科学的存在论意义上的
“意识”的话,那么在中国哲学中,其“身体”则体
现了我与非我、灵魂与肉体、内在世界与外在世
界的“混然中处”的原始统一,它乃为哲学的现象
学意义上的“身体”,即基督教意义上的“道成肉
身”的身体,或孟子所说的“惟圣人然后可以践
形”的身体。在这里,“身体”已不再是“七尺之
躯”,即为私我所独具的有限的生物躯体,而是作
为一种“无我之我”而“形色天性”地与无限宇宙
整体联系在一起。诚如张载所言,“天地之帅吾
其性,天地之塞吾其体”(《正蒙•乾称》) ,也诚如
王夫之所言, “君子视天下犹吾耳目手足尔”(《经
①《商周古文字读本》,语文出版社,1989 年版,第381 页。
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© 1995-2005 Tsinghua Tongfang Optical Disc Co., Ltd. All rights reserved.
义•敢闻夫子之不动心》) ,该身体已成为孟子所
谓的有别于“小身体”(“小体”) 的“大身体”(“大
体”) ,或梅隆—庞蒂现象学所谓的作为宇宙的真
实存在的“身体—主体”的身体。
强调身体必然要强调活动、行为,恰如强调
意识必然要强调观念和思维。这不仅意味着中
国哲学坚持行动优先,其本质上是一种有别于
“认知主义”的“行为主义”,而且由此也意味着不
是“心”与“物”,而是“身体”(“体”) 与“身体的作
用”(“用”) 这一两一范畴始终被置于其哲学论域
的中心地位。颜习斋谓:“吾愿求道者,尽性而已
矣;尽性者,实徵之吾身而已矣;徵身者,动与万
物共见而已矣。吾身之百体,吾性之作用也; 一
体不灵,则一用不具”(《存人编》) 。这一论述,既
是对中国哲学“体用”范畴的一种精辟的诠释,又
不妨可看作是对“体用之说,乃本乎释氏”这一似
是而非的习见的有力回击。它表明“体用”范畴
与其说是西风东渐的舶来之品,不如说是中国古
老的身体哲学内在逻辑所蕴含的应有之义。
二、以身体构建世界图式
中国哲学之独特性,除表现为其为我们奠定
了身体在宇宙中的中枢地位外,还表现为其由身
体出发,以一种“挺身于世界”(梅隆—庞蒂语) 的
方式,也即一种孟子所谓的“践形”的方式,为我
们构建了一种别具一格的世界图式。该图式在
《易传》“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象
生八卦”这一泰古哲学语言中被得以简要而传神
描述。按唐力权先生极富想象力但又似乎合乎
情理的解释,依据早期人类“依形躯起念”这一原
始语言表述的特点,此处的“太极”乃作为宇宙终
极本体的人的身体,“两仪”乃人头顶之天与脚下
之地, “四象”乃前后左右四个方向,“八卦”乃四
面八方所垂之卦象。因此,在这里,周易以一种
极为朴素的和生动的语言为我们展示了一种以
身体为坐标的“根身显现”的世界图式。显然,该
世界图式与西方传统哲学中的世界图式形成鲜
明的对比。如果说西方哲学的世界是一种基于
“意识对象”的“存在的世界”的话,那么中国哲学
的世界则是一种立足于“身体行为”的“生活的世
界”;同时,如果说西方哲学的世界是依据于诸如
“是—是者”、“实体—属性”、“原因—结果”等等
客观范畴框架而建构的话,那么中国哲学的世界
则是凭借于种种人生活形态得以成立的。“两
仪”的天地乃人立身之所,“四象”的四方乃人行
为的取向,“八卦”的挂象不过是人“践形”的“形
体”、“形迹”(《易传•系辞下》:“象也者像也”) ,也
即《易传》“形乃谓之器”中人之借以利用安身的
