神马文学网哲学作为哲学 作者：叶秀山 （下）
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2008年01月17日 星期四 08:48
“哲学”的“概念”既然是“全面”的，“辩证”的，则他就“有能力”在“存在”中“看到”“非（不）存在”，在“是”中“看到”“非”，在“有”中“看到”“无”，所以“哲学家”常被目为“无事生非”，而“哲学家”会自嘲是“居安思危”。
同理，“哲学家”也会在“非（不）存在”中“看到”“存在”，在“非”中“看到”“是”，在“消极面”中“看到”“积极”的一面，所以“哲学家”也被誉为“乐天知命”，“清心通达”，当然也被批评为“消极无为”。
“哲学家”“会——有能力”“全面”地“观察”“有无之变”。
然 则，必定要有深切地“危机”感才要去建构新的“范式”，建构新范式，也是企图为“危机”找出“化解”的道路，每一个真正的哲学家都是走在这条 “化解”的道路上，而这条道路又是“无尽”的。哲学家不断地“创造”“新”“范式”，而每一个“范式”又都不是“完善”的，“另一个”哲学家——如果他是 真正的“哲学家”的话——又都能（有能力）“无须常规工作”的“积累”而“看出”“范式”自身的“危机”，也就是说，“哲学”的“范式－原则”自身就“蕴 涵”着“危机”。
真正的“哲学体系”都“能够－有能力”“自行解体”。“哲学”的“概念－范畴”，“哲学”的“逻辑”本就是“自由”的，或谓蕴涵着“自相矛盾”，“哲学”的“逻辑”意味着“非逻辑”，意味着“辩证法”。
在 这个意义上，“哲学”对于“危机”的理解，也是很“灵活”、“自由”的。“常规工作”的“困境”、“危机”，固然会引起“哲学范式－哲学体系” 的“转换－革命”，譬如社会的重大事故，天灾人祸以及其他学科发现的新事物、新问题，如此种种，向哲学的原有“范式”提出的“挑战”，固然能够迫使“旧范 式”发生变革；即使在“太平盛世”，“常规科学”按照“常规”“按部就班”或者“卓有成效”地进行自己的“工作”，亦即，即使在“常规”的情形下，“哲 学”同样或者“理应”也“会－有能力”发生“范式”的“转换－革命”。“哲学”并非“天灾人祸”的产物，更非“荣华富贵”的产物。“哲学”有自己的“兴－ 衰”。“哲学”“自己”“创造”“自己”。
那么，“哲学”是否就是脱离“社会－时代”的“偶然”的产物？当然不是。恰恰相反，“哲学”与 “社会－时代”联系得“最为紧密”，“哲学”“全面地－全方位地”联系着“社会－时代”的发展。“哲学”不仅仅从“一个”或“某些”“方面”联系着“社会 －时代”，不仅仅联系着“社会－时代”的“现象”，而且联系着“社会－时代”的“本质”。“哲学家”不仅仅看到“社会－时代”的“必然”的方面，也看到它 的“自由”的方面。“哲学”坚持“必然”通过“偶然”而成为“现实”，康德的“理论理性”只有“在”“实践理性”的“无限绵延”中才是真正“现实”的， “理论理性”是“有限”的，因而是“片面”的，“自由”才有可能－有能力是“无限”的，“全面”的。
康德在对“知性”的“批判－批审” 中，清醒地看到他的“理论理性”乃是一种“理论”的“必然性”，是为“科学知识”“奠定”“必然性”基础的，他的“批判哲学”并不可能“代替”具体的“经 验科学”，更不能“涵盖”“现实世界”的实际进程，而这个进程实际上正是休谟探讨的“实际的存在”即“事物自身”的“偶然性”，这是“理论理性－知性”所 无能为力的，不是它的“领地－领域”，这个“事物自身”的领域是“无限”的，“无序”的，“知性－理论理性” 在这里并无“合法”的“权力”。他宣布这个领域为“不可知”，即“理论理性－思辨理性”达不到的“地域”，不是“知性”“领”到的“封地”，在这个“地 域”，“知性”没有“立法权”，那是一块“自由”的天地——犹如“洪荒大漠”，渺无人烟，未曾“立法”，是为“无序－无政府”，不是一个经验通常意义的 “王国”。
德罗兹叫这片“土地”为“内在的平台－ the plane of immanence ”说这个平台犹如“荒漠－ desert ”，是“（哲学的）概念”繁殖其人民 。
这 可是一个“天然”的“王国”，“自由－天然－开放”的“地方”，“秩序”要“知性”去“建立”，“第一个－第一批”“开发者－开创者”在这块 “土地”上“建构”“秩序”的“大厦”，建立一个“有序”的“王国”，后来的人——“第二批－第三批“等等”子孙万代，所“生活”的，所“看到”的，大多 是一个“法度森严”的“王国”，只有在这个“法制－法律”发生“危机”时，人们－子民们才“突然”“感到”原来“自己”是“自由”的，这块“土地”原本是 “被”“封”的，而不是“天生－天然”的，不是“天经地义”的，而这个“天－地”的“大义”，乃是“自由”。“法度”的“必然性”，乃是“通过”“偶然 性”“表现”出来的，“偶然性”是“必然性”的“现实”。
“哲学家”不必“等到”“礼崩乐坏”就能－有能力“看出”“必然”中的“偶然”，“看到”那掩藏在森严法度下的蠢动的“自由”，“看到”“理论－现象”后面的“事物自身－本质”，“看到”“真正－本真”的“现实”。
“哲学家”总是那来到一片“不毛之地”的“第一者”。“哲学家”是“开创者”，是“革命者”。“哲学家”在“最深层次”，同时也是“最现实”地联系着“社会－时代”。
应 该指出，这片“不毛之地”对于“哲学”来说，是必须的，不是可有可无的。“哲学”“必须”有“非（无）哲学”作为“条件”——德罗兹叫做“平台”。人们之 所以把这个“平台”叫做“不毛之地”——德罗兹叫做“荒漠”，乃是相对于“哲学”而言，并非在经验上、事实上真的是“洪荒沙漠”。“哲学”的 “平台”，是它的“活动场所”，虽然已有千军万马在这个“平台－舞台”上演过“有声有色”的“活剧”，但对于“哲学”来说，都将其“转化”成“内在”的 “背景”，“哲学”要在这个“非（无）哲学”的“背景－内在平台”上“重新开场”，由其自身“创造”的“概念”，“表演”自己的“有情有趣”的“戏剧”。 “哲学”将“现实的王国”“解构”，在一个“内在”的“无序－自由”的“背景－平台”上“重新”“建构”“思想的王国”。
