神马文学网《老子新编》绪论
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老子新编
余元洲 编注
绪 论
余为此《新编》，不管别人如何评价，自己总得有一定的道理，有比较能够站得住脚的理由。把这些道理和理由说出来，期以得到读者的理解和认同，是这篇《绪论》的主旨。另外，借此机会谈谈对老子之学有关的看法，特别是与他人意见相异的地方，也是一个重要目的。
一、老子其人其书其学
老子著五千言，后学称之为《老子》，又因其言“道”与“德”而称为《道德经》。然时至今日，学界对于老子何许人？有无此人？其书著于何时？……等等问题，仍时有争议。不过，越来越多的人倾向于认为，老子确有其人，其书著于春秋末年或春秋战国之交。
1．关于老子其人。
关于老子的种种记述中，司马迁的《史记．老子韩非列传》仍是比较而言最可靠的信史资料。原文是这样的：
“老子者，楚苦县（今河南省周口市鹿邑县，当时属于楚国的版图——余注）厉乡曲仁里人也。姓李氏，名耳，字聃（读dan，阴平），周守藏室之史也。
“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾（读gu，上声）深藏若虚；君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’孔子去，谓弟子曰：‘鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。……至于龙，吾不能知其乘风云而上天。吾今见老子，其犹龙邪！’
“老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：‘子将隐矣，强为我著书。’于是，老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。”
这里，对几个细节加以说明。
其一，孔子适周并慕名拜访老子的时间，据推断为公元前522年。有人认为，从《老子》一书多次提到“侯王”一词来看，老子当生活于战国中晚期，因为此前的各
其二，老子去周的时间，大体上在公元前520—前516年之间，此时的周朝早已退化为一个普通的中等国家。据
其三，关于老子归隐走函谷关，司马迁在记述时所用的“关令尹喜曰”五字，颇为费解。崔仲平认为，有这样几种可能：第一种，关尹，人名，老子同时代人，即函谷关守备；第二种，关令为官名，即函谷“关”之“令”，尹喜为人名；第三种，“关”为姓，“尹”为名，“令”则为官名；第四种，
2．关于老子其书。
依司马迁所说，老子在函谷关著书五千余言，以哲理诗的形式将平身所思所想尽写进去，尔后交给索书者，即扬长而去，不知所终。
以下的情况，可想而知：这五千余言巨著，于是就从索书者的手中，流传到了社会上。
老子之书本未冠题，后人将其称为《老子》，并分为上、下两篇或两卷。后来，因其以“道”为核心，以“道”在社会和人生领域的应用、体现或展开形式——“德”为重点，也就是司马迁所说的“言道德之意”，故而被称为《道德经》。又由于老子著书时是一气哈成的，未分章节，不利于理解，后人于是将其分为八十一章，但是也有分为七十二章或六十八章或六十四章的。不同的版本，对章有冠了题的，也有未冠题的，均系编者所为，无一为老子原作。各版本的章次，也有所差异，皆因编者理解不同而造成的。时至今日，可以说，要找到或搞清老子之书的原样，几乎是不可能的，除非哪一天在函谷关附近的地下某处挖掘出索书者所留下的复本。但即便如此，恐怕也很难辨其真伪。
因此，在今天，判断哪个版本更接近于原书，已无以为凭。唯一可能且有意义的，是根据现有各方面情况，综合判断哪种内容和形式更利于阐发存留于各版本共同部分之中的精义、精华，即老子之书的本旨和原意。今元洲冒昧著此《新编》，即为“引玉”而抛出的一“砖”。
由于老子之言甚为简约，论述思路跳跃性大，理解上有很大的难度，在老子之书流传开不久，就有注本开始出现。
最早对老子加以解说的，是法家思想之集大成者——韩非。其所著的《解老》和《喻老》两篇，前者较为切合（虽然也有不甚合处），后者已失之随意。有人说，《喻老》不是韩非所写，而是他人借韩非之名所为，但无法确定是否属实。
老子之后，庄子是第一个对其思想做出重大发展的人，故在许多地方对老子之言有所介绍。这些篇章，也是现今研究老子思想的重要参考资料。
两千多年来，对老子的注疏层出不穷，文献可谓汗牛充栋。元洲在《新编》中所加的注解，不过是步众多注家之后尘所做的小小贡献。
本《新编》所依据的基础范本，是以王弼注本为基础并经后人不断修正、完善而流传下来的现今“通行本”。同时，参考了一些所能找到的其他版本，特别是1973年出土于长沙马王堆汉墓的帛书甲、乙本和1993年出土于湖北荆门郭店村战国楚墓的甲、乙、丙三组竹简。
《老子》和/或《道德经》在国外有多种译本，据说其译为外文的发行数量，在世界上仅次于《圣经》。今后，随着经济全球化趋势的进一步发展，随着各国人民交往的加深，以及相互间的了解增多，特别是由于以美国为代表的经济文化模式已经走入了看不到前途的死胡同，在人类寻找世俗出路的过程中，估计《老子》和/或《道德经》在世界各国的翻译、出版和发行数量还会增加。哪一天上升为世界第一，也未可知。
3．关于老子其学。
在上面所引的《史记》片断中，司马迁说“老子修道德，其学以自隐无名为务。”这是我们所不能同意的。因为，这里显然是受了庄子的影响，将老子之学与其在庄子那里的“发展”混在一起了。老子主张“清静无为”、“道法自然”，这是真的。但他并不像其后学（庄子）那样消极、逍遥、厌世、遁世。相反，在其学确有一定消极成份的同时，老子亦有积极入世的一面。比如，他所主张的“清静无为”、“无为而治”本身，就是出于对当时统治者“轻狂”、“轻躁”、“妄想”、“妄动”、“妄作”、“妄为”以至于害民的一种对抗，一种矫正，因而是老子为时政开出的救世之方。
当时的情况是，周朝失去了原来的天子之威，与普通的诸侯国混同为一。双层结构变成了单层结构。上、下有序的统御、协调关系，变成了平等而无序的“竞争”关系。各诸
道家从老子之学开始，发展为老庄之学，进而经“黄老之学”、“黄老道”发展为张道陵（后尊为“张天师”）的道教，老学本身所含的消积成份是其原始基础，但责任并不完全在于老子，而是在于对老学本意的不正确理解。越到后来，歪曲的成份越多，离老子的本旨也就越远。
但问题是，“自然而然”、“顺其自然”和“听任自然”三者中，都仍有一个“自然”有待解释。于是，怎样理解这个“自然”，就成为正确阐释老子之学之要义的关键。
大家知道，古代汉语基本上都是单音节词，很少见到双音节词或多音节词。即使两字并用、三字并用、四字并用，也不像当今现代汉语这样含双音或多音节词。根据这一情况，“自然”二字就必须拆开来看。也就是，一为“自”，二为“然”。“自”者，自己也；“然”者，样子也。这样，所谓“自然”，就是自己本来的样子。
现在来看老子之语。他说的是：“人法地，地法天，天法道。——道法自然。”（新编第2章，原通行本第二十五章）这里，“法”的意思，是仿效、效法，也可以理解为依照、遵行。“人法地，地法天，天法道”，是说人应当像自然界中天地万物那样生活，而自然界中的天地万物则按照“道”即客观规律不停息地运行。于是，下一个问题就提出来了：那么，这个“道”又是怎样的呢？它又依照或因循什么东西呢？老子的回答是：道法自然，即依从它自己的本来样子。——依己本然，顺乎其然，是什么样就怎么样。
根据这一理解，我在本《新编》的正文之中，将“道法自然”另排一行，作为对“何者为道”的一种解释，而不是顺着“人法地，地法天，天法道”继续讲下去，给“道”也硬安上一个名为“自然”的效法对象。我想，这才更合于“道”的本性。
做出如上解释的意义，在于维护“道”在老子哲学体系中的至高地位，维护“道”即规律的客观性和权威性，不承认在“道”的头顶之上还有更高的哲学范畴。依此解释，“道法自然”的意思就是：“道”，只听从它自己的意志，不允许更高的权威存在，哪怕打着“自然”的旗号。这样，只有这样，道才是道，才是自然界和人类社会的客观总规律。也只有这样，老子之学才不会走样，才始终是关于“道”及其“用”的哲学理论。
需要说明的是，历代注家中已经认识到“道法自己，另无所法”者，大有人在。如河上公之注云：“‘道’性自然，无所法也。”吴澄也说“‘道’之所以大，以其自然，故曰‘法自然’。非‘道’之外别有自然也。”冯友兰说的更是明白：“‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’这并不是说，于道之上，还有一个‘自然’，为‘道’所法取。”（转引自陈鼓应《老子今注今译》，北京商务印书馆2003年版，第173页）这是正确的。但冯补充说“‘自然’是一个形容词”（出处同上），这就不对了。因为，在老子书中，“道法自然”四个字，从语法上看，是独立完整的一句话。其中，“道”是主语，“法”是谓语，“自然”是宾语部分。形容词不能做宾语，是一项通则。宾语只能是名词及其定语，在本句中，名词是“然”（样子），定语是物主代词“自”（自己的）。
顺便说，我之所以对“道法自然”作如此细致的语法分析，是因为：在众多的注家中，将“自然”二字当作双音节词看待，或断定其不是名词而是形容词或副词的人，还是不少的。为避免和防止读者在对此句的理解上出现困难，特借援引冯说之机加以说明。
然而，更重要的是，即使理解了“道无所法”之后，如果把“道”狭隘地理解和解释为“无为”，进而将“无为”理解和解释为“无所作为”、“无须作为”或“不作为”，那么，我认为，也仍然还是不得要领，因而有失老学的本旨。这样的理解，一方面放大了老子之学的消极成份，突出了其“放任自由”的自由主义和自然主义思想；另一方面，则忽视了老子强调尊重“道”即客观规律的“依道治国”、“依道而为”等等思想，压低了其积极意义。关于这一点，我在本《绪论》后面（即“六、老子的社会政治和历史哲学观”）部分还要谈到，这里就不再作进一步的讨论了。
二、老子的本体论思想
当今世界，西方哲学已进入了“后现代主义”发展阶段。虽然后现代主义的后期也有要“建构”的倾向，但总体上看则仍是致力于“解构”的。其所要解构的对象，一个重要方面，就是拒斥形而上学，砸烂本体论基石，掏空传统哲学的根基，使其面目全非，即不再成其为哲学而仍强名之曰——“哲学”。