“器具”。这样,在中国哲学里,世界的图式实际
上成为一种人的行为从中展开的“身体的图式”,
该“身体的图式”作为一种“可以向各种运动任务
变换的不变式”(梅隆—庞蒂语) ,既保持着身体
行为的惯常的规范性,又可随时不囿于思维定式
地对随身所遇和身临其境的千变万化的新环境
应对自如。而郑玄所谓的“易即不易”一语,正是
对该立身处世的身体图式中的这一以不变应万
变的玄机的描述。
这种与西方哲学不同的中国哲学的世界图
式,也决定了中国哲学之把握世界的方式与西方
哲学之把握世界的方式的迥异。正如《淮南子》
中“圣人以身体之”一语所表明的那样,中国哲学
之把握世界的方式与其说是一种“意识思维”,不
如说是一种所谓的“身体思维”,一种“凭身体经
验”、“凭身体知道”的亲身“体验”、“体悟”成为其
致知的最主要的路径。而这种“体验”、“体悟”的
“肉身性”意味着,其对世界的把握不是把世界当
作一种榨干了生命原汁的概念体系对其予以纯
思的抽象,而是“立象以尽意”地把世界当作一种
“普遍蒙太奇的身体”,也即一种“普遍象征的体
系”对其予以具体的描述。在这种描述中,事物
的本体与事物的现象已不再被肢解为两种东西,
而是以身体为中介恢复了其原始的生动的统一,
这同时也说明了为什么不是本质渐观的知觉性
思维而是本质直观的直觉性思维始终在中国传
统的认识论中居有不可让渡的地位。
三、从身体推出社会伦理
实际上,中国古代这种“根身现象学”是以一
种一体两面的方式来展开的。一方面,其从身体
出发为我们建构世界图式;另一方面,其又从身
体出发为我们推出社会伦理。具体而言,这种推
出社会伦理过程是循着《易传》“有男女,然后有
夫妇;有夫妇,然后有父子;有父子,然后有君臣”
这一模式来展开的。在这里,社会已不再是一种
作为“身体哲学”的中国古代哲学
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基于“理性”的“法律共同体”,而是一种基于“身
体”的“氏族共同体”;社会伦理秩序也已不再是
遵循着一种知识论的是非判断的逻辑,而是遵循
着一种系谱学的生成衍化逻辑。这种基于“身
体”的“氏族共同体”的社会观表明,对于中国古
人来说, “天下之本在国,国之本在家,家之本在
身”(《孟子•离娄上》) ,无论是家庭、国家还是天
下都犹如“家族之树”般地乃为人自身身体的不
同层面的扩充和放大。而这种系谱学的生成衍
化的逻辑则告诉我们,在中国古代的伦理学里,
其既不主张使人伦服从于个体的自我,也不主张
使人伦服从于无人称超我的社会,而是诚如戴东
原所说, “所以生生者,一人遂其生,推之而天下
共遂其生。仁也”(《孟子字义疏证》) ,以一种所
谓的“己立而立人”、“亲亲而仁民”的方式,使之
并协于个体身体之于族类身体的不断推衍的生
生之中,也即以“差等之爱”为脉络和纽带所形成
的一种“和而不同”的人身共同体之中。
这种根身主义的伦理学也使对他人的一种
身体主义的把握方式成为理论上的可能。因此,
在中国古代伦理学里,基于我的身体与他人身体
之间一损俱损、一荣俱荣这一“同体感通”的性
质,其极大地强调我之于他人存在的亲身“体
贴”、“体谅”的伦理行为的特征。易言之,对于中
国古人来说,我之于他人的仁性爱情既非来自于
一种基督教的上帝的神启,也非来自于一种康德
式的“实践理性”的律令,而是作为一种生生不已
的生命诉求,作为一种“拒绝残损”的人身需要直
接内在于我的不断族类化的身体之中。这不仅
决定了中国古人把“仁”视为我之身体的血脉畅
通,把“不仁”视为我之身体的“麻木不仁”(大