于是，“哲学” 既是“戏剧”，既是“思想的王国”，就并不“至止”于“无序”。“哲学”“不断”地“建立”“秩序”。“哲学”的“秩序”就是“哲学”的“范式”。“哲 学”之所以“不断”地“建构”“范式”，乃是“哲学”并不“必需”“常规工作”的“准备”，有了“常规”的“准备”，固然很好，它可以促进“新范式”的 “建立”，促进“哲学”之“更新”，即使并无“常规工作”之“准备”，或“准备”尚不足以发生“危机”，“哲学”同样有能力“更新”， “哲学”常“新”。“创新”就是“哲学”的“常规”工作。
于是乎，在一个事实上已经有了“封地－王国”的领域内生活着、工作着的“哲学 家”，有时显得“无法无天”，“桀骜不训”；有时又如同“顽童”， “幼稚可笑”，但是在通常情形下，一定环境下的“哲学家”常常是“胆大”而并不“妄为”，也恰是因为“哲学”之专务，只着力于“范式”之“革命－更新”， 而并不要求在它的“范式”下去做“常规”的工作，“常规”的工作要“留给”“科学”——包括“自然科学”和“社会科学”以及它们的“实践家”去做。
在“哲 学家”看来，“自然科学家”、“社会科学家”以及它们的“实践家”所做的工作，大多仍是“常规”的工作，它们在常规工作中所发生的“危机”，也许是一些 “小危机”，它们的“范式”“转换－革命”乃是“小转换－小革命”，而“哲学”面对的“危机”，才是“大危机”，它所做的“范式”“转换－革命”，才是 “大转换－大革命”，是“世界观－宇宙观”的“革命”。
“大转换－大革命”，是“内在”的，而“小转换－小革命”反倒是“外在”的。“自 然科学”和“社会科学”，以及“社会实践”的变革，是“革命”的 “科学”－“科学”的“革命”，“成败利钝”皆由“主客观条件”决定，而“内在”的“革命”，则是“革命”的“自由”－“自由”的“革命”，原则上不受 “外在条件”“支配”，也立即在实际上“不支配”“外在条件”。“哲学”的“王国”——如果“哲学”也有通常意义上的“王国”的话——是一个只有“王”而 并无“子民－百姓”的“王国”，柏拉图的“哲学王”只有在这个意义上，才是有意义的。“哲学王”的“子民”只是这个“王”“自己”，“哲学家”“统治”的 只是他自己“创造”出来的“概念”，是这些“概念”的“组织者－建构者－统治者”。“哲学家”与其所“创造”的“概念”为“一”，因而，在这个意义上， “哲学家”为“绝对”的“王”，并无“他者”与其“对立”，而只能“自己”与“自己”“对立”，因而“哲学”这个“王”，决不能“世袭”，不可能“代代相 传”，而就“王位”来说，“哲学”只有“一世”。“哲学”是真正意义上的“孤家寡人”。“哲学家”永远“孤独”，只有在历史的长河中，才有“另一个”“孤 独者”，“另一个”“孤家寡人”与其“相伴”。
“哲学史”正是由一批“唯一者”“组成”的。
然则，“唯一者”既为“一 批”，则世上－史上就绝非只有一个“哲学家”，“哲学家”必为“们”，只是他们之间的关系不是通常的“社会关系”，既非 “父－子”，也非“主－奴”，不是“上下级”，也不是一般横向的“同事－同级”关系，因为在“哲学家”之间，并不设定一个“超出”他们之上的“上级”来 “统辖”他们。他们不是一部“大机器”中“主件－附件”的“必然”的关系，而是真正的“自由”的关系。
甚至人们不能为“哲学家们”“设 定”一个“至高无上”的“真理”来“统辖”他们的“哲思”，因为如果承认有一个“至高无上”的“真理”已经为人 “设定”，则“设定”这个“真理”的“人”就会是“哲学”之“王”，然而，“哲学”的“王国”，并无世俗意义上的“王”的存身之处；如果真有“哲学王国” 的话，或者把“哲学史”叫做一个“哲学王国”的话，那么，在这个“王国”的众多“哲学家”，在这部历史上的众多“哲学家”，恰恰可以被理解为，人人为 “王”，他们凡称得上“哲学家”的，都是“各自为王”，各自在自己的“平台”上，“创造”着“自己”的系统、自相联贯的“概念”，建立着自己的自圆其说的 “真理”系统。
“哲学家”之间，体现了真正的“平等”、“自由”的关系，真正的“朋友”，也是真正的“对手”关系，古代希腊叫做“爱智之 友”，而“敌”“友”又是相互转化、相互包涵的，否则“哲学家”之间又都可以“规约”为“一”，而不是“多”，唯有各自皆为“唯一者”，才有真正“平等” 的“朋友”关系 。
我们学习哲学史，特别是欧洲哲学史，看到历史上一个个“哲学”体系、观念、学说之间的“批判”、“否定”的关系，苏格 拉底之与“智者学派”，亚里士多德之与柏拉图，康德之与休谟“经验论”和笛卡尔“唯理论”，黑格尔之与康德“不可知论”，一直到上个世纪出现的法国的“解 构主义”等等，后者“推翻” “前者”，其语言尖刻程度随具体情况不同，但是就个人宗旨言，大有非“打到”“对方”而不罢手之势；然而就我们时隔久远的后人来看，恰可以更清楚地看出他 们不但为“敌”，而且亦为“友”，甚至于是“知心朋友”，“哲学家”之间是“诤友”的关系。
试以叔本华和黑格尔的关系来看，前者批判后 者，理论不可谓不尖锐，言词不可谓不刻薄，甚至间有攻击谩骂，有失君子之风；然则试观其“意志”之地位，恰似黑格尔之“绝对精神”，其“意志”所“展”之 “宏图”，亦如黑格尔之“精神”“征服”“世界”，进而考察其“理念”“克服”“意志”之“静观”， “自得”于“音乐”、“哲学”之“境界”，我们且不必复批评叔本华于“绝对精神”之上设一“非理性”之“意志”，然又“迂回”回归希腊之静观思辩之“境 界”为“画蛇添足”，“多此一举”，但至少我们可以从此种“迂回战术”中看到其“殊途同归”之“秘密”，或在“精神”上“一致”之处。此后，尼采之与康 德、黑格尔，虽批判尤为慷慨激烈，在历史磨去时间之种种棱角后，仍可看出理路上“相通”之蛛丝马迹，只是他们各自的“平台”不同，所“创造”的“哲学概 念”及由此产生的“学说”不同而已。
就我们做哲学史研究言，我甚至觉得哲学史上种种“对立”之“哲学家”，自某个角度来看，甚至可以说他 们是真正意义上的“知心朋友”。我们可以说，知柏拉图者，亚里士多德也；知康德者，黑格尔也。亚里士多德做了柏拉图“想”做还没有做的事情，黑格尔做了康 德“想”做而尚未做的事情，就如同胡塞尔曾经说过的那样，他是在说柏拉图想说而没有说出来的话，也同样是海德格尔所谓“哲思”乃是随“前人哲学家”之 “思”之“再思”，即把前人想过的“自己”“再” “重新”“想”一遍。“重新”不仅仅是“重复”，但也还是“重”，在“新”的层面－“平台”“重复”出来，其“概念－观念”则也为“新”的。