哲学是什么？哲学是或应当是探讨自然、社会、人生和思维领域共同规律的科学。这里，所谓“科学”，我指的是：以求实的态度，实在而不是虚幻和盲目信仰的方法，研究、探索、发现并证明自然界和人类社会各个领域实际存在的客观规律的学问。哲学的科学性在于，在自己研究的对象范围内，其所探寻的真理，也与自然和社会科学一样，有唯一性（比如，世界的本体，不可能既可以是这个，又可以是那个）。哲学与其他科学的区别在于，重点研究总的规律，而不是成千上万的具体规律。哲学的意义和作用在于，其所揭示的客观规律是所有一切具体科学成功揭示各自规律的“必要条件”，但却不是“充要条件”。换句话说，任何一门具体科学（包括自然科学、工程科学、人文科学和社会科学），如果违背了哲学所揭示的客观世界总的规律，就必然会招致失败，尽管遵从了它并不一定就能够取得成功。从这个意义上说，哲学的性质和地位可以定位为第一科学、最高科学、总科学、母科学和“科学的科学”。
在这样的科学中，本体论又是最最重要的。
谈到本体论，多数学者所首先想到的，是古希腊哲学关于“是”或“存在”（拉丁文to on,英文 being）的学问，特别是其集大成者亚里士多德的《形而上学》。而我却坚持认为，世界上最科学的本体论当属老子五千言中的本体论思想，这“本体”就是老子之道，虽然朴素，但很科学，如果我们用马克思主义哲学原理来重新加以诠释的话，就是最最科学的。
当然，我这样说，难免会引来许多的非议，特别是一些著名学者的反对。
比如，我手边就有一本顺便否定老子本体论的书，作者是著名学者
“强调应该努力尽可能地去了解、把握偶然，来建立自己的命运。从偶然中去建立必然，从机遇中去把握生活，从主动中去开辟未来，而不是等待、接受、认同种种偶然，这就是自己把握命运，战胜所谓‘宿命’。这才是真正的‘知命’、‘立命’，这才是真正的主体性。对人类、群体或个体，均如此。
“个人出生，被扔在这个世界便是非常偶然的。人类的存在，世界的存在，也如此。因此硬要去问一个‘什么是？’‘是什么？’，是没有意义和难以回答的。实际这是一个‘假问题’，不如不问。只问既有此世界，既有此生存，既有此人生，如何办？如何活？依据什么来活、来办？如前面所说，孔子总以‘如何做’来回答‘什么是’。因此也就少谈‘命’，多讲‘仁’。‘命’是什么，很难知晓；‘仁’是什么，却可做到。如前所言，不是‘what’而是‘how’，才是儒学关注所在。
“不独儒学，道家亦然。《老子》五千言不能从本体论、存在论去理解（可惜多数学者均如此）。《老子》原与兵家有关。它讲的‘道’也是异常实用的‘如何办’、‘如何做’。真是‘应用之妙，存乎一心’；虽有理则，并无常规。所以‘道可道，非常道’，如果能够说道出来，也就不是‘道’了。而‘无欲’（无目的性）才可能客观地观看事理行走的微妙；‘有欲’（有目的性）便可以主观地抓住事物的要害（徼），如此等等。都是实用理性的行动辩证法，并非静观的宇宙论或本体论。”（见李泽厚著《论语今读》，生活.读书.新知 三联书店2004年版，第244—245页）
老子本人深知这一点。所以，他在五千言中用了相当部分的篇幅，花了很大的气力，借用各种各样的语言手段，以求揭示和阐明“道”为何物？是什么样子？“道”有何用？如何运用？对前两个问题的回答，就是属于本体论的范畴，虽然他本人当时还没有本体论（ontology）的概念，更没有提到“本体论”这个词。
今
上面所说李泽厚之误的原因在于，他想通过强调道家与儒家的共同性来突显中国哲学作为整体与西方哲学的不同特点。这本来是对的，只是不小心在这样做的时候，竟使自己跌落进了西方“后现代主义”哲学不分青红皂白盲目拒斥形而上学的泥坑，是为一憾。而我本人，则想强调指出儒道两家的相异性，以突显二者的互补性。这种相异性和互补性的主要表现是：
其一，诚如李泽厚所言，孔子《论语》中确实没有哲学本体论的论证和阐述，而老子五千言中却随处可见。
其二，与李泽厚强调指出的孔学“天命”之偶然性不同，老子五千言所重点阐释的恰是“道”作为自然、社会、人生、思维共同规律（或总规律）的客观必然性。他通篇所论的一个中心思想是，合于道者，一切都好；不合于道，或背逆之，则必然会一切糟糕，糟之又糟。
其三，孔门学说属于刚性文化，是积极入世的；而老子学说则属于柔性文化，是消极退让的，到庄子更是发展到消极遁世的地步。
因此，儒道结合以刚柔相济、互救所偏，这是就二者相异的第三方面而言的。就其第一、二两方面来说，二者结合还可以收本体论与方法论的互补，以及必然性与偶然性的互补之效。
但是，所有这一切，都是以二者相异为前提和基础的。如果片面地强调二者相近的一面，其互补性也就不很突出了。
顺便指出，在中国先秦诸子百家（实为儒、道、法、墨、名、兵、农、阴阳、纵横等九家，加上医学，计有十家）中，从哲学的角度看，主要是前六家。这六家，不仅儒、道两家是相异互补的，而且法、墨两家和名、兵两家之学，也都是相应互补的。比如，法家（特别是作为其集大成者的韩非子）的学术旨趣在于为专制君主出谋划策，而墨家则始终坚持为中下层穷苦百姓的利益立言争斗。一个为帝王谋，一个为平民搏，这就构成相异互补的关系（当今的民主时代，帝王被打倒了，则可以为国家政权的稳定而谋）。再如，名家（以惠施的“历物十事”十个命题和公孙龙的诡辩为代表）专务虚玄，而以孙子十三篇为代表的兵家之学，则是当时最重要的实务之学。虚实相异，亦可互补。一旦我们掌握了六家这三对相异互补的关系之后，即可理顺中国先秦哲学的脉络而知其大概。
果能若此，就断不会妄言老子学说无本体论思想或贬低其地位、作用、意义和价值了。这里，我之所以抓住李泽厚的几句话来“说事”，原因在于他是大师级人物，一言九鼎，影响很大。他说老子学说无本体论，别人也就很容易会人云亦云，跟着瞎说。是故，不得不花大力气来加以清除。
那么，老子哲学的本体是什么？余以为，就是老子五千言的核心范畴——道。
道，本有多重含义，一是作为道路的道；二是作为规律的道；三是作为准则的道；其四是道理之道；其五是道义之道；……如果认真分类并详尽列出，恐不下十余种。但是，作为哲学本体的道，则只能是其中的第二种，即自然界和人类社会的客观总规律（类似但不等同于古希腊哲学家赫拉克利特的Logos）。此道，除老子五千言多有阐述外，韩非在“解老篇”中亦有精彩的论述。他说：
“道者，万物之所以然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。……万物各异其理，而道尽稽万物之理，……天得之以高，地得之以藏，维斗（北斗）得之以成其威，日月得之以恒其光，五常（五行）得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气，轩辕得之以擅四方，赤松得之以与天地统，圣人得之以成文章。……以为近乎，游于四极；以为远乎，常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎，其物冥冥。而功成天地，和化雷霆；宇内之物，恃之以成。”（《韩非子．解老》）——这就是作为客观规律的老子之道。这个道，由于它源于最初的道路之道，故而在具有高度抽象性的同时，又具有一定的具体性和形象性，是抽象性与具体性的统一。
在一些人的概念中，与“道”相提并论的，还有一个“德”字，似乎“道德”合起来，才是老子哲学的复合本体。对此，余以为不然。众所周知，德者，得也，即得道之意，其次才兼有一定的德性（美德）之意。是故，可称之为“道之德”或“得道之德”（Taoist Virtue）。从这个意义上说，老子道德经就是关于“道之德”的学说（Taoist Theory of Virtue）。
但是，在老子那里，“德”始终处于从属地位，并没有本体的意义。尽管老子没有明确的“本体”概念，但“道”被当作本体来论述，“德”则是其派生概念，这一逻辑思路是很明白的。在老子道德经的各种版本中，有一些版本将“德篇”置于“道篇”之前，并有一些注家认为老子原文分上下两卷，其上卷就是从“上德不德，是以有德”开始的。
当然，考虑到老子五千言毕竟是重点阐述了“道之用”在“德”（包括安邦治国和修身养性）上的体现，因此，在Taoist Theory of Virtue的意义上将其称为“道德经”亦无不可，尽管我本人对此一直有所保留。
1．老子之道的物质性。
老子说，“天道无亲，常与善人。”（新编第35章，原通行本七十九章）这“天道无亲”四个字表明，他是不承认“天”有意志和好恶偏爱的。这就否定了“天”作为人格神对人间事务和人间祸福的主宰地位，具有朴素的唯物论思想。
还有“天地不仁，以万物为刍狗”（新编第19章，原通行本第五章）之说，亦同。
老子究竟是唯心主义者，还是唯物主义者？本体论是最主要的判断依据。
学界将其视为“客观唯心主义者”的人不少，主要根据是他关于（道）“有物混成，先天地生”（新编第2章，原通行本第二十五章）的说法。元洲以为，这里的关键，在于怎样正确地理解“道”。如果我们将“道”（广义的天道，天下大道）理解为自然界和人类社会的客观总规律，并将“先天地生”解释为在“道”即客观规律的作用之下，整个宇宙天地、日月星辰才得以在自我运动中逐步形成，那么，老子就是唯物主义者；反之，如果将“道”理解为纯粹的观念物，并将其“先天地生”理解为由它创造了天地万物，就像黑格尔的绝对精神“外化”为现实世界一样，那他就是典型的客观唯心主义者了。
显然，第二种理解和解释，是主观的、错误的，是人为地扭曲和误解老子之道物质性的结果。不错，老子之道本身是抽象的概念。但这种概念所反映的对象，则是自然界和人类社会的客观总规律，而不是老子思想中的观念存在物，不同于黑格尔的绝对精神。
当然，老子不是马克思主义者。他生活在2000多年前的先秦时代。他的唯物主义是朴素的、幼嫩的、不完全和不彻底的。一是未明确阐述“道在器中”的唯物主义观点，二是历史观上还是想当然，不符合客观实际，且有复古情结和倒退倾向等等，不一而足。但总体上看，瑕不掩玉，不可斥之为唯心主义。
2．老子之道的系统性。
老子认为，“天道无亲，常与善人。”（新编第35章，原通行本第七十九章） 我们要问的是，“天”既然没有意志和感情好恶，为什么又“常与善人”呢？似乎不好理解。但是如果我们将自然和社会看作同一个大系统的两个小系统（子系统或分系统），那么，在更高的层次上，它们必然服从于同一的规律，即自然和社会的客观总规律——道。这样，得道为善，失道为恶；背道则惩，依道则亲。——这就是“天道无亲，常无善人”的根据。
显然，在老子的思想中，已经有模糊和朴素的系统观，尽管他还没有也不可能形成完整的“系统论”思想。道理很简单：只有当“天道”（自然规律）和“人道”（社会法则）有统一性时，本来没有意志和感情好恶的“天道”（天下大道）才可能总是对得道之助、依道而行的善人有利；而只有当自然和社会处于同一个大系统时，天道和人道才可能有统一性。