程) ,从而把人的伦理与人的生理完全归于一统
而使一种“完满的互主体间性”成为可能,而且也
使中国古人基于一种“家族相似”原理,把“设身
处地”、“能近取譬”、“由己推人”等等类比联想视
为伦理体验的切实可行的途径,而这最终意味着
一种有别于知觉主义的直觉主义的方法论在中
国古代伦理学中得以真正奠定。
四、由身体企求精神超越
中国古代的身体性哲学的特殊性还突出地
表现在其超越观上。这种超越观的特殊性是指,
如果说西方传统哲学把身体看作是基督教所谓
的“原罪”、黑格尔所谓的“坏的感性”,以一种外
在于身体、否定身体的方式追求精神之超越的
话,那么完全相反,中国古代哲学则把身体视为
无限生命之坚实依凭,以一种内在于身体、肯定
身体的方式彰显出精神的超越运动。而这种内
在于身体的精神超越之所以可能,其故端在于,
如前所述,与西方传统哲学不同,中国古代哲学
中的所谓身体已不再是生物学意义上的囿于一
己之私的身体,而是一种“大而化之”的身体,也
即现象学意义上的业已宇宙化、社会化的身体。
这样, “成吾身者,天之神也”(《张载集•正蒙•大
心》) ,正是在后者这种身体之生成之中使人与神
圣的天道相通,并由此成就了人的生命无限之于
人的生命有限的超越运动。故胡五峰云:“释氏
之学,必欲出死生者,盖以身为己私也。天道有
消息,故人理有始终。不私其身, 以公于天下。
四大和合,无非至理;六尘缘影,无非妙用。何事
非真? 何物非我? 生生不穷, 无断无灭”(《知
言》) 。而庄子之所以坚持“以死生为一条”(《德
充符》) , 老子之所以坚持“死而不亡”(《道德
经》) , 《礼记》之所以坚持“君子曰归,小人曰死”
(《檀弓》) ,张载之所以坚持“聚亦吾体,散亦吾
体”(《正蒙•太和》) ,以及王夫之所以坚持“死生
者命也,宠不惊而辱不屈者”(《尚书引义六》) ,其
实都是从胡五峰这种所谓的“不私其身,以公于
天下”的身体观引申出的一种必然结论。
既然在中国哲学里身体被视为精神超越之
本,那么对于中国古人来说,所谓的“修身”就无
疑成为实现其精神超越真正的不二法门。故孟
子提出:“ 寿不贰,修身以俟之,所以立命也”
(《孟子•尽心上》) 。这里所谓的“修身”即修养身
体,而这种修养身体,正如孟子“体有贵贱,有大
小。无以小害大,无以贱害贵。养其小者为小
人,养其大者为大人”(《孟子•告子上》) 这一论述
所表明的那样,乃是养其“大体”而非“小体”,养
其“大人”之身而非“小人”之身。易言之,古人所
谓的“修身”即经由对身的一己之私性质的克服,
使身向宇宙之身、人类之身的生成,也即通过亲
身力行的“践形”而投身于“民胞物与”、“仁民爱
物”这一人类道德伟业之中。在古人看来,惟其
如此,我们才能“形色天性”、“道成肉身”地与天
人文杂志 2005 年第2 期
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道为一;惟其如此,我们才能真正步入“知死之不
亡”这一人类“不朽”的圣域。
五、作为身体哲学的中国哲学历史
颜习斋谓:“神圣之极,皆自践其形也”(《存
学编》) 。这一断语,既是对中国哲学的独特本质
的入室操式的解读,又可看作是我们了悟中国哲
学历史自身隐秘的一把钥匙。也就是说,正如中
国哲学由于其“身体性”致使其“形而上”与“形而
下”始终密不可分一样,中国哲学的历史亦是如
此。与西方哲学史不同,它不是把哲学史看作是
一种黑格尔式的哲学家头脑中的超历史时空的
纯粹形上理念的自身演绎, 而是始终“六经皆
史”、经史不分地将自己溶身于中国古人的身体