哲学史的特点在于：“前人哲学家”的问题被“重新”思考过“出来”的，固然是“新”的“哲学概念”学说，但那个“前人”的“哲学概念”学说，并不会“过时”，不会成为“旧”的，这些“前人－古人”的“哲学”，仍然“保持”着“新”的特性。
在 这个意义上，哲学史的大树上结的是一个个“常新－长青”的“果实”，它不仅仅是“新旧交替”的过程，而在这个意义上，“哲学”之“范式”又不会被“代 替”，我们不大会在认真的意义上说“黑格尔代替了康德”，至今也没有人敢说“后现代”诸公就能“代替”柏拉图、亚里士多德，或者康德、黑格尔，或者 “代替”了胡塞尔、海德格尔。
于是，由此看来，所谓“哲学范式”的“转换－革命”，有不是在通常意义上来理解的。表面上看，这个“革命” 同样是“原则”的“转换”，但却不是在实际上一个“原则”被“另一个”“原则”所“代替”，而是“建构”“另一个”“原则”。就世上原无这个“原则”言， 它是“新”的，是“新”“创造”的，但是这个“另一个”却只能“创新”而原则上不能“除旧”，当然因时世社会之变化，“哲学范式”也有自己的“兴衰”，但 就哲学层面来说，只是在“哲学”“花园”里，多了一个“奇芭”，“哲学”犹如一个“百花园”，各种“花卉”“争奇斗艳”。如果“哲学”为一“王国”，则 “邦畿千里，维民所止”，“哲学家”为自己的“王国”“开拓疆土”，“开拓”自己的“平台”，“哲学家”“开”到哪里，就在那里“建构”独自的“王国”， 使这个“王国”“扩大”“疆土”，所以 “哲学史”是“时间”的，也是“空间”的，“时间”“延长”，“空间”“扩大”，是“垂直”的（ vertical ），也是“水平”的（ horizontal ），“哲学家”的“创造”，为“哲学”“扩大”“视野”。
这样，从某个角度来看，“哲学”又是真正“积累”的学科。“哲学”是“积累”的“非常规科学”，是“积累”的“革命科学”，“哲学”“不断革命”。
由 此来看“哲学”的“历史”，则在“时间”的“长河”中，林林总总的“哲学体系”“之间”，当然也有“历史传承”的关系，但却是表现了各个“哲学范式－哲学 原则－哲学平台”的“独立性”及其“概念”的“创造性”；尽管亚里士多德与柏拉图“之间”有“师生”之宜，学说上自有一定的连续性，但是我们却很难说亚里 士多德的“实体－存在”说“继承”了柏拉图的“理念”说，那是一种“视角”、“平台”的“转换－变革”，是一种“断裂”，而不仅仅是“延续”，因而“哲 学”的“历史”，表现出一种很特殊的“时间”关系，它似乎和那种把“时间”理解为“绵延－延续”的“有序”“承续（ succession ）”不同，亦即不同于康德在《纯粹理性批判》中理解的那种为“因果”“必然性”做“铺垫”的“时间”观，“哲学史”揭示的“时间”，或许还是更为“本原” 的“自由”的“时间”。
这种“自由”的“时间”，为柏格森所揭示，他的“时间－绵延”，并非“同一事物”的“延续”或“发展”，而是“同一事物”的“异化”，“时间”是“异化”，而不是“同化”。
“哲 学史”上各个“哲学体系－原则－范式”，都是一个一个的“独特”的学说，他们之间“互相”“不可替代”，尽管就“哲学家”个人来说，或许都 “想－在主观愿望上”“替代”它所批判的学说。在这方面，哲学的发展又和科学的发展又很大的不同。按照库恩，“科学革命”说明了“范式”之间的“相互”的 “可替代性”，而“哲学”的“革命”，则恰恰相反，“另一种”“范式”的“建构”，并不意味着“这一种”“范式”的“被替代”。
“另一” 为“异”，而以前的“这一”，原本也是“异”，“时间”原本是一个个的“异”“积累”而成，这样理解下的“时间”，因其“不可替代”而并不“消逝”，“黑 格尔哲学”并不“让”“康德哲学”“消逝”，“一个”“自由（者）”，并不能让“另一个”“自由（者）”“消逝”。“哲学史”为“自由（者）”的“积 累”，为“异”的“积累”，为“创造”的“积累”。
这样理解下的“时间”，是有“间”的，不是无“间”的。“哲学－智慧”之“友”，并非 “亲密无间”，而是“亲密”“有间”。真正的“友谊”，并非一方“吃掉”“另一方”，而是“尊重”“对方”之“独立性”，是“保持”着“异”的“沟通”， 而不是由“让步”达到的“一致性”，不像在经验的“交往－ communication ”中“求同存异”，大家“协商”，得到经验的“普遍性”；“哲学”当然也要“讨论－协商－对话”等等，但是大概黑格尔不是在和康德“商量”什么，而是把康 德的“平台－视野”“扭转－ revolution ”过来，来一番“革命－ revolution ”，从而“创造”自己的“概念体系”。
“哲 学史”“积累－保存”了种种的“革命”，历史上各个“哲学体系－学说”以自身的“独创性”“永久”“载入史册”，“哲学史”是“异”的“历史”，“异”的 “独特体系”“在”“延续性”“时”之“间”。“延续性”的“时”，似乎有了“间隙”，有了“断裂”。“在”“延续性”的“中断”中， “在”“时”的“间隙”中，有了“哲学”，“哲学”“在”“时”的“夹缝”中“存身”。于是，就“延续性”的“时”而言，“哲学”常常似乎“不合时宜”。
不仅如此，更有甚者，“哲学”有时还表现得有些“错乱时序”。
“哲 学”作为一门“科学”，理应“与时俱进”，“科学”的“现时”可以“包含着”或者说“替代着”“过去”，“等待着”“未来”；然而“哲学”的 “现时”却不能“包含着”“过去”，也不“等待着”“未来”。“哲学”的“相互”“不可替代性”，使得它的“现时”也不能“替代”“过去”，“哲学家”常 常必须“回到”“过去”。我们如今仍需读读柏拉图、亚里士多德的书，而并不因为我们有了康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔的书，就不再去读古代的书，尽管后 者的著作必定会有前人著作的问题和理路，读后人的书，对于理解前人当有许多帮助，但并不能“代替”直接读前人之书；“哲学”也并不“等待”“未来”，“哲 学”原本就“在”“未来”，“哲学”“立足”于“未来”，因为“哲学”“立足”于“自由”。
就“连续”的“时”而言，一切皆有“前因后 果”，科学知识就是要去把握这个“前因”，以便“准确地”“预测”“后果”，“科学”“有权利”“等待”“后果”，即“等待”“未来”；但是“哲学”并无 这种“权利”，“哲学”不能像“先知”那样“预言”“未来”的“什么”。“哲学”思考的“因果”，乃是“自由”的“因果”，而“自由”原本就一定有“未 来”，只是这个“未来”因其“自由”而不能“确定”“必定”“是什么”。“哲学”“承认”自己对于这个 “确定”的“什么”只有“悬搁”的权利，而没有“宣判－判断”的权利。