还有，我们在下面将会讲到的老子认识论，重点是对“道”的体悟。人如何能够“悟”出“道”呢？只有一种可能，就是人与天地万物虽各为相对独立的小系统，但却属于同一个大系统，因而具有内在同一性。否则，“此岸”与“彼岸”绝无相互沟通之可能。此为又一例证。
3．老子之道的辩证性。
西方哲学追寻的本体，是万古不变的“是”或“存在”（拉丁文为to on ，英文为being）。它是现象世界背后所隐藏的本质，是宇宙或世界的终极根据。在苦苦追寻的过程中，西方哲学过度关注这个本体“是什么”的问题，而不重视或忽略了这个本体“怎么样”或“是什么样子”的问题，结果造成思维的僵化性。本体论（ontology）在西方哲学中被称为形而上学（metaphysics）。这个术语本来指的是研究超越有形事物的无形的抽象存在，由于思维的僵化性，后来就有了另一层含义，即与运动、变化、发展观相对立的僵化思维观。原因很简单，就是苦苦追寻万古不变的终极本源、本质或本体所致。
作为中国和世界最伟大的哲人之一，或许可说是最伟大的哲学家，老子哲学中的本体（道）则根本不同。一方面，道本身是变动不居的；另一方面，道同时又是万事万物运动、变化、演进、发展的动力和原因。现在，根据马克思主义哲学辩证法，我们知道，世界上的一切都是变化的，只有“一切都在变”这一点是不变的。老子当时还没有达到这样的水平，但他已经认识到“道”是变动的：“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。”（新编第2章，原通行本第二十五章）而在运动变化原因的认识上，老子的“反者道之动”（编新第6章，原通行本第四十章）之说，虽有不及“对立统一规律”或“矛盾说”的地方，但也有胜过它的地方，总之是闪烁着朴素而深邃的智慧的光芒。
综上所述，可以认为：老子之道，老子的本体论思想，在朴实、幼嫩或萌芽的状态上显示了其唯物性、系统性、辩证性。这为我们今天在科学的马克思主义哲学指导下，建立唯物、系统、辩证的本体论，开辟了一条通向真理的正确途径。
三、老子的认识论思想
老子在认识论上的突出贡献，是悟性认识。他说：“致极虚，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命。复命曰常，知常曰明。”（新编第17章，原通行本第十六章）这就是对“道”体悟，即悟性认识，属于悟性思维的范畴。
一般认为，老子的认识论突出了悟性认识，而忽视了感性认识和理性认识。这有一定的道理，尤其是他对于感性认识的意义和作用重视不够。因为毕竟，他自己明确地说过“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”这样极端和偏激的话。（见新编第16章，原通行本第四十七章）
但是同时，也应看到，老学本身就不是凭空“拍脑袋”拍出来的，而是当时社会现实在其大脑中的反映，是他总结前人思想并在此基础上将自己几十年间对大量社会现象的思考加以理论化而形成的结晶和成果。从某种意义上可以说，老子本人就是一个“经验主义者”。他是以他自己虽未亲身参与社会变革的实践活动但却可以深悟社会之道为经验根据，进而提出以“闭塞视听，静以悟道”为内容的认识论主张的。所谓“塞其兑，闭其门，终身不勤”（新编第15章，原通行本第五十二章）之说，就是此论的典型表现。在老子看来，一个人参与社会变革的实践活动并不难，难的是静下心来体悟大道。现实中，老子生活的时代也正是这样的：一方面，千千万万的人，上至君主，下至平民百姓，几乎无一不以这样或那样的方式参与进了当时的社会实践，但却很少或几乎没有人能静下心来体悟天下大道。老子的认识论，就是基于这样的现实，有针对性地提出来的。所谓“致虚极，守静笃”（新编第17章，原通行本第十六章）云云，与前面引述的两段说法一样，目的都是要人们排除外部世界的纷繁干扰，以静心悟道。对老子来说，物欲横流、世事纷繁是人们不识大道而陷入纷争之困扰的根本原因，因此，只有静下心来体悟大道，才能求得根本的解决。而他自己的个人经验似乎又成功地证明了，与世无争反而更有利于体悟大道。
显然，在这里，老子犯了一个致命的错误，那就是，将他自己多少有些片面性的个人经验普遍化和绝对化了。事实上，虽然没有人能真正完全脱离开所处时代的社会实践，但不同的人参与社会实践的方式和程度是有差别的。有的人是积极参与，有的人是消极参与；有的人是深入其中，有的人是肤浅涉入或游离于其边缘。更重要的是，虽然身在社会实践之中的人不一定能体悟大道，但远离社会实践中心也不一定就更有利于体悟大道。因为，一方面，老子的个人经验不具有普遍意义，换一个人学着老子的样子远离社会实践并不一定就能悟出老子之道，不一定写得出老子的五千言真经；另一方面，老子写出五千言真经的事实表明，他也并不就是真的远离社会现实的逍遥人士。恰恰相反，五千言一书的字里行间，无不透露出老子对当时社会现实状况的密切关注，对天下人命运前途的关心、关怀、关切、担忧及对解决时弊问题的深层思考和长远谋划。所有这一切，说明老子之道既是其静心“悟”出来的，又不完全是闭门造车的产物，而是在一定的感性认识基础之上，经过悟道，再通过理性思维加以整理和提炼的结果。
因此，我认为，人的思维及对客观世界的认识有三种形式，即感性思维和感性认识、悟性思维和悟性认识、理性思维和理性认识。相应的，人对世界的认识过程也有三个阶段之分：第一阶段是感性认识阶段，第二阶段是悟性认识阶段，第三阶段是理性认识阶段。
感性认识的作用，是积累经验，积累素材，为认识的飞跃做必要准备；悟性认识的作用，是取得突破，完成从“此岸”到“彼岸”的飞跃；而理性认识的作用，则是趁机扩大战果，并对已经取得的成果进行分析、综合、归纳、推理、论证和整理，使之合理化、逻辑化、秩序化、系统化，形成为成体系的理论。这样，显然，人的认识过程就不是通常所说的从感性认识直接“上升到”理论，而是中间经过悟性认识，尔后才有理性认识。
事实上，在人对客观世界的认识过程中，特别是当认识的任务和目的不是要看到现象世界，而是要透过现象看本质，即要认清隐藏在大量复杂现象背后的内在的、本质性、必然的因果联系（即道或规律）时，感性认识、悟性认识和理性认识就缺一不可。
因为第一，没有一定的感性认识铺垫，就不可能有悟道的基础；
第二，没有悟性认识，就不可能从“此岸”的现象世界一跃到达“彼岸”的本质世界，触及事物的内部规律，即老子之道；
第三，没有理性认识，所悟得的彼岸之道难以成为系统的理论。
以上所述，并不是老子本人的认识论，而是我把老子悟道的悟性思维与马克思主义感性认识、理性认识两形式论加以结合提出来的。但即便如此，仍可以看出老子悟道之法对发展马克思主义认识论的意义和重要性。
陈国庆和张养年两同志在其注译的《道德经》一书中，将老子认识客观事物的方法归纳为“观、明、玄览”三种（见陈国庆、张养年注译《道德经》，安徽人民出版社2001年版第254—256页）。其所说的“观”，就是感性认识的朴素形式；其所说的“玄览”，就是老子的悟道之法；其所说的“明”，就是理性认识的朴素形式。由此看来，老子的认识论已比较全面，只是尚不明了三者的关系，且处于粗糙和朴素的形式中罢了。
这里，本人无意掩盖老子认识论的缺陷，更不愿用今人所能达到的水平去拔高老子。我想说的是，老子认识论的贡献主要是悟道之法，而此种悟道法又可以与马克思主义的感性认识、理性认识两形式、两阶段论结合起来，形成感性认识、悟性认识和理性认识三形式、三阶段论。
概括地说，由老子悟道之法而提出的悟性认识，必须具有以下“三性”才能得以完善起来：
第一是唯物性，即，将悟性认识置于感性认识的基础之上；
第二是系统性，即，将人的思维和思维对象看作是同一个大系统的两个小系统，看到思维与存在之间的内在同一性；
第三是辩证性，即，将人的认识看作一个动态的、反复的、“循环”而又上升的过程，从实践中的感性认识出发，经过悟性认识，透过现象看到本质，由“此岸”到达“彼岸”，经过理性思维的分析、综合、归纳、演绎（逻辑推理），去粗取精，去伪存真，整理、论证，形成为理论。然后，再将此理论用之于实践，验之于实践，如有不合，则加以修正……从而无限接近于绝对真理。其间既有和谐、统一，同时又充满着矛盾和斗争。这就是人类认识的辩证过程。
最后，需要指出，虽然老子本人未能建立起完善的认识论，但他在认识论上的贡献仍是巨大的，不可磨灭的。
四、老子的方法论思想
老子的方法论，总的说是辩证法。相反相成、反者道之动、弱者道之用，是其基本内容。
老子方法论的特点，是善于做减法。简便地说，叫做退让法、处下法、示弱法、守雌法，但是根据老子辩证思维的逻辑来看，这些方法实质上是欲进先退法、欲上先下法、藏强示弱法、知雄守雌法、以静制动法、以弱胜强法以及寓“争”于“不争”之法……等等。从同一个原理出发，可以有近于无限多的展开形式。有人视其为伪诈权谋，属不得要领。因为在哲学上，这叫方法论，与政客们的权谋之术不是一回事儿，不能相提并论。
与刚才在上面所讲的认识论一样，老子的方法论也必须有以下“三性”才能完善：
其一是唯物性。因为，做减法要有物质基础。不然，一个劲地往下“减”，减着减着就变成零了，再减下去就是负数，是净亏，而净亏者无以为继，是不可能持续下去的。所以，行老子之法，需要一定的物质基础；若有充足的实力作为资本，则当更好。
其二是系统性。从系统论和系统工程学的角度看，“退”与“进”不过是同一工程的不同方面、不同程序、不同环节和不同的“施工动作”而已。因此，要有退有进、有减有加，不能单打一，不能只退不进、只减不加，不能一味示弱。不然，就构不成系统。
其三是辩证性。习老子之法者应当明了相反相成的道理，知道加与减、进与退、强与弱，都是对立统一的关系：做减法须以有可减之物存在为前提，退让须以有退让余地为条件，而示弱于人则须以一定的实力为后盾，且应做到外弱内强，而绝不能相反地外强中干。
老子五千言是辩证法的宝库，老子本人是辩证法的大师。虽然如此，圣人自有圣人之失。老子阐述了相反相成的道理，但他本人更注重反面，或多或少地忽略了正面，以及侧面。正因为如此，我们才提出上述“三性”，以便将其矫枉过正的地方，再重新适当地矫正回来。
我们这样做，某种意义上说，也正符合老子本人“相反相成”的辩证思维观。既然对立双方无不以对方的存在为前提和条件，那么，没有“进”哪有“退”？没有“上”何来“下”？没有“强项”支撑，又怎么能轻易地“示弱”于人呢？……扩而言之，没有必要的交锋和斗争，只知一味地妥协让步，怎么可能会实现或维持合和与团结？谈到此话题，顺便说，余之所以对有人提出的“和合学”理论不敢苟同，其原因就在这里。——此乃题外话，不说也罢！