践履的历史、生活世界的历史之中。此即曾国藩
的老师唐鉴在回答其弟子时所申明的“义理”不
离“经济”,而“经济”不外“看史”这一古今治学之
真正要谛。对于中国古人来说,哲学家即史学
家,人类历史的“已然之迹”也即哲学的颠覆不
破、不无合理的逻辑真理。因此,当20 世纪西方
后现代主义哲学家把“消解形而上学”视为哲学
的划时代的新创举时,殊不知在中国古代哲学家
那里,随着其经史合一观点的提出,该卑之而无
甚高论早已被视为是不容置喙的东西。
不同的哲学史遵循不同的历史运行模式。
如果说西方哲学史从意识出发,更多地把哲学史
看作是人的意识向客观的、绝对的真理不断逼近
的线性历史的话,那么中国哲学史则从身体出
发,更多地把哲学史看作是天人合一的身体自身
“一阖一辟”的循环论的历史。在这里,“辟”代表
着身体之于世界的开显,天人、身心之间动态的
合一, “阖”则代表身体之于世界的封闭,天人、身
心之间的静态的分离与对立。或借用梅隆—庞
蒂的术语,前者乃为“身体—主体”的身体状态,
后者则不过是“身体—客体”的身体状态。而一
部中国哲学史,正是循着“身体—主体”到“身体
—客体”再到“身体一主体”这一否定之否定的过
程展开的。以《周礼》《周易》为代表的时代无疑
是中国古代“身体—主体”哲学的黄金时代。孟
子所谓的“汤武,身之也”(《孟子•尽心上》) 这一
论断即是对该时代的写照。其间不仅出现了以
身体行为的社会化为主要内容的“礼”的学说,而
且亦产生了构筑根身的宇宙图式借以“利用安
身”的“易”的理论。而这种极为发达的身体哲学
理论并非空穴来风,而是深深植基于作为氏族共
同体的西周分封制社会这一坚实的历史背景之
中。在该时代,孔孟的学说无疑代表了之于这种
身体哲学的一种挽狂澜于既倒的理论努力,而以
《礼记》和以礼的解释为代表的“汉学”的出现,则
为我们说明了该哲学虽经秦火但却遗风犹存。
魏晋“玄学”的兴起标志着中国哲学的“身体
—主体”时代的历史性的退隐和“身体—客体”时
代的来临。在所谓的“玄学”中,受日炽的外来唯
识主义佛学的影响,对形下的实在身体的讨论已
开始让位于对形上的“无”之本体的讨论。这种
“形而上学”在后来的宋明理学中开始被推向鼎
盛。与基于身体而讲求“下学上达”路线的古典
哲学不同,宋明理学家日渐热衷于脱离身体抽象
地谈“理”、谈“心”、谈“性”,而为程朱所推出的理
欲二分的东方式的身体“原罪说”则代表了这一
倾向的不无极端的形式。显然,这一对中国传统
的身体性哲学的背离,是与以氏族为纽带的分封
制社会结构不断瓦解,中央集权和官僚科层的传
统日益强化这一中国古代社会的“去魅化”运动
相呼应和相并行的。
然而,物极必反,宋明理学的极端发展再次
使中国哲学峰回路转。在明末清初之后,随着对
宋明“身体—客体”哲学的反省,一种向中国传统
的身体—主体哲学的回归运动又开始被提到议
事日程。在这场运动中,中国哲学从一味地“袖
手谈心性”的偏执重新走向了对“身体力行”原则
的肯定,从王夫之的“即身而道在”、顾炎武的“古
有学道,不闻学心”,到颜习斋的“形既不践,性何
由全”、戴东原的“人伦日用,身之所行”等等理论
的推出无一不是其佐证。而“复,其见天地之心
乎”,这一哲学史“一而立,再而反,三而如初”的
过程以经史统一的方式再次表明,中国哲学的
“天地之心”、中国哲学的“事物本身”不是思维的
“意识”而是行为的“身体”。
作者单位:西安交通大学人文学院
责任编辑:张 蓬
作为“身体哲学”的中国古代哲学
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