“哲学”“置身”“延续”之“时”的“间隙－缝隙”之中，“自由 地”“思前想后”，并无“延续性”“时”之固定“尺度”，时而“伫立凝思”，时而 “快似风云”，“思”“无定速”。“哲学家”可以直接把“黑格尔哲学”与“亚里士多德哲学”“联系”起来，也可以把“海德格尔”与“黑格尔”“联系”起 来，更可以把“胡塞尔”与“柏拉图”“联系”起来，“时间”“穿越”多少“年”，皆不在“计算”之中。或许这就是“哲学”的“超越性”，“哲学”似乎“超 越”“时空”，然而也可以理解为这种特性，正是“哲学”之“时”“间”性之表现。
应该说，“科学－经验科学”的发展正在由“超越时空”进入“时空”的方向推进，而“哲学”则总是“时间性”的。
不 错，康德将“时空”引进了“经验科学”的“知识论”；但是在《纯粹理性批判》中，作为“科学知识”的“感性”“先天条件”的“时空”，仍是“形式”的，它 们是“感性直观”的“先天形式”。康德将“时空”理解为“先天直观形式”，是为了与他的“逻辑范畴”相衔接：“先天直观”作为“（直观）内容” 既为“先天”，就可以“合法”地“进入”“逻辑”“推理”的“必然范畴”，所以我们说，康德的“时空”乃是为“逻辑范畴”“输送”“内容”的，但是它输送 的似乎仍是一种“内容”的“形式”，它的范本是“数学”和“几何学”。所谓“先天直观”是指：此种“直观”固然不是由“推论”得出的，但它却是“先天” 的，是由“概念”直接“给出”的，譬如“三角形”，固然是一种“形状”，是“直观”，但是这种“直观”却也不是从“经验”中“概括”出来的，而是从“三角 形”的“概念”不经过“推理”“直接”给出来的，因而“几何学”的“三角形”，不是具体的、经验的“直观”，而是“先天”的“直观”，他不是那种作为乐器 的“三角铃”，乐器的“三角铃”是“经验”的，对于它的“知识”，是“经验”的“综合”，需得有“金属材料”，“涂料”“大小粗细”等等的“综合”“研 究”，而“几何学”则是一种“先天综合”的科学，康德认为，“数学－算学”也是这样一种“先天”而又“综合”的“科学”，它不仅仅是“分析”的。
由 此看来，康德的《纯粹理性批判》中讨论的“知识论”，实际上仍是一种“形式”性的“知识论”，并不能替代种种“经验科学”，他的“批判哲学”只是“科学知 识”的一个“导论”，为它奠定一个“必然性”的基础，而不能“替代”“经验科学”的具体研究，不能“替代”“对具体问题的具体研究”。由于这种 “基础”性的“限制”他的“知识论”又只“限于”“事物”的“现象－表象”，对于“事物本身”，由于其“内容”“超出”“先天直观（时空）”之外，所以被 他宣布为“不可知”。
康德这个“不可知”的“事物本身”，正是休谟所着重思考的领域，即那个不受“先天性”限制的“领域”，就“事物”的 “本来面貌”，“事物”的“实际情况”言，并不完全受“先天形式－无论直观形式还是逻辑形式”的“限制”，因而，并无“形式”意义上的“必然性”，人们之 所仍然承认“事物”实际上具有 “因果”的“联系”，乃是“习性”，乃是“习惯”的“普遍性”。“事物”“自身”，“经验”“本身”，具有“偶然性”，事物自身的实际变化发展，不能用 “必然”的“推论”完全涵盖。
康德的“先天科学”只能作为“经验科学”的“必然”基础，而不能“替代”“经验科学”。实际上，“经验科 学”的迅猛发展，已经将康德的“知识论” 远远抛在了后面，而却沿着休谟路线开辟自己的道路，如今各门科学的发展程度，大大“超出”了康德的“基础”，“相对论”、“量子论”、“概率论”、“博弈 论”以及天文学“宇宙膨胀”等等理论，以及“逻辑”学科本身发展了的“模态逻辑－多值逻辑”等等，都以“接近”“事物自身”为自己的导向，而并不停留在康 德的“形式”的“必然性”上；只是我们在理解康德“批判哲学”时，不可将其作为“知识”之“必然基础”的“先天综合”，理解为“全部的经验知识”，因为康 德在指明“先天综合”时，并不否认仍有“经验综合”在，而各门“经验科学”的研究重点，恰正是在于把握各自的“经验综合”。
与我们这里论 题有关的，乃是想指出，不仅“哲学”的发展，日益受到“经验科学”发展的“影响”，而且“经验科学”自身的发展，竟然也渐渐“接近” “哲学”，“接近”那执着地“追问”“事物自身”的“形而上”“情节”。从这方面也可以看出，“哲学”与“科学”，以及“科学”与“哲学”“之间”的“亲 缘”关系——它们都是“智慧之友”。
1 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 1962 年出版，中译本由北京大学出版社 2003 年出版，金吾伦和胡新和合译，根据的是 1996 年 The University of Chicago Press 的新版，金吾伦先生赠我，受益非浅，特此致谢。有关此书的看法，是我粗浅体会，多有不当，切望批评。
2 《科学革命的结构》书中也讨论了一些哲学问题，但和我这里的角度不同。
3 Gilles Deleuze and Felix Guattari, ‘ What is Philosophy?' （德罗兹、加塔里：《哲学是什么？》），英译者 Hugh Tomlinson and Graham Burchell, 哥伦比亚大学出版社， 1994 年，第 23 页，在 35 页 “The Plane of Immanence” 一节的开始，又说了一遍。
4 于是，哲学家就要比库恩更加“烦”“教科书”。不是否定一切哲学教科书，这些书作为参考，当然是有用的，有时是不可缺少的；但是它们决不能代替“攻读原著”，这是“哲学”教学中特别需要强调的。
5 见德罗兹、加塔里：《什么是哲学》，英译，第 36 页，该书曾讨论“内在平台”的“革命”，见第 100 页以下。
6 参见德罗兹、加塔里：《什么是哲学》，导言部分（英译，第 1 — 12 页）。
7 做哲学的理应多多学习其他学科的研究成果，尤其是逻辑学的成果，可惜我本人这方面的学习，时断时续，没有完整的概念，逻辑方面建议参考 Susan Haack （苏珊 哈克）的 “ Philosophy of Logics ” （ Cambridge University Press 剑桥大学出版社） 1978 年出版。