从辩证法的原理出发，老子还提出了一个具体的方法论原则，就是：“物或益之而损，或损之而益”（见新编第23章和第57章）。“益之而损”的意思是：（使）得到好处，结果却（使其）受到损害；“损之而益”的意思：（使）遭受损失，结果是反而（使之）受益。举例来说，管教孩子是损之而益，骄宠放纵是益之而损；约束部下是损之而益，吹捧领导是益之而损；严于律已是损之而益，恭维他人是益之而损；谨言慎行是损己而益，为所欲为是益己而损；克已奉公是损己而益，损公肥私是益己而损；……等等，等等。诸如此类的情况一多，就具有了一般的方法论意义。惟现实中至今仍有许多人不明此理，是为一憾。
五、老子的自然哲学观
哲学总论由本体论、认识论和方法论三部分组成，是三者的统一。而分论，则是此种“三位一体”的哲学理论在自然、社会、人生和思维四大领域中的应用和体现，由此产生自然哲学、社会政治历史哲学、人生哲学、思维哲学或逻辑学等。
老子没有单独的自然哲学理论。他的“道”是对自然和社会进行统一观察和思考后所得出的抽象。因此，他的自然哲学观是服从和服务于社会历史观和人生哲学观的。
通常，人们认为老子是用自然来比附社会和人生。其实，老子是在自然和社会中寻找共同的客观总规律，用以构建其哲学的本体论基础，虽然当时在他那里尚无明确的本体论概念。有了这个基础之后，他就可以反过来对社会和人生领域的各种现象大发议论，并提出具有指导性的意见。
比如，“上善若水”（新编第55章，原通行本第八章）的说法，就是他观察自然界的各种“水”之后，所得出的结论。
再如，“希言自然”、“飘风不终朝，骤雨不终日。”（新编30章，原通行本第二十三章）也是他观察此类自然现象所得到的启示。
再如，“大音希声”、“大象无形”（新编第12章，原通行本第四十一章）虽然是讲艺术审美的，然而实际上，老子是在观察大量此类自然现象的过程中，体悟到了其中的某些道理。他将此种道理用哲理诗的形式写下来，目的不仅是告诉人们怎样审美，而是提示人们如何处理社会和人生领域中的一些问题，以合于道。
总之，读老子时，不可在自然哲学方面苛求于他。老子所处的时代，中国还没有像样的自然哲学，甚至到今天成果也不突出。在这方面，西方哲学古今一脉，做得比我们要好得多。古希腊时期，毕达戈拉斯、德谟克利特、亚里士多德，以及后来伊壁鸠鲁等人的自然哲学，都已成形（马克思的博士论文就是关于德谟克利特自然哲学与伊壁鸠鲁自然哲学的比较研究）。这是中国古代哲学明显逊于古希腊哲学的地方，我们不能不承认和正视这一历史事实。但是同时，应当指出，在中国先秦诸子那里（《周易》不属于诸子之学的范畴），具有一定自然哲学观的，老子是第一人，墨子第二，孔子则无有。
六、老子的社会政治和历史哲学观
老子的社会历史哲学，最大问题是没有“唯物史观”，即对于人类社会历史演进“正向性”的认识。此点，我们在后面还将谈到。
老子具有沉重的社会历史责任感，他的“社会之道”基本上都属于（广义的）“经邦济世之道”。而狭义的经邦济世之道，则等同于治国之道。这方面，老子哲学的最大贡献，在于提倡“依道治国”，抨击“非道”的胡来。而道，就是规律。按照自然和社会的客观规律去治理和管好国家及社会公共事务，这本来是正确的，直到今天依然正确，难能可贵。但问题是，他对“道”在社会历史领域的体现，理解上有失偏狭，过于强调清静无为，并以此作为自己政治主张的基础和核心理念，暴露出明显的自然主义和自由主义倾向。
老子不理解，人类之所以组成为社会，之所以要建立国家，目的并不为了自由，或者摆脱治者的干预。因为，最最自由的社会是没有国家的原始社会，或者比原始社会更原始的无秩序状态。在那里，到处通行的都是同一个弱肉强食的“丛林法则”（“jungle law” or “the law of jungle” ），其特点是“人”与动物一样无拘无束，绝对自由。在那里，所有的“人”都是完全平等的，所有的“人”都有吃掉和被吃掉、杀死和被杀死的权利或自由，是为“天然权利”、“当然自由”。如果这就是理想社会的话，人类是不会去干组成社会、建立国家的傻事的。当然，这里也有生产力发展到一定程度时，国家之出现已由不得人的客观必然性在起决定性作用。
抽象地说，人类之所以要组成社会、建立国家，主观目的是为了建立一个起码的秩序和成套规则以保护弱者，避免其在弱肉强食的丛林社会中被强者随意杀死或吃掉。然而实际上，一方面，生产力发展到一定阶段，有组织的暴力（即国家机器）就会出现；另一方面，国家一旦出现，政权就会落入经济上占优势地位的阶级或群体之手，有组织、有秩序的剥削和压迫、杀人和吸血就会取代此前无组织、无秩序的杀戮和支配。在这种情况下，就必然会有老子这样呼唤自由和主张“无为而治”的思想家出现。
“无为而治”，就字面意思而言，在学理上并不科学，但在当时可以说是发自人民（特别是饱受官府肆意妄为统治之害或战乱之祸的中下层民众）心底的声音。老学的人民性，从中也可以看得出来。
然而，由于老子不懂得人类社会向前发展的规律（唯物史观），不相信总有一天会出现人民自己当家作主的民主时代，也就决定了他不可能为人类指出一条摆脱统治者“妄为之治”之害的正确途径。
但我们应当认识到一点：如果说，在人民有能力控制政府行为（即实现民主）之后可以提倡适当的多干预以消除“无为而治”情况下“弱肉强食之弊”的话，那么，在此之前，在“社会之道”还没有演进到这一步时，在君主专制还是唯一可行的国家制度情况之下，提倡“无为而治”（即尽可能少的政府干预）就是唯一有利于人民的治国理念和政治主张。因为，根据“两利相权取其多，两害相权取其轻”的原则，在无法进行精确的理性判断时，只能凭人的感性认识（主观感受）来决定取舍。而当时的人民，由于正遭受着统治者有组织暴力的烦扰和侵害，即使无组织暴力或“丛林社会”的危害有可能更大，人民及其代言人（如老子者）也感觉不到，其所能感到的只是统治者“非道”妄为的现实之害。这样，提出“无为而治”以去其害，就顺理成章，并且是当时特定历史条件下唯一正确的次优选择，即相对最佳的理论取向（这是对老子作粗浅理解也可以讲得通的原因之一）。
比如，儒法两家的“人民性”就比老学大为逊色。它们之中，一个满口仁义道德却大力维护君主专制统治秩序；一个本为护国安民，
顺便说，元洲本人高度评价和赞赏孔子“不患寡而患不均，不患贫而患不安”及“均无贫，和无寡，安无倾”和“老者安之，……少者怀之”的大同思想，以及法家“以安天下为已任”的历史使命感和社会责任感。但是，毕竟，与老子相比，二者的人民性都仍显不足。
至于老子一再讲的“无为无不为”是否真有效，则另当别论。余窃以为，老子很可能是想借此诱使君主（侯王）减少干预。因为，一方面，他知道，在当时的情况下，国家多干预的结果，不仅不能解民之困，反而徒增人民之害；另一方面，他夫子一个，两手空空，没有什么可动用的资源来改变现实以拯救人民出此水火。于是，只有一个办法，那就是，以“道”即不可违逆的客观规律（背之则败，顺之则成；执之则活，弃之则亡）所具有的权威性劝导统治者：无为吧，无为吧，无为可以相反相成，达致有为，——“无为而无不为”！
今天，我们知道，粗浅理解的“无为”并不能够达致“有为”。“无为无不为”是有条件的，不是可以自动实现的。而且，当今时代，在人民当家作主的情况之下，只有适当和适度的“多干预”（有为之治），才能更多、更好地造福于民众（特别是市场经济条件下的弱势群体）。或者至少，“有为而治”有利于防止和矫正放任自由情况下必然会出现的弱肉强食“丛林之弊”，从而使弱势者也能得以体面生存。这在今天的中国和世界，都是显而易见的道理。如果人民的政府该作为时不作为，弱势者不是死路一条，就是只能像猪狗一样地苟活于世。谁若在此情况下不分青红皂白地提倡“无为”，岂不有背老子当年爱民如子的初衷？
当然，由于国家是强制机关，是公权力的实际行使者，是“必要的祸害”（恩格斯语），老子提倡的“无为而治”即尽可能地减少干预，即使在今天也仍有意义。更何况，依马克思学说，国家这个“必要的祸害”迟早还是要走向消亡的。从这个意义上说，未来大同主义实现之日，难道不也是老子“无为而治”理想的一种实现吗？所以，我们对于老子“清静无为”的治国理念及以此为核心的政治哲学，一定要全面、辩证地认识和看待。
在讲清了以上各点之后，有必要指出，老子的“清静无为”治国之道中虽有一定的自然主义和自由主义成份或倾向，但并不占主导地位。其真正的主导思想，还是提倡“依道治国”，反对统治者狂妄、轻躁、妄作、妄为。清静，正确地理解就是不狂躁；无为，正确地理解就是不妄作、不妄为。
那么，什么叫不妄作妄为呢？余度老子之意，就是依照“道”即客观规律的指导和指引去适时、适当、适度地作为。他有一句话非常重要，就是“不知常，妄作凶”。（新编第17章，原通行本第十六章） 这里的“常”，就是首章所说的“常道”，就是“道”，即客观规律。不依照客观规律办事，不按照道的要求治理国家，就是妄作妄为，就必然会有凶灾祸患。这就是老子“清静无为”思想中可以开掘出的最宝贵东西。你说这是元洲的新发现也可以，说是老子思想中本来就有的也可以，因为与他的“道本体论”不仅不矛盾，而且很切合、很契合。既然如此，当然可以看作是老子道论本身所内含的应有之义。关键仅在于怎样才能正确地理解它，并照此方向深入挖下去，从而找出老子当年虽未言明但却内在蕴含书中的宝贵价值来。
然而，正如前面已经指出的，有人不解老子之意，从表面化和不当理解的“无为”思想出发，将其提升到等同于道的高度，认为老子所讲的“道法自然”之“自然”一词是不加干预、任由其便的意思，是叫人无所作为、无须作为或不作为。余以为，这是对老子治国思想的误解、误读，是将老子思想与后来经由庄子“发展”了的逍遥主义相混同的结果，是有失老学“治国之道”之本旨的。
老子“无为”思想的要义在于，作为统治者，应依道治国；作为普通人，应依道行事。而道，就是规律。因此，所谓“无为”，就是为所当为，不为所不当为，就是不胡作非为，不妄作妄为，就是依道而行。是否依道而行，是判断一个人是否做到了“无为”的根据，虽然“依道而行”本身也会有自己具体的原则要求和判别标准。
余以为，老子“无为”思想与其道论、德论的关系是，道决定德，德体现道，德之一部为“不妄作妄为”，即重新诠释的科学的“无为”。具体地说，依照老学的内在逻辑和体系结构，处于最高层次的是“道”，其次是作为其外化和体现的“德”，这个德之中的一部分（一个方面）才是“无为”，并且首先和主要是对君王而言的，然后才是对普通老百姓有一定的参考价值。由此可见，虽然“清静无为”是老子的基本思想之一，但却明显地处于下位，受制于道。因此，脱离“道”这个根本来谈论“无为”，或将“无为”本身理解和解释为“道”（把“道”说成就是“无为”），都不合于老学的逻辑。