“哲学”的“概念”既然是“全面”的，“辩证”的，则他就“有能力”在“存在”中“看到”“非（不）存在”，在“是”中“看到”“非”，在“有”中“看到”“无”，所以“哲学家”常被目为“无事生非”，而“哲学家”会自嘲是“居安思危”。
同理，“哲学家”也会在“非（不）存在”中“看到”“存在”，在“非”中“看到”“是”，在“消极面”中“看到”“积极”的一面，所以“哲学家”也被誉为“乐天知命”，“清心通达”，当然也被批评为“消极无为”。
“哲学家”“会——有能力”“全面”地“观察”“有无之变”。
然 则，必定要有深切地“危机”感才要去建构新的“范式”，建构新范式，也是企图为“危机”找出“化解”的道路，每一个真正的哲学家都是走在这条 “化解”的道路上，而这条道路又是“无尽”的。哲学家不断地“创造”“新”“范式”，而每一个“范式”又都不是“完善”的，“另一个”哲学家——如果他是 真正的“哲学家”的话——又都能（有能力）“无须常规工作”的“积累”而“看出”“范式”自身的“危机”，也就是说，“哲学”的“范式－原则”自身就“蕴 涵”着“危机”。
真正的“哲学体系”都“能够－有能力”“自行解体”。“哲学”的“概念－范畴”，“哲学”的“逻辑”本就是“自由”的，或谓蕴涵着“自相矛盾”，“哲学”的“逻辑”意味着“非逻辑”，意味着“辩证法”。
在 这个意义上，“哲学”对于“危机”的理解，也是很“灵活”、“自由”的。“常规工作”的“困境”、“危机”，固然会引起“哲学范式－哲学体系” 的“转换－革命”，譬如社会的重大事故，天灾人祸以及其他学科发现的新事物、新问题，如此种种，向哲学的原有“范式”提出的“挑战”，固然能够迫使“旧范 式”发生变革；即使在“太平盛世”，“常规科学”按照“常规”“按部就班”或者“卓有成效”地进行自己的“工作”，亦即，即使在“常规”的情形下，“哲 学”同样或者“理应”也“会－有能力”发生“范式”的“转换－革命”。“哲学”并非“天灾人祸”的产物，更非“荣华富贵”的产物。“哲学”有自己的“兴－ 衰”。“哲学”“自己”“创造”“自己”。
那么，“哲学”是否就是脱离“社会－时代”的“偶然”的产物？当然不是。恰恰相反，“哲学”与 “社会－时代”联系得“最为紧密”，“哲学”“全面地－全方位地”联系着“社会－时代”的发展。“哲学”不仅仅从“一个”或“某些”“方面”联系着“社会 －时代”，不仅仅联系着“社会－时代”的“现象”，而且联系着“社会－时代”的“本质”。“哲学家”不仅仅看到“社会－时代”的“必然”的方面，也看到它 的“自由”的方面。“哲学”坚持“必然”通过“偶然”而成为“现实”，康德的“理论理性”只有“在”“实践理性”的“无限绵延”中才是真正“现实”的， “理论理性”是“有限”的，因而是“片面”的，“自由”才有可能－有能力是“无限”的，“全面”的。
康德在对“知性”的“批判－批审” 中，清醒地看到他的“理论理性”乃是一种“理论”的“必然性”，是为“科学知识”“奠定”“必然性”基础的，他的“批判哲学”并不可能“代替”具体的“经 验科学”，更不能“涵盖”“现实世界”的实际进程，而这个进程实际上正是休谟探讨的“实际的存在”即“事物自身”的“偶然性”，这是“理论理性－知性”所 无能为力的，不是它的“领地－领域”，这个“事物自身”的领域是“无限”的，“无序”的，“知性－理论理性” 在这里并无“合法”的“权力”。他宣布这个领域为“不可知”，即“理论理性－思辨理性”达不到的“地域”，不是“知性”“领”到的“封地”，在这个“地 域”，“知性”没有“立法权”，那是一块“自由”的天地——犹如“洪荒大漠”，渺无人烟，未曾“立法”，是为“无序－无政府”，不是一个经验通常意义的 “王国”。
德罗兹叫这片“土地”为“内在的平台－ the plane of immanence ”说这个平台犹如“荒漠－ desert ”，是“（哲学的）概念”繁殖其人民 。
这 可是一个“天然”的“王国”，“自由－天然－开放”的“地方”，“秩序”要“知性”去“建立”，“第一个－第一批”“开发者－开创者”在这块 “土地”上“建构”“秩序”的“大厦”，建立一个“有序”的“王国”，后来的人——“第二批－第三批“等等”子孙万代，所“生活”的，所“看到”的，大多 是一个“法度森严”的“王国”，只有在这个“法制－法律”发生“危机”时，人们－子民们才“突然”“感到”原来“自己”是“自由”的，这块“土地”原本是 “被”“封”的，而不是“天生－天然”的，不是“天经地义”的，而这个“天－地”的“大义”，乃是“自由”。“法度”的“必然性”，乃是“通过”“偶然 性”“表现”出来的，“偶然性”是“必然性”的“现实”。
“哲学家”不必“等到”“礼崩乐坏”就能－有能力“看出”“必然”中的“偶然”，“看到”那掩藏在森严法度下的蠢动的“自由”，“看到”“理论－现象”后面的“事物自身－本质”，“看到”“真正－本真”的“现实”。
“哲学家”总是那来到一片“不毛之地”的“第一者”。“哲学家”是“开创者”，是“革命者”。“哲学家”在“最深层次”，同时也是“最现实”地联系着“社会－时代”。
应 该指出，这片“不毛之地”对于“哲学”来说，是必须的，不是可有可无的。“哲学”“必须”有“非（无）哲学”作为“条件”——德罗兹叫做“平台”。人们之 所以把这个“平台”叫做“不毛之地”——德罗兹叫做“荒漠”，乃是相对于“哲学”而言，并非在经验上、事实上真的是“洪荒沙漠”。“哲学”的 “平台”，是它的“活动场所”，虽然已有千军万马在这个“平台－舞台”上演过“有声有色”的“活剧”，但对于“哲学”来说，都将其“转化”成“内在”的 “背景”，“哲学”要在这个“非（无）哲学”的“背景－内在平台”上“重新开场”，由其自身“创造”的“概念”，“表演”自己的“有情有趣”的“戏剧”。 “哲学”将“现实的王国”“解构”，在一个“内在”的“无序－自由”的“背景－平台”上“重新”“建构”“思想的王国”。
于是，“哲学” 既是“戏剧”，既是“思想的王国”，就并不“至止”于“无序”。“哲学”“不断”地“建立”“秩序”。“哲学”的“秩序”就是“哲学”的“范式”。“哲 学”之所以“不断”地“建构”“范式”，乃是“哲学”并不“必需”“常规工作”的“准备”，有了“常规”的“准备”，固然很好，它可以促进“新范式”的 “建立”，促进“哲学”之“更新”，即使并无“常规工作”之“准备”，或“准备”尚不足以发生“危机”，“哲学”同样有能力“更新”， “哲学”常“新”。“创新”就是“哲学”的“常规”工作。
于是乎，在一个事实上已经有了“封地－王国”的领域内生活着、工作着的“哲学 家”，有时显得“无法无天”，“桀骜不训”；有时又如同“顽童”， “幼稚可笑”，但是在通常情形下，一定环境下的“哲学家”常常是“胆大”而并不“妄为”，也恰是因为“哲学”之专务，只着力于“范式”之“革命－更新”， 而并不要求在它的“范式”下去做“常规”的工作，“常规”的工作要“留给”“科学”——包括“自然科学”和“社会科学”以及它们的“实践家”去做。
在“哲 学家”看来，“自然科学家”、“社会科学家”以及它们的“实践家”所做的工作，大多仍是“常规”的工作，它们在常规工作中所发生的“危机”，也许是一些 “小危机”，它们的“范式”“转换－革命”乃是“小转换－小革命”，而“哲学”面对的“危机”，才是“大危机”，它所做的“范式”“转换－革命”，才是 “大转换－大革命”，是“世界观－宇宙观”的“革命”。
“大转换－大革命”，是“内在”的，而“小转换－小革命”反倒是“外在”的。“自 然科学”和“社会科学”，以及“社会实践”的变革，是“革命”的 “科学”－“科学”的“革命”，“成败利钝”皆由“主客观条件”决定，而“内在”的“革命”，则是“革命”的“自由”－“自由”的“革命”，原则上不受 “外在条件”“支配”，也立即在实际上“不支配”“外在条件”。“哲学”的“王国”——如果“哲学”也有通常意义上的“王国”的话——是一个只有“王”而 并无“子民－百姓”的“王国”，柏拉图的“哲学王”只有在这个意义上，才是有意义的。“哲学王”的“子民”只是这个“王”“自己”，“哲学家”“统治”的 只是他自己“创造”出来的“概念”，是这些“概念”的“组织者－建构者－统治者”。“哲学家”与其所“创造”的“概念”为“一”，因而，在这个意义上， “哲学家”为“绝对”的“王”，并无“他者”与其“对立”，而只能“自己”与“自己”“对立”，因而“哲学”这个“王”，决不能“世袭”，不可能“代代相 传”，而就“王位”来说，“哲学”只有“一世”。“哲学”是真正意义上的“孤家寡人”。“哲学家”永远“孤独”，只有在历史的长河中，才有“另一个”“孤 独者”，“另一个”“孤家寡人”与其“相伴”。
“哲学史”正是由一批“唯一者”“组成”的。
然则，“唯一者”既为“一 批”，则世上－史上就绝非只有一个“哲学家”，“哲学家”必为“们”，只是他们之间的关系不是通常的“社会关系”，既非 “父－子”，也非“主－奴”，不是“上下级”，也不是一般横向的“同事－同级”关系，因为在“哲学家”之间，并不设定一个“超出”他们之上的“上级”来 “统辖”他们。他们不是一部“大机器”中“主件－附件”的“必然”的关系，而是真正的“自由”的关系。
甚至人们不能为“哲学家们”“设 定”一个“至高无上”的“真理”来“统辖”他们的“哲思”，因为如果承认有一个“至高无上”的“真理”已经为人 “设定”，则“设定”这个“真理”的“人”就会是“哲学”之“王”，然而，“哲学”的“王国”，并无世俗意义上的“王”的存身之处；如果真有“哲学王国” 的话，或者把“哲学史”叫做一个“哲学王国”的话，那么，在这个“王国”的众多“哲学家”，在这部历史上的众多“哲学家”，恰恰可以被理解为，人人为 “王”，他们凡称得上“哲学家”的，都是“各自为王”，各自在自己的“平台”上，“创造”着“自己”的系统、自相联贯的“概念”，建立着自己的自圆其说的 “真理”系统。
“哲学家”之间，体现了真正的“平等”、“自由”的关系，真正的“朋友”，也是真正的“对手”关系，古代希腊叫做“爱智之 友”，而“敌”“友”又是相互转化、相互包涵的，否则“哲学家”之间又都可以“规约”为“一”，而不是“多”，唯有各自皆为“唯一者”，才有真正“平等” 的“朋友”关系 。
我们学习哲学史，特别是欧洲哲学史，看到历史上一个个“哲学”体系、观念、学说之间的“批判”、“否定”的关系，苏格 拉底之与“智者学派”，亚里士多德之与柏拉图，康德之与休谟“经验论”和笛卡尔“唯理论”，黑格尔之与康德“不可知论”，一直到上个世纪出现的法国的“解 构主义”等等，后者“推翻” “前者”，其语言尖刻程度随具体情况不同，但是就个人宗旨言，大有非“打到”“对方”而不罢手之势；然而就我们时隔久远的后人来看，恰可以更清楚地看出他 们不但为“敌”，而且亦为“友”，甚至于是“知心朋友”，“哲学家”之间是“诤友”的关系。
试以叔本华和黑格尔的关系来看，前者批判后 者，理论不可谓不尖锐，言词不可谓不刻薄，甚至间有攻击谩骂，有失君子之风；然则试观其“意志”之地位，恰似黑格尔之“绝对精神”，其“意志”所“展”之 “宏图”，亦如黑格尔之“精神”“征服”“世界”，进而考察其“理念”“克服”“意志”之“静观”， “自得”于“音乐”、“哲学”之“境界”，我们且不必复批评叔本华于“绝对精神”之上设一“非理性”之“意志”，然又“迂回”回归希腊之静观思辩之“境 界”为“画蛇添足”，“多此一举”，但至少我们可以从此种“迂回战术”中看到其“殊途同归”之“秘密”，或在“精神”上“一致”之处。此后，尼采之与康 德、黑格尔，虽批判尤为慷慨激烈，在历史磨去时间之种种棱角后，仍可看出理路上“相通”之蛛丝马迹，只是他们各自的“平台”不同，所“创造”的“哲学概 念”及由此产生的“学说”不同而已。
就我们做哲学史研究言，我甚至觉得哲学史上种种“对立”之“哲学家”，自某个角度来看，甚至可以说他 们是真正意义上的“知心朋友”。我们可以说，知柏拉图者，亚里士多德也；知康德者，黑格尔也。亚里士多德做了柏拉图“想”做还没有做的事情，黑格尔做了康 德“想”做而尚未做的事情，就如同胡塞尔曾经说过的那样，他是在说柏拉图想说而没有说出来的话，也同样是海德格尔所谓“哲思”乃是随“前人哲学家”之 “思”之“再思”，即把前人想过的“自己”“再” “重新”“想”一遍。“重新”不仅仅是“重复”，但也还是“重”，在“新”的层面－“平台”“重复”出来，其“概念－观念”则也为“新”的。
哲学史的特点在于：“前人哲学家”的问题被“重新”思考过“出来”的，固然是“新”的“哲学概念”学说，但那个“前人”的“哲学概念”学说，并不会“过时”，不会成为“旧”的，这些“前人－古人”的“哲学”，仍然“保持”着“新”的特性。