现在，我们看到，老子本身是积极思想和消极思想混杂一起的。但是，只要我们抓住“道是不可违逆的客观规律”这个要领，将其作为统御和贯穿五千言真经的主线来理解，则老子思想中本来存在的消极成份就可以被弱化、被淡化、被消解，——消失于无形。而其中蕴含的有积极意义的“依道而为”这一面即可突显出来，成为当今时代依然有意义的指导思想。政治和社会领域是这样，人生领域也是这样。
七、老子的人生哲学观
以余对老子五千言的重新编排，老子人生哲学大体可分为三个方面：一是修德养性之道；二是为人处世之道；三是保身摄生之道。
显然，老子之学对人生的规划，与孔门儒学“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的理路有很大的不同。作为儒家经典之一的《大学》，对人生理想的规划是“三纲”、“八目”。“三纲”是“亲民”（新民）、“明明德”和“止于至善”；“八目”就是这“诚、正、格、致、修、齐、治、平”。
以我们今天的眼光看，“八目”中的“治”和“平”属于广义“经邦济世之道”的范畴，“格”和“致”属于“认识论”的范畴，“三纲”以及“八目”中的“诚、正、修、齐”才属于“人生之道”的范畴。
毋庸费言，无论老学还是孔学，其人生哲学都是以“德”为核心的。但其“德”的内涵是不同的。孔儒之德是伦理之德（morality），崇仁于内，重礼于外。而老子之德，虽然也是一种美德(virtue)，以别于恶行，但在首要意义上则是“得道之德”(Taoist virtue)，即道体之用或外在表现，不是伦理之德。伦理之德仅是在此基础上的一种“兼有”，不占主导地位。这就决定了老子五千言不是伦理道德意义上的“道德经”，而是“道论”意义上的“德性”学说（Taoist Theory of Virtue）。正因为如此，本《新编》中老子的“人生哲学”部分称为“人生之道”（即道之总论在人生哲学领域中的应用），而不是世人所说的《德经篇》。
顺便说，老子人生哲学中的“修德养性”之“性”，非出自原文，而是本人所擅加的。但此“性”亦不同于孔学之性。孔子说，“性相近也，习相远也”（《论语．阳货》），基本上认定“性”为先天秉赋，后来的理学、心学更是不明就里，一头栽到天理或人的本心里面去挖掘和找寻，不了解“人性”是在实践中由“猴性”一步步演变而来，是“遗传”与“变异”共同作用的结果。余在《新编》中辟“修德养性之道”一篇，意在说明：人性不仅是动物性与社会性的统一，而且，对一个个具体人来说，还是共性（一般）与特性（个别）的统一，因此之故，不同人的“本性”是有差别的，其形成原因虽有先天遗传因素的基础作用，但亦可通过后天实践来加以滋养、培育、完善和修正，办法就是依“道”而行，即按客观规律所指的方向作为、行事，久而久之，其“性”必“德”（得道之德）。如此实践“修”来的“性”，是不同于遗传所得先天之性的“第二天性”。
从这里，我们亦可以看出老学与儒学的另一个区别。曾子在《大学》中，将“诚”、“正”置于“格”、“致”之前勉强说得通，但把“修”、“齐”置于“治”、“平”之前就大错特错了。因为，人的先天“本性”只能在后天实践的过程中加以修正，绝不可能脱离实践就“修养”成“新民”，就能“明明德”并“止于至善”。孔门后学将修身、齐家与改造自然和改造社会的实践分割开来，企图先内修成圣，再外化为王。结果呢？几千年来，无一成功。其所以“内圣”不能转化为“外王”，原因就在于不明此二者之统一性。实际上，人们身处改造客观世界（自然、社会）的实践过程中，更容易使自己的主观世界（本性、操行、品德和世界观）得到改造，从而使人生之命运得以优化。这话，不仅毛泽东后来讲过，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中也曾讲到过。他说：“有一种唯物主义（即爱尔维修的唯物主义——余注）认为，人是环境和教育的产物，因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物，——这种学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人一定是先受教育的。……环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是、并合理地解释为变革的实践。”（《马恩选集》中文第2版，第1卷，第59页）
今天，我们奉读马克思此言，可以简要地作几点补充：第一，此种“变革的实践”要想成功，要想达致预期目标，必须要有先进政党的领导；第二，这个政党和这个实践，必须要有先进理论的指引；第三，这个理论必须要有人来提出，也就是，“实践”本身不可能是哲学的本体，本体只能是“道”即自然界和人类社会的客观规律，而这个“道”恰恰需要由人（即活动主体）在感性认识的基础上经过“体悟”并经整理才能成为有体系的理论；第四，理解和把握“循环怪圈”要有系统论的观点，以明了其互动作用和功能耦合，而突破其束缚则靠辩证法，即通过对立面的统一和矛盾、斗争，发生转化，发生质变，新陈代谢，形成新系统，开始新一轮的“循环”或“类循环”（此系半开放的、有隐蔽出口的“循环怪圈”之谓）；第五，物质是基础，而精神是主导，只有这样辩证地看问题才不致重蹈机械唯物论的覆辙。——当然，这些补充都是题外话。
现在，需要指出的是，老子不是马克思主义者，不可能在两千年前就达到马克思和毛泽东后来才达到的认识水平。但他至少未像迂腐之极的孔门诸儒那样置修德养性于治国平天下的社会实践之外。
不仅如此。老子实际上是把揭示“道”即自然、社会、人生和思维领域的共同规律作为首要任务。在他看来，虽然这个“道”只能联系自然、社会、人生和思维领域的大量现象（即客观内在因果关系的外在表现）才能讲清楚，但是一旦这个“道”真正讲清了，则自然、社会、人生和思维诸领域的种种问题也就同时迎刃而解。正因为如此，老子是一边讲道，一边致力于批判当时的社会现实，间或指点治国之要和人生之路。所以，在老子那里，在“德”即道体之用上，他是首重社会之德，然后才是个人之德。这与孔儒偏重个人修养，将其与社会实践分割为两段，先成圣人，然后才去干预现实（治国、平天下），是正好相反的（老子虽然也常讲“圣人”，但却只是作为其理想的楷模提出来的，并未涉及由“内圣”而至“外王”的先后次序）。至于经庄周虚化为逍遥之学，已与老学本旨相去甚远，不可因彼之失而责之于老子。
在哲学史上，无论中国哲学还是西方哲学，都有一味推崇“纯善”而贬抑“功利之善”的倾向。如德国十八世纪的康德哲学，中国古今一脉的孔门儒学，其所追求的人生最高理想境界，都是纯善、至善。而老子的人生哲学观，则与此不同。
在老子看来，“上德不德，是以有德。”（新编第53章，原通行本第三十八章）有人认为，老子所说的“上德”与儒家一样也是“至善”、“纯善”之德。其实不然。老子心目中的“上德”，是自觉自愿遵道而行，以至达到自然而然和“下意识”的程度，成为另一种意义上的第二天性，也就是“与道合一”的最高境界。正因为如此，故曰，“上德不德”（不刻意于外在之德）。
当然，老子知道，并不是世上人人都能达到如此境界（这与儒家“人人可以为尧舜”的盲目信念是不同的）。然而，循着“得道为德”、“道用为德”的思路，可以推论出一整套对几乎所有人可能都适用的“道之德经”（即合于“道”的行为准则）。从这个意义上讲，只有老子之德可称为“道德”，而儒家之德则应改称为“仁德”（即仁义之德、礼仪之德，或曰“仁礼之德”）。
讲到这里，需要指出的是，虽然孔儒及其后学极力推崇、尊崇、崇仰、崇尚至善或纯善之德，但其“仁礼之德”（教之以仁义，绳之以礼法）本身已于不知不觉间由“尧舜之德”（圣贤之德）变成为“常人之德”，即不再是纯而又纯的了，甚至沦为形式主义的伪善之德（所谓“人人可以为尧舜”云云，到头来，不是自欺欺人，就是只能聊以自慰）。同样的，老子虽然推崇“上德”，但由于他知道不可能人人达到如此境界，所以在树立了“圣人之德”的标高之后，也着力论证“常人之德”（儒、道两家在这一点上，可谓殊途而同归），只是有时仍置于“圣人准则”的名下罢了。这种“常人之德”（所说的“常人”，包括民众
余以为，此种具有功利意味的道德准则，有时可能会比纯善之德具有更大、更普遍的理论和社会实践意义。比如，《毛主席语录》中有一句话，“虚心使人进步，骄傲使人落后”，所教的就是功利之德，因为他告诉人们：要谦虚，不能骄傲，否则就不能进步，就会落后。再如，我们常说，“为人不要自私自利，自私自利者没有朋友，受人看不起，有困难时得不到他人甚至社会的必要帮助”，所教的也是功利之德。还有，“善有善报，恶有恶报；不是不报，时辰未到”，或“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《易传.文言（坤卦）》）等等古训，其所教导的，更是典型的功利之善、功利之德。实践证明，这些古今之教内化为人的道德信念后，社会效果都是很好的。总之，老子借“圣人之德”之名，为众人立“功利之德”准则，自有其合理性，不可贬低。
当然，如果考虑到人性和人的道德正态分布律，则老子之德的适用范围基本上限于社会成员中人数最多的那个群体（这也正是老学相对于儒家说教的一个优点）。在这个群体之外的一个端点，是品性高洁的纯善之人，而处于另一个端点的则是品性极恶的“人渣”之类。属前一个极端者，老子之德的约束基本上没有什么必要；而后一个极端者，老子之德的约束力则基本上无效，对这部分人非以刑法处治不可，儒家说教和马克思主义的思想政治教育工作也都没用。但从老子之道具有确定的奖惩功能角度来说，以刑法手段处治恶人也是此道发挥威力的一种表现。这样看来，老子之道和老子之德（Taoist virtue即道之德性）的唯一疏漏是无法解释和说明极善之人的道德境界。比如，前苏联奥斯特洛夫斯基的小说《钢铁是怎样炼成的？》一书的主人公，名字叫保尔.柯察金（实际就是奥斯特洛夫斯基本人的化身），此人有一段名言举世皆知：“人最宝贵的是生命，这生命属于人只有一次。一个人的一生应当是这样度过的：他不致因碌碌无为而痛悔，也不致因虚度年华而羞愧，在临死的时候，他能够这样说，他的整个生命和全付精力，都已献给了世界上最壮丽的事业，——为人类的解放而斗争。” 保尔.柯察金是这样说的，也是这样做的；奥斯特洛夫斯基是这样说的，也是这样做的。前苏联、东欧以及其他社会主义国家的许多人，也都是以此为楷模要求自己的。在中国，这样的人更是不计其数：吴运铎、方志敏、……雷锋、王杰、焦裕禄……，既有战争时期的英雄，也有和平建设时期的劳动者，后者包括上山下乡的知识青年们，成千上万，一批又一批、一辈又一辈，都是心中燃烧着火一样热情，为他人、为社会无私忘我地工作和生活的。这样的人，他们的世界观、人生观、价值观、幸福观，他们的理想信念和精神追求，他们的道德情操和思想品格，既不是老子之道所能解释，也不是老子之德（道之德性）所能涵盖的。老子道德论的这一缺陷，只能用马克思主义的共产主义和大同主义人生哲学来加以弥补，而辅之以儒家伦理。
老子的人生哲学之论，如前所说，已划分为修德养性之道、为人处世之道和保身摄生之道三个方面。虽仍有不少属于人生哲学的内容散布在其他卷、篇之中，不能一网打尽，但大体上比较集中地汇聚于此三篇。读者自可按图索骥，循此线索做出归纳，如恬淡、清静、谦虚、不争、无私、爱民、节俭、不贪、谨慎、诚信、知足、守雌、贵生、柔顺、曲枉屈尊、明哲保身……等等等等，不一而足。其所具有的“功利性”作用，主要表现为客观规律的奖惩功能：遵从于此者，有如积善，必有余庆；违逆此道者，犹如积恶，必有余殃。信与不信，见智见仁；遵行与否，一
处世之道在老子人生哲学中占有重要地位，仅次于修德。虽余已尽力将其收拢于一篇，但仍有一些内容散见于卷内、卷外其他地方，请读者谅解。老子推崇的处世之法，我们已在多处谈到。现在想再次提请大家注意的是，其最突出、最宝贵、最有益而最难学到的，是退让、不争之要。退让者，退一步海阔天空；不争者，寓“争”于“不争”之中。谁悟透了这一点，并在实践中灵活应用，就不仅可以出奇制胜，而且，当实在不能取得胜利时，还会有保身、摄生之效。保身，以其“不争”而免遭不测；摄生，以其知足、随遇而增岁也。如此看来，老子人生哲学的三个部分——修德养性、为人处世和保身摄生——原本都是相通的啊！
八、老子的思维哲学观
思维哲学，实为逻辑学。它研究的是人类思维的逻辑规律。人类的思维逻辑，有辩证逻辑和形式逻辑两大类别。通常人们讲逻辑学，一般是指形式逻辑。它是在古希腊哲学家亚里士多德那里基本成形的。中国古代对形式逻辑有贡献的，主要是墨家，特别是后期墨家为与论敌辩论取胜而建立的论辩逻辑理论体系。至于辩证思维的逻辑规律，在西方，起始于赫拉克利特，亚里士多德对此亦有所研究，但基本上，直到黑格尔才终于构建起庞大和完整的理论体系。由于黑格尔的理论体系是以“绝对精神”为原点的客观唯心主义，后经马克思加以革命性改造，创立了唯物辩证法。顺便说，这个唯物辩证法，如进一步与系统论结合起来，增加系统思维成份，成为唯物系统辩证法的话，将会更加科学和完善。
在中国古代，深谙辩证逻辑的大师，非老子莫属。
老子辩证逻辑的总特征是“反向思维”，亦即：看问题时，不仅看正面，更看其反面；做事情时，不仅从正面着手，更注重从反面着手，或从相反的方向出发、做起，以求更省力、更神奇地达致某种正面目的。其本体论根据是：“反者道之动，弱者道之用。”（新编第6章，原通行本第四十章）
在此基础上，形成了老子辩证逻辑的两个具体应用领域，即辩证的语言论和审美论。
语言论方面，老子的基本看法是：“正言若反”（新编第21章，原通行本第七十八章）
他进一步指出：“信言不美，美言不信；善者不辩，辩者不善。”（新编第68章，原通行本第八十一章）
审美论方面，老子的基本信念是：“天下皆知美之为美，斯恶已。”（新编第28章，原通行本第二章）“恶”，即丑陋，不美。老子的意思是，世上之物，如果天下人都只知道美就是美，是不成其美的。显然，老子的审美观具有独特性和相对性。他能在众人看不到美在何处的地方，看到其所蕴藏的美来。这并不意味看老子故意与众人相左以示奇特，更不意味着老子的审美心理被扭曲了，变态了。恰恰相反，他之所以形成这样一种敢干“反潮流”的审美观，恰是因为社会上弥漫着一种变态的审美意识，统治者不管人民的死活，只顾自己拼命享乐，追求感观刺激，追求美上加美，甚至弄到以丑为美、趋恶逐臭，即审美心理扭曲和变态的地步。
这样，就可明白，老子的审美观恰是对当时统治者所代表的公众审美观的一种“反动”和矫枉过正。这里，顺便说，所谓“公众”，实际上仅只是一小摄富贵阶层，并非真正的中下层民众（即使有一部分中下层民众随着跟进，也是上层统治者糜烂生活诱导所致，其过绝不在民众本身）。
由此出发，老子提出“大音希声，大象无形”（新编第12章，原通行本第四十一章）的审美主张。前者属于听觉艺术审美观，后者属于视觉艺术审美观。与此相联系，老子的味觉审美观是“味无味”（新编第64章，原通行本第六十三章）、“淡乎其无味”（新编第9章，原通行本第三十五章）。
这就是我们从老子哲学中所看到的点点滴滴辩证思维逻辑轨迹。
九、老子哲学的缺陷和局限性
老子哲学是确有缺陷的。
《老子》一书中的小缺点、小问题比比皆是，八十一章随处可见，一般都能通过适当的解释加以抹平。但也有摆不平的地方，那就是带有根本性问题，即三大缺陷：
第一，老子好讲绝对话、过头话（如“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少”云云）,甚至口出偏激之言、激愤之辞，常为突出强调某一面而有意压低或忽略另一面，“抓住一点，不及其余”（很像今之喜欢标新立异的西方人），故虽看问题、发议论辩证而深刻，却难免有其不应有的片面性。
老子思想的精要之一，在于深刻的辩证思维。但思想深刻的同时，恰恰容易陷入片面性。通常，我们说某某人看问题不全面，主要是指其只看正面，不看反面。老子没有这方面的问题。他看问题常能既看正面，又看反面，有时甚至主要擅长于从反面看问题，而不太善于从正面看问题（原因也许是，人人都能轻而易举做到的事，用不着老子专为此操心）。因此，如果单从能否正、反两面看问题的角度来谈论，那么，老子是最少片面性的。但是，老子不善于从侧面看问题。这样，当他两眼只盯着正、反两面时，就容易忽视各侧面的问题，讲出一些虽然深刻、独到、却有失公允甚至不合情理的断语，有损其论断的科学性、合理性、公正性和权威性，降低了可接受性。
老子的许多话，属矫枉过正的激愤之言、偏激之辞。今天，我们可以善解其意，不究其过。但无论如何，这构成老子的一个缺点，则确定无疑。
第二，老子善讲正反面的转化，尤其是祸福的相互转化，但却常忽略转化的条件性，忽略人的主观能动性。这可能是老子哲学中最突出的一项缺陷，因而早已为古今注家所指出来了。
第三，缺乏对人类社会历史演化之正向性的认识，有浓厚的复古情结和明显的倒退史观。究其原因，可能是由于老子把变化、发展看作“循环”、“往复”所造成的。
事实上，道力无边。无论在时间上，还是在空间上，“道”都不会因距离越来越远而失去其对万物的支配力。这里，我们说“道力无边”，初看似乎意味着“道”存在于某一时点上，由此生发，威力无边。然而实际上，“道力无边”的真正含义是，“道”无处不在、无时不在，因而也就不存在什么需要“复归”或“返回”于“道”的问题了。
比如，马克思的唯物史观是一个典型的例证。人类社会产生以后，由原始社会进到奴隶社会，由奴隶社会进到封建社会，由封建社会进到资本主义社会，再由资本主义社会经由小康（社会主义）进到大同（共产主义），到了大同之后，还有n个发展阶段，还要无限发展下去……所有这一切，从一方面来说，都是由道（即客观规律）所决定的。怎么能说人类社会的发展距离“原点”越来越远就失去与道的联系了呢？怎么能说就需要返回本初才能保持与道的亲近关系呢？另一方面，社会本身存在、演进、发展到哪一步，作为客观规律的“道”也就随之存在、演进和发展到哪里，不可能仍旧停留在远古时代。所谓“道在器中”，也就含有这个意思。
由此可见，缺乏唯物史观（即历史演进“正向性”的认识），是老子哲学的一个根本缺陷。其系统观的不成熟性、唯物论的不完全性和辩证法的不彻底性，就集中在这里得到反映。
对于上述三大缺陷，我们也有三个基本的克服办法，那就是：
首先，要看到他“抓住一点，不及其余”或讲过头话的目的，是为了矫枉过正，为了提醒和警示人们，为了使人猛醒或引起注意或加深印象。——这在当今时代，具有不可替代的意义和作用。这样，就可以尽量挖掘其有用的价值，而不致过于专注其负面因素，更不会去钻牛角尖，专挑其不严密处批判，与老子较劲。有了这种平和心态，就可以实事求是地对待老子之言，以现代成熟、完善的系统论和辩证法观点对其不完善处加以修正，从而有效地避免其片面性。
其次，针对老子忽略转化条件性和个人主观能动性的缺陷，只要我们自己保持清醒的头脑，事事时时牢记对立面的转化是有条件的，牢记在客观条件既定的情况下个人主观能动性发挥得如何（包括个人努力是否到位？战略、策略是否正确？方式、方法是否得当？等等）具有决定作用，那么，读《老子》之书，听老子之言，就只有好处而没有坏处，只能增加胜算的把握而决不会影响事业目标的实现及其他正面目的之达成。
其三，至于老子缺乏对“历史演进正向性”的认识这一点，就更好办了：以马克思主义主导的“辩证系统唯物史观”来补足就是了。不仅如此，还应看到，老子所谓“复归于道”，如能正确地加以理解和解释，实际上蕴藏着“永不离道”的深层含义。从这种意义上说，其所谓“复归”于道，无非是要我们永远不要背离于道。既然如此，其与马克思主义哲学的可兼容性，就更明显了。
指出了老子的三大缺陷及其应对办法之后，让我们来看看老子学说中一些容易引起误解的问题（举其要者论之）。
除了后人强加的“愚民”帽子外，老子的三大基本思想也很容易引起误解和误释。这三大基本思想是：清静无为、柔弱处下和退让不争。
清静无为，弄得不好会使人无所作为，一事无成。
柔弱处下，弄得不好会陷于受人欺辱、任人宰割或被吞并、被吃掉的危险境地。
退让不争，弄不好会被别人占尽便宜，自己则一无所得、利益尽失。
那么，怎么办呢？
元洲以为，这里的关键，是如何正确地理解老子哲学的原意、本意。老子思想中的清静无为、柔弱处下和退让不争，其意并不是要人们无所作为、任人欺凌和一无所得。相反，他是为了让学习和践行其学说者得到更大更多的利益和好处，而绝不是要其在各方面受损。从这样的角度看问题，就可以发现：
第一，老子提倡清静无为，其“清静”的意思是要人勿浮躁轻狂，其“无为”的意思是要人勿妄作妄为，目的是“无为而无不为”——真正成功地有所作为；
第二，老子主张“柔弱处下”，其“柔弱”的意思是要人勿斗狠、逞强，其“处下”的意思是要人勿自占高位，要人体悟高位的根基恰在下面，在人民群众的心中，要人勿自高自大；
第三，老子号召“退让不争”，其“退让”的意思是要我们懂得让人占先的道理和好处，要我们“不自矜”（不自傲）、“不自伐”（不夸耀），不抢占风头，其“不争”的意思是要我们避开与人争斗的锋芒，避免不必要地卷入纷争的漩涡，特别是，不能为争夺眼前利益而使长远和根本的利益受到损害。
以是观之，老子的大智大慧就豁然可见了。
当然，要使老子思想能发挥正面积极意义而免却消极作用，必须对其局限性有清醒的认识。此局限性就是，只可用于防范狂躁、妄为、攀高、逞强、骄傲、争斗等来自反面的种种危险，而在正面建树方面助益不大。