在 这个意义上，哲学史的大树上结的是一个个“常新－长青”的“果实”，它不仅仅是“新旧交替”的过程，而在这个意义上，“哲学”之“范式”又不会被“代 替”，我们不大会在认真的意义上说“黑格尔代替了康德”，至今也没有人敢说“后现代”诸公就能“代替”柏拉图、亚里士多德，或者康德、黑格尔，或者 “代替”了胡塞尔、海德格尔。
于是，由此看来，所谓“哲学范式”的“转换－革命”，有不是在通常意义上来理解的。表面上看，这个“革命” 同样是“原则”的“转换”，但却不是在实际上一个“原则”被“另一个”“原则”所“代替”，而是“建构”“另一个”“原则”。就世上原无这个“原则”言， 它是“新”的，是“新”“创造”的，但是这个“另一个”却只能“创新”而原则上不能“除旧”，当然因时世社会之变化，“哲学范式”也有自己的“兴衰”，但 就哲学层面来说，只是在“哲学”“花园”里，多了一个“奇芭”，“哲学”犹如一个“百花园”，各种“花卉”“争奇斗艳”。如果“哲学”为一“王国”，则 “邦畿千里，维民所止”，“哲学家”为自己的“王国”“开拓疆土”，“开拓”自己的“平台”，“哲学家”“开”到哪里，就在那里“建构”独自的“王国”， 使这个“王国”“扩大”“疆土”，所以 “哲学史”是“时间”的，也是“空间”的，“时间”“延长”，“空间”“扩大”，是“垂直”的（ vertical ），也是“水平”的（ horizontal ），“哲学家”的“创造”，为“哲学”“扩大”“视野”。
这样，从某个角度来看，“哲学”又是真正“积累”的学科。“哲学”是“积累”的“非常规科学”，是“积累”的“革命科学”，“哲学”“不断革命”。
由 此来看“哲学”的“历史”，则在“时间”的“长河”中，林林总总的“哲学体系”“之间”，当然也有“历史传承”的关系，但却是表现了各个“哲学范式－哲学 原则－哲学平台”的“独立性”及其“概念”的“创造性”；尽管亚里士多德与柏拉图“之间”有“师生”之宜，学说上自有一定的连续性，但是我们却很难说亚里 士多德的“实体－存在”说“继承”了柏拉图的“理念”说，那是一种“视角”、“平台”的“转换－变革”，是一种“断裂”，而不仅仅是“延续”，因而“哲 学”的“历史”，表现出一种很特殊的“时间”关系，它似乎和那种把“时间”理解为“绵延－延续”的“有序”“承续（ succession ）”不同，亦即不同于康德在《纯粹理性批判》中理解的那种为“因果”“必然性”做“铺垫”的“时间”观，“哲学史”揭示的“时间”，或许还是更为“本原” 的“自由”的“时间”。
这种“自由”的“时间”，为柏格森所揭示，他的“时间－绵延”，并非“同一事物”的“延续”或“发展”，而是“同一事物”的“异化”，“时间”是“异化”，而不是“同化”。
“哲 学史”上各个“哲学体系－原则－范式”，都是一个一个的“独特”的学说，他们之间“互相”“不可替代”，尽管就“哲学家”个人来说，或许都 “想－在主观愿望上”“替代”它所批判的学说。在这方面，哲学的发展又和科学的发展又很大的不同。按照库恩，“科学革命”说明了“范式”之间的“相互”的 “可替代性”，而“哲学”的“革命”，则恰恰相反，“另一种”“范式”的“建构”，并不意味着“这一种”“范式”的“被替代”。
“另一” 为“异”，而以前的“这一”，原本也是“异”，“时间”原本是一个个的“异”“积累”而成，这样理解下的“时间”，因其“不可替代”而并不“消逝”，“黑 格尔哲学”并不“让”“康德哲学”“消逝”，“一个”“自由（者）”，并不能让“另一个”“自由（者）”“消逝”。“哲学史”为“自由（者）”的“积 累”，为“异”的“积累”，为“创造”的“积累”。
这样理解下的“时间”，是有“间”的，不是无“间”的。“哲学－智慧”之“友”，并非 “亲密无间”，而是“亲密”“有间”。真正的“友谊”，并非一方“吃掉”“另一方”，而是“尊重”“对方”之“独立性”，是“保持”着“异”的“沟通”， 而不是由“让步”达到的“一致性”，不像在经验的“交往－ communication ”中“求同存异”，大家“协商”，得到经验的“普遍性”；“哲学”当然也要“讨论－协商－对话”等等，但是大概黑格尔不是在和康德“商量”什么，而是把康 德的“平台－视野”“扭转－ revolution ”过来，来一番“革命－ revolution ”，从而“创造”自己的“概念体系”。
“哲 学史”“积累－保存”了种种的“革命”，历史上各个“哲学体系－学说”以自身的“独创性”“永久”“载入史册”，“哲学史”是“异”的“历史”，“异”的 “独特体系”“在”“延续性”“时”之“间”。“延续性”的“时”，似乎有了“间隙”，有了“断裂”。“在”“延续性”的“中断”中， “在”“时”的“间隙”中，有了“哲学”，“哲学”“在”“时”的“夹缝”中“存身”。于是，就“延续性”的“时”而言，“哲学”常常似乎“不合时宜”。
不仅如此，更有甚者，“哲学”有时还表现得有些“错乱时序”。
“哲 学”作为一门“科学”，理应“与时俱进”，“科学”的“现时”可以“包含着”或者说“替代着”“过去”，“等待着”“未来”；然而“哲学”的 “现时”却不能“包含着”“过去”，也不“等待着”“未来”。“哲学”的“相互”“不可替代性”，使得它的“现时”也不能“替代”“过去”，“哲学家”常 常必须“回到”“过去”。我们如今仍需读读柏拉图、亚里士多德的书，而并不因为我们有了康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔的书，就不再去读古代的书，尽管后 者的著作必定会有前人著作的问题和理路，读后人的书，对于理解前人当有许多帮助，但并不能“代替”直接读前人之书；“哲学”也并不“等待”“未来”，“哲 学”原本就“在”“未来”，“哲学”“立足”于“未来”，因为“哲学”“立足”于“自由”。
就“连续”的“时”而言，一切皆有“前因后 果”，科学知识就是要去把握这个“前因”，以便“准确地”“预测”“后果”，“科学”“有权利”“等待”“后果”，即“等待”“未来”；但是“哲学”并无 这种“权利”，“哲学”不能像“先知”那样“预言”“未来”的“什么”。“哲学”思考的“因果”，乃是“自由”的“因果”，而“自由”原本就一定有“未 来”，只是这个“未来”因其“自由”而不能“确定”“必定”“是什么”。“哲学”“承认”自己对于这个 “确定”的“什么”只有“悬搁”的权利，而没有“宣判－判断”的权利。