为了克服上述局限性，有必要兼采各家之长，首先是在马克思主义的主导下，中、西、马三哲有机结合，创建“统一哲学”或“通用哲学”原理体系。其次，就中国哲学本身而言，则应“以《易》为纲，兼收并蓄；诸子百家，互制互补”。特别是儒道互补，即以儒家的积极进取来克服老子的自然主义消极倾向，而以老子的规律之道来取代儒家的天理人心之道。总之，读老子、讲国学，绝不能偏执偏信，不能昧于一家之言而作茧自缚。相反地，必须要“跳出老子学老子，跳出国学谈国学”。唯有如此，老子哲学，以及整个的中华国学，才能发挥其应有的作用。
十、老子哲学的历史地位
在中国和世界哲学史上，老子都占有突出的地位。
老子之前，在国人的思想中，天帝、天神和天命的观念，十分盛行。人们相信“天”是有意志、有感情、有好恶、有偏爱的人格神，可以决定人间祸福。即使有人（如春秋前期宋国的叔兴以及其后郑国的子产等）不相信这一套，也拿不出什么来加以抗衡。
在国外，在古希腊，哲人们很早就开始探索宇宙的奥秘，思考世界的本质，追寻其终极的本原，并试图给出这样、那样的解答。如历史上最早的米利都学派创始人泰勒斯认为，世界的本原是水，万物皆由水生成，且复归于水。他的弟子阿那克西曼德认为，世界的本原是“无规定者”。而阿那克西曼德的弟子——阿那克西米尼则认为，万物的本原是气。其后，毕达哥拉斯提出，数为万物之本原。再往后，色诺芬在多神并存的神话文化背景之下提出一神论，用“唯一神”来解释世界的一切。直到赫拉克利特提出万物的本原是变化着的“永恒的活火”时止，没有任何人能给出一个站得住脚的、令人信服和满意的答案。虽然老子本人没有、也不可能了解人们在遥远的希腊已经取得的进展，但他就是在这样的条件下破天荒地提出了自己的道论学说。
道，不是别的，在本来的意义上，就是人们日常行走所沿顺的路。作为道路的具体之道，有什么特点呢？特点在于，它是穿越荆棘丛生、乱石嶙峋之荒山野岭的最佳途径。顺道而行，不仅好走，而且不会划破衣服、刺破鞋子；不顺道而行，就不仅艰险难走，而且弄不好会搞得遍体鳞伤、头破血流。由此，“道”就演化成了具有奖惩功能的、不可违逆的客观规律，即人们不得不依循的抽象之道。从此，人类就有了一个既能摆脱天帝、天神、天命束缚，又能作为万事万物终极根据和世界本原之最恰当的理论表述，一个既抽象又形象、既容易理解又不可思议的哲学本体。这不是一般的概念和范畴，而是所有哲学都可以借重的最基本的概念或核心范畴。由此，就完成了一个划时代的革命，一个人类认识史上根本性的突破！
由此可见，在中国哲学史上，老子学说的地位，应远在孔学之上。这是确定无疑的事情，因为老子之道为中国哲学奠立了坚实的本体论基础，而孔子之学在这方面则毫无建树。
但问题是，既然如此，为什么老子的实际影响又远不如孔子呢？
这是因为，第一，老子不是教育家，没有像孔子那样创办私学，并拥有“弟子三千，贤人七十”之大景象。
第二，老子婚否及有无子女，迄无定论。据说其子名“宗”，宗子名“注”，注子名“宫”，宫之玄孙名“假”，假子名“解”……但都无法得到确认。这就不若孔子那样，可以确知孔门子孙历两千余年至今，香火有续、延绵不绝，后分南北两支，家族庞大、人多势众。
第三，秦汉之前，老学虽可自立于诸子之林，但不像墨学和孔学那样声名显赫（后两者当时并称为“显学”）；及至汉代，虽一度有幸成为国学，但自武帝“罢黜百家，独尊儒术”起，老学几被吞吃于儒学之中，后虽以“道教”之名崛起，已失其宗而面目全非。这与儒学基础上产生的“儒教”根本不同。
第四，老子本来就提倡清静无为、柔弱处下、谦让不争，至庄周改造后，更成逍遥之学，愈益脱离于人们生活于其中的现实，遂使影响力大为降低。
第五，老学影响力不及孔学的根本原因，在于它的非战斗性、非竞争性、非进取性。而这，就不仅影响到官方对其的态度，也影响到胸怀大志的民间士人对其的态度。除失意士人外，一般人（无论或官或民）都不愿将其奉为至宝。既然朝野官民均不热心于此道，其相对于儒学而受冷落，就势在必然了。
此外，还有一点不可忽视，那就是：孔门儒学满口的仁义道德，同时却不遗余力地维护封建专制秩序，这种伪善性正好适合于历代统治者欺骗舆论、麻痹人民的政治需要；而老子痛斥“以智治国”之徒的祸害，抨击统治者的“非道”，呼吁“以百姓之心为心”，此种人民性恰是不为历代统治者所喜欢的原因。
然而，不管怎样，即使撇开老子之道在自然、社会、人生和思维领域的应用不谈，他也以其道本体论、悟道认识论和辩证方法论，为自己奠立了“中国哲学之父”的牢固地位。这一点，是任何喜欢或不喜欢他的人都无法抹杀的。
如前所说，老子在世界哲学史上，也占有极为特殊的一席。
可以与老子相提并论的世界级哲学家是古希腊的赫拉克利特。说他们两人可以相提并论，是因为：第一，赫拉克利特认为世界的本原是不断变化的“永恒的活火”，而此火活动所遵循的规律则是逻各斯，这与老子之道非常相像；第二，赫拉克利特和老子两人都是辩证法的大师；第三，两人的哲学理论中都有“循环论”的色彩；第四，两人的生卒年代基本相同，大体上在公元前581年至公元前470年之间。
但是，赫拉克利特亦有几点不及老子的地方。
首先，从生卒年代来说，孔子生于公元前551年，卒于公元前479年，享年72岁，一般认为老子比孔子年长约30岁，且同样或更高寿（有说活了“百有六十余岁”，“或言二百余岁”，但无以为证）。而古希腊的赫拉克利特则生于公元前540年，卒于公元前480—470年之间，假定卒于公元前475年吧。这就说明赫拉克利特的生卒年份晚于老子。
其次，赫拉克利特的逻各斯只是“永恒的活火”的活动规律（一说是从尺度、大小、分寸和比例关系中引伸出来的规律），而老子之道则是从人所行走的“道路”引伸出来的自然界和人类社会客观总规律，后者的抽象性和普遍性都高于前者。
其三，赫拉克利特的辩证法强调的是万物的流变（他有一句名言：“人不能同时踏进同一条河流”），而老子的辩证法则强调“相反相成”和“反则道之动，弱者道之用”，后者更接近于现代辩证法所揭示的对立统一规律，并有自己独特的理论和实践价值。
其四，在赫拉克利特之前，已有泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、毕达戈拉斯和色诺芬五位哲学家为之铺路，而老子之前除了《易经》基本上没有像样的哲学家可以师从。
其五，赫拉克利特的著作《论自然（界）》现只保存下来一百三十余条片断，而老子五千言则基本上保存完好，并流传于今，成为世界哲学的瑰宝。
其六，赫拉克利特的哲学思想基本上限于对自然的认识，而老子五千言虽以抽象的道论为切入点，立足点却是矫正社会现实之弊，显示其亟欲以理论学说干预社会之明确的目的性和很强的现实针对性。
由此可以看出，无论在中国哲学还是世界哲学的历史上，老子的地位都是非同寻常的。具体评价，因评论者的兴趣、爱好不同而有所差异，但都不致太过离谱。
十一、老子思想在当代的意义和作用
老子之学的非战斗性、非竞争性和非进取性，决定了它在当今及今后的相当长时间里，仍然是“不受欢迎”（不被推崇）的非主流思想。
但是，由于老子之言有大智慧，老子之学有真理成份，在构建中西马三结合的先进文化时，老学必是不可或缺的要素。中国文化的未来发展，离不开老子之学的保留和升华；世界文化的未来发展，也离不开老子之学的吸收和容纳。
不仅如此。甚至作为独立的学说，老子对于每一个国家、每一个人，亦有不可替代的意义和作用。
换句话说，无论是一国元首、政府首脑、军政要员，还是普通的平民百姓，你可以不听不信老子的某一句话，但绝不能不听不信老子的每一句话。
就近一些的例子来说，如果美国总统乔治．布什（小布什）读过编译较好的《老子》一书并深信其言的话，他是绝不会冒天下之大不韪去领头攻打伊拉克的。因为，老子在几千年前就已经提醒过：“兵强则灭，木强则折。”（新编第67章，原通行本第七十六章）
当然，现在，布什打伊拉克没有（也不可能）一下子就导致美国覆灭。但其得不偿失，则是必然的。而且，战后与此战之前相比，美利坚帝国所奉行的单边主义霸权政策和强权政治，更成为世界各国人民心底的众矢之的和国际恐怖主义之源。甚至美国本土，也不像布什说的那样“更安全”了，而是相反地更不安全了。
中国有句古语说得好，“不怕贼偷，就怕贼惦记。”不怕你强大，就怕与各国人民为敌。美国撇开联合国，未获“天”之准许，就自作主张“替天行道”，如果还敢再做第二次、第三次……或者一个劲地照做下去，那么，迟早，其不得人心而自取灭亡，就将是注定的下场，谁也救不了它。到那时候，老子之言也就应验了。
如若不信，就看看历史吧。
历史上的日本，不是很强大吗？轻而易举地占领我东北，进而占据半个中国和东南亚，并在太平洋上成功地偷袭了美国的珍珠港，可谓“战果辉煌”。结果如何呢？结果是战败而投降，东条英机等甲级战犯被远东国际军事法庭判处死刑。
纳粹德国不是很强大吗？一下子征服了半个欧洲，在东部战线则很快推进到兵临莫斯科，结果如何呢？大家都知道。
墨索里尼起初也很“牛”，意欲与希特勒一起合伙瓜分整个欧洲。后来不是被本国的人民（游击队员）抓住枪决并曝尸街头吗？
德、意、日法西斯在“二战”中的覆亡，充分证明了老子所说“兵强则灭，木强则折”诚非虚言。所以，老学虽非绝对真理，但却绝对有些真理。
国家是这样，个人如何呢？以老子之见，个人也是一样。个人逞强，“强梁者不得其死”，这是老子引以为“教宗”的前人之言。（新编第57章，原通行本第四十二章之一部） 从古至今，还没有见到哪一个飞扬跋扈、逞强斗狠的人最后能有好下场的！
不仅如此。对于千百万普通的善良人来说，在这个物欲横流、人心狂躁、尔虞我诈、竞争激烈的世界上，老子要人遵从于道，劝其知己、知足、知止、知退，不纵欲、不狂躁、不伪诈、不妄为，不争强好胜，重诺而守信，……所有这些，都是难得的清醒剂和镇静剂。此道也，得之者得，失之则失；逆之者败，顺之则成。故可一言以蔽之：昧于此道者危，明于此道则安。
话说到这里，信与不信，用与不用，只能由读者自己来判断和决定。但有一条是肯定的，那就是：读过此书与没有读过此书的人相比，将多一份胜算的把握，少一份失败的风险，因为老子已经将各种可能的因果关系都作为“道”即规律揭示出来了。当今之世，人人都想建功立业，个个都得积极进取，此乃世道使然，情有可原。但是，在此过程中，如能听从老子指点，多一丝清醒，少一点妄为，将不致会马失前蹄。不知
十二、重编老子的缘由与本书的体系结构
重编《老子》一书的缘由，从主观方面说，是当今社会有此需要。因为，对绝大多数普通读者来说，按现有通行本的篇章结构依次读来，很容易陷入迷茫之中，不明白老子的思绪何以跳跃性如此之大：一会儿讲道之本体，一会儿讲人生之要，一会儿讲悟道的经验，一会儿又讲治国的理念。读来读去，一头雾水，摸不着头脑，抓不住要领。这就需要对其加以重新编排、重新整理，理清脉络、理出头绪，以利于今人学习和掌握。——这是余著此《新编》最主要的原因。
从客观方面看，今日之《老子》，包括各种不同名目的《道德经》、《道德真经》，早已不是原封不动保存下来的老子原著了。撇开1993年湖北荆门郭店村战国楚墓出土的甲、乙、丙三组竹简残篇（总篇幅相当于通行本的三分之一）外，迄今发掘的保存最完整而时间最早的抄本则还是此前20年在湖南长沙马王堆汉墓出土的帛书甲、乙本。问题在于，这最早抄本虽有非常宝贵的参考价值，却在许多方面远不如以王弼注本为基础流传下来的现今81章通行本。何以然也？显然是因为，后者在长期流传的过程中，业已经过了注家们的补充和完善。
一般说来，注家注疏《老子》时大都注意两件事情：一是揣摩老子写作此书时的原意或本意；二是对于确信有误的地方，尽其所能加以修补。当然，多数人都是在注文中提出修补意见，而不轻易改动原文。但也确有些人，不听老子言，敢为天下先，不管是否已在注文中加以说明，都敢径直在原文上改动。前者，使得《老子》历两千余年而终能够保其大端；后者，则使其在流传过程中不断完善。因为，毕竟，老子不是神，至少在他当初写作此书时，囿于各种主、客观原因，想到哪儿写到哪儿，能在前后相联的一段话（即今之一“章”）中把一个意思表达清楚已属不易，要他把考虑几十年所悟得的整个道理在上下五千言中一气哈成而前后左右严密照应、从头到尾次递展开，没有重复、没有疏漏，没有任何改进的余地，就不切实际了。正因为如此，后学通过注疏来谨慎地加以适当修补，使之逐步得以完善，应当说，无可厚非。只是不能大家都来这么做，更不能想怎么改就怎么改。不然，今人所读的《老子》，恐怕早已面目全非了，未来更不知会被改写成为什么样子？！
从另一角度说，《老子》一书，至少目前没有找到原文即已分章的证据。多数人认为系后人所为，但对何时起开始分章，则认识不一。在分章的版本中，定为八十一章的通行本是广为接受和最权威的。此外，严遵本分为七十二章，孔颖达本分为六十四章，吴澄本分为六十八章，也都有一定的影响，特别是严遵本。
不仅如此。据说还有人“主张将通行本的八十一章改分为八十四章，并以道论、德论、修身、治国四篇为序，对原有章节进行编辑排序。”（见文选德《〈道德经〉诠释》，湖南人民出版社2003年第293页）
元洲以为，
关于“修身”、“治国”两篇何者置前、何者置后的问题，余以为，这取决于从儒家还是从老子的角度看问题。儒家，尤其是孔子后学（如曾子所著《大学》），提倡修、齐、治、平，自然是修身在前，治国在后。而老子当时所面对的首要问题是“政坏于无道”（此乃元洲为原通行本第五十三章，即新编第31章所加的标题），他除了从本体论的高度对“道”加以阐释外，肯定是先讲治国之道，后讲修身之道。
至
顺便说，老子五千言原文是否已经分篇，尚有疑问。多数注家倾向于认为分为两部分，或曰上下两篇，或曰上下两卷。至于“道经”在前还是“德经”在前的争论，包括是否原本就有“道经”和“德经”字样的标示，都无从判定。这涉及到研究方法与叙述方法的差异问题。人类认识世界的过程，是从一个个具体事物入手，然后提炼出抽象的概念。从这样的角度考虑，老子可能先从“上德不德，是以有德”（即所谓“德经”）讲起，然后上升到“道可道，非常道”（即所谓“道经”）的本体论高度。
但是，马克思写作《资本论》的经验表明，研究任务一旦基本上获得完成，则将此成果加以展开的叙述次序和叙述方法，也就同时是所写著作的逻辑体系构建方法。这个方法只能或最好是——从抽象不断地上升到具体。马克思写《资本论》是这样做的，我们设想老子当时写作五千言，也完全可能会选择这样的次序和方法，那就是：先讲“道可道，非常道”，后讲“上德不德，是以有德”。此点，虽已无法加以考证，但在我们重新编排《老子》内容时，应是一个很好的启示。
最后，老子所写的五千余字真言，本来无题。《老子》也好，《道德经》也好，均系后人所加。在划分为八十一章之后，有的版本各章有题，有的无题。虽无题的占多数，但有题的也不少。冠题的缺点是，容易对读者形成误导，使其误以为全章就讲这么一个意思。而实际上，老子在一章中，也往往涉及好几个方面的问题，做出好几项断言。题冠对了尚且可能形成误导，万一理解有误，则危害更大。但给每章冠题，有一个很大的好处，就是能使各章的中心内容突出出来。编者如果能把握得准、处理得好的话，可以起到画龙点睛的作用。余虽不才，愿冒挨骂风险作此尝试。
根据上述诸方面的考虑，现构建出本书即《新编老子》的体系结构是——
划全书为三卷九篇八十一章：
卷一、道之总论
本卷包括一、二、三篇：第一篇道本体论（为新编第1—13章）；第二篇 道认识论（为新编第14—18章）；第三篇 道方法论（为新编第19—29章）。
卷二、社会之道
本卷包括四、五、六篇：第四篇经邦济世之道（为新编第30—46章）；第五篇 反战与胜战之道（为新编第47—50章）；第六篇 邦国交往之道（本篇仅一章，即新编第51章）。
卷三、人生之道
本卷包括七、八、九篇：第七篇修德养性之道（为新编第52—62章）；第八篇 为人处世之道（为新编第63—72章）；第九篇 保身摄生之道（为新编第73—81章）。
顺便说，这81章中，有原通行本第四十二章“一拆为二”所增加的一章；原通行本第七十章因其内容与正文各卷、篇的主题不合，故而被拿到正文的前面充作了“感言”。这一增一减，使正文总体上还是保持在八十一章未变。
在正文的后面，有三个附录。
附录（一）是《
附录（二）是我自己写的《哲论两篇》，一篇谈系统论与唯物辩证法的结合统一，一篇谈本体三分及层层展开。此二者，对我研究、整理老学之思路的形成，包括这篇《绪论》本身的结构和内容，都有影响。有兴趣者，不妨一读。
附录（三）是《老子道德经“通行本”与“新编本”的章次对照》，目的是为了方便读者必要时查阅和检索。
十三、学习老子的目的与方法
老子在“感言”（原通行本第七十章）中说，其言“甚易知，甚易行”，而“天下莫能知，莫能行”。为什么会这样？我以为，原因在于，人们不了解老子的意义和价值何在。如能了解其意义和价值，是一定会努力去“知”、去“行”的。这就提醒我们，学习老子必须要有明确的目的性。目的不明确，不知道“为得到什么而学？”、“能学到什么？”、“不能学到什么？”，那是不会有积极性的，也不可能学习得好。
在新编第18章（原通行本第四十八章），老子对“为道”与“为学”作了区分。他所说的“为学”，指对具体知识或技能的学习和掌握，而“为道”则是对天下大道的领会和运用。这里的“道”，前已说过，是从具体的“道路之道”中抽象出来的“规律之道”，即自然、社会、人生和思维的客观总规律。在此基础上才有派生的“规则之道”、“道理之道”和“道义之道”，等等。当然，后者也都服从和受制于“规律之道”。而这个“规律之道”，在老子那里，主要讲的是“反者道之动，弱者道之用”的辩证规律。这种规律，最集中地体现了哲学作为智慧之学的特点。
在古希腊，哲学不是“智慧之学”，而只是“爱智慧”之学。柏拉图的老师苏格拉底认为，真有智慧者一定是敢于承认自己“无知”的人。换句话说，一个人的智慧首先表现在能看到自己不够聪慧的一面。如苏格拉底本人就常认为自己“无知”而不够智慧，他也因此被视为人类历史上最有智慧的哲人之一。显然，这里已经有了不少的辩证法，与老子之学的“相反相成”有相合之处。这种智慧发展到亚里士多德，发展到黑格尔，在西方哲学的框架中达到了顶峰。然而，所有这些西方哲人，他们的智慧与老子相比，还是多多少少有些逊色的，甚至可以说不在同一个等量级上。
以老子本人的谦逊推断，他是不会将自己的五千言当作智慧之言加以宣扬的，但吾等后学却可以说，老子之言就是智慧的结晶，并且是大智慧，而不是一般的至理名言。因此，今天，我们研读老子五千言，不是要获取什么具体的知识或技能，而是要从中得到智慧的启迪。仅仅只想获得具体知识或技能者，最好不要来读老子，因为这会“瞎子点灯——白费蜡”的。只有当一个人想从中汲取“大智若愚”的智慧滋养时，才能或多或少地有所收获。
老子的智慧，可以从不同角度加以阐述：可表述为“曲则全”，可表述为“争于不争”，可表述为“正言若反”，可表述为“大智若愚”，也可表述为“以柔克刚，以弱胜强”，其更为一般性的表述形式也许应当是用“反者道之动，弱者道之用”或“相反相成”来加以概括。
与古希腊的哲人相比，老子智慧明显地更胜一筹。比如，老子和苏格拉底都推崇谦虚不骄，但苏氏却缺乏老子柔弱处下的智慧。老子的智慧使其得以明哲保身，而苏氏的雄辩却使自己为此送命。这虽与苏氏的过于超凡脱俗有关，但亦与他不善于像老子那样为人处世有一定干系。
当然，老子的智慧并不仅限于明哲保身。但保身是其他一切的前提，则毫无疑问。我举此例的目的，无非是要说明老子智慧自有其特点，不是西方的“爱智慧”所能比拟的。所以说，老子之学就是中国特有的智慧之学，没有必要羞答答地以西方的“爱智慧”来附庸和称谓之。
今天，对于生活在现代社会（尤其是知识经济时代）的人们来说，知识的学习、技能的掌握都十分重要，只“为道”而不“为学”将无以为生。
但是同时，一定要明白：知识的积累和技艺的娴熟，都不能增加一个人的智慧，不能教会他为人处世和治国安邦平天下的道理，甚至有时还适得其反。而老子之学的大智大慧，就其对一个人生存和发展的意义来说，并不亚于具体知识和技能的掌握，甚至可能更加重要。
比如，一个头脑被各种各样的具体知识所充塞的人，一个操作技术娴熟的人，一个技艺高超无所不能的人，如不懂得老子揭示的辩证规律，仍难免在日常生活和社会实践中干出这样那样的傻事或蠢举而招致祸殃，甚至造成人生失败而遗恨终身。老子之学的意义和价值，由此可见一斑。
老子之道如此重要，怎样才能领会和掌握呢？这就是所谓“为道”的问题了。老子说，“为学日益，为道日损。”又说，“为学者日进，为道者日退。退而又退，以至于无为。”前者之说，老子的目的是要清除不利于虚心求道的外界影响和种种干扰，特别是现有知识之成见对接受其“道”的排斥作用；后者之说，老子的目的是要“为道者”实际践履他的“无为”（即不妄作妄为）之思想。此二者，一个讲的是理论学习，一个是讲的付诸实践，仍都属于认识论的范畴。
从方法论上说，“为道”重在学用结合、学以致用。以此观点看问题，“为道”之法，当不限于读老子之书。但是现在，对我们来说，细细地研读和品味老子五千言，就是“为道”的一个方面，并且是摆在面前的首要任务。单就这一点而言，其方法应当是：一读原文，二看注疏，三借译文加以对照。在此过程中，如能联系相关事例，举一反三、举三反九，深思其意、设身体悟，当更为有效。是不读则已，读则每每会有所获。此系余之狭隘经验，未必适合于每一位读者，但不妨一试。灵与不灵，可验之于实践中——试了再说。
作者