“哲学”“置身”“延续”之“时”的“间隙－缝隙”之中，“自由 地”“思前想后”，并无“延续性”“时”之固定“尺度”，时而“伫立凝思”，时而 “快似风云”，“思”“无定速”。“哲学家”可以直接把“黑格尔哲学”与“亚里士多德哲学”“联系”起来，也可以把“海德格尔”与“黑格尔”“联系”起 来，更可以把“胡塞尔”与“柏拉图”“联系”起来，“时间”“穿越”多少“年”，皆不在“计算”之中。或许这就是“哲学”的“超越性”，“哲学”似乎“超 越”“时空”，然而也可以理解为这种特性，正是“哲学”之“时”“间”性之表现。
应该说，“科学－经验科学”的发展正在由“超越时空”进入“时空”的方向推进，而“哲学”则总是“时间性”的。
不 错，康德将“时空”引进了“经验科学”的“知识论”；但是在《纯粹理性批判》中，作为“科学知识”的“感性”“先天条件”的“时空”，仍是“形式”的，它 们是“感性直观”的“先天形式”。康德将“时空”理解为“先天直观形式”，是为了与他的“逻辑范畴”相衔接：“先天直观”作为“（直观）内容” 既为“先天”，就可以“合法”地“进入”“逻辑”“推理”的“必然范畴”，所以我们说，康德的“时空”乃是为“逻辑范畴”“输送”“内容”的，但是它输送 的似乎仍是一种“内容”的“形式”，它的范本是“数学”和“几何学”。所谓“先天直观”是指：此种“直观”固然不是由“推论”得出的，但它却是“先天” 的，是由“概念”直接“给出”的，譬如“三角形”，固然是一种“形状”，是“直观”，但是这种“直观”却也不是从“经验”中“概括”出来的，而是从“三角 形”的“概念”不经过“推理”“直接”给出来的，因而“几何学”的“三角形”，不是具体的、经验的“直观”，而是“先天”的“直观”，他不是那种作为乐器 的“三角铃”，乐器的“三角铃”是“经验”的，对于它的“知识”，是“经验”的“综合”，需得有“金属材料”，“涂料”“大小粗细”等等的“综合”“研 究”，而“几何学”则是一种“先天综合”的科学，康德认为，“数学－算学”也是这样一种“先天”而又“综合”的“科学”，它不仅仅是“分析”的。
由 此看来，康德的《纯粹理性批判》中讨论的“知识论”，实际上仍是一种“形式”性的“知识论”，并不能替代种种“经验科学”，他的“批判哲学”只是“科学知 识”的一个“导论”，为它奠定一个“必然性”的基础，而不能“替代”“经验科学”的具体研究，不能“替代”“对具体问题的具体研究”。由于这种 “基础”性的“限制”他的“知识论”又只“限于”“事物”的“现象－表象”，对于“事物本身”，由于其“内容”“超出”“先天直观（时空）”之外，所以被 他宣布为“不可知”。
康德这个“不可知”的“事物本身”，正是休谟所着重思考的领域，即那个不受“先天性”限制的“领域”，就“事物”的 “本来面貌”，“事物”的“实际情况”言，并不完全受“先天形式－无论直观形式还是逻辑形式”的“限制”，因而，并无“形式”意义上的“必然性”，人们之 所仍然承认“事物”实际上具有 “因果”的“联系”，乃是“习性”，乃是“习惯”的“普遍性”。“事物”“自身”，“经验”“本身”，具有“偶然性”，事物自身的实际变化发展，不能用 “必然”的“推论”完全涵盖。
康德的“先天科学”只能作为“经验科学”的“必然”基础，而不能“替代”“经验科学”。实际上，“经验科 学”的迅猛发展，已经将康德的“知识论” 远远抛在了后面，而却沿着休谟路线开辟自己的道路，如今各门科学的发展程度，大大“超出”了康德的“基础”，“相对论”、“量子论”、“概率论”、“博弈 论”以及天文学“宇宙膨胀”等等理论，以及“逻辑”学科本身发展了的“模态逻辑－多值逻辑”等等，都以“接近”“事物自身”为自己的导向，而并不停留在康 德的“形式”的“必然性”上；只是我们在理解康德“批判哲学”时，不可将其作为“知识”之“必然基础”的“先天综合”，理解为“全部的经验知识”，因为康 德在指明“先天综合”时，并不否认仍有“经验综合”在，而各门“经验科学”的研究重点，恰正是在于把握各自的“经验综合”。
与我们这里论 题有关的，乃是想指出，不仅“哲学”的发展，日益受到“经验科学”发展的“影响”，而且“经验科学”自身的发展，竟然也渐渐“接近” “哲学”，“接近”那执着地“追问”“事物自身”的“形而上”“情节”。从这方面也可以看出，“哲学”与“科学”，以及“科学”与“哲学”“之间”的“亲 缘”关系——它们都是“智慧之友”。
1 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, 1962 年出版，中译本由北京大学出版社 2003 年出版，金吾伦和胡新和合译，根据的是 1996 年 The University of Chicago Press 的新版，金吾伦先生赠我，受益非浅，特此致谢。有关此书的看法，是我粗浅体会，多有不当，切望批评。
2 《科学革命的结构》书中也讨论了一些哲学问题，但和我这里的角度不同。
3 Gilles Deleuze and Felix Guattari, ‘ What is Philosophy?' （德罗兹、加塔里：《哲学是什么？》），英译者 Hugh Tomlinson and Graham Burchell, 哥伦比亚大学出版社， 1994 年，第 23 页，在 35 页 “The Plane of Immanence” 一节的开始，又说了一遍。
4 于是，哲学家就要比库恩更加“烦”“教科书”。不是否定一切哲学教科书，这些书作为参考，当然是有用的，有时是不可缺少的；但是它们决不能代替“攻读原著”，这是“哲学”教学中特别需要强调的。
5 见德罗兹、加塔里：《什么是哲学》，英译，第 36 页，该书曾讨论“内在平台”的“革命”，见第 100 页以下。
6 参见德罗兹、加塔里：《什么是哲学》，导言部分（英译，第 1 — 12 页）。
7 做哲学的理应多多学习其他学科的研究成果，尤其是逻辑学的成果，可惜我本人这方面的学习，时断时续，没有完整的概念，逻辑方面建议参考 Susan Haack （苏珊 哈克）的 “ Philosophy of Logics ” （ Cambridge University Press 剑桥大学出版社） 1978 年出版。