未来性在中国的命运：从不可能向可能的历史嬗变

发布时间：2009-09-14　文章来源：投稿 文章作者：王小迅
未来性的产生为中国现代化之必须
一个文明，一个民族，重要的不在于是否拥有可能的将来（尽管将来也可能具有价值理想性），而在于是否拥有可能的未来。如果孙中山没有早逝且拥有好得多的机遇和条件，他可以使中国成为一个外在性地符合现代化标准的国家。如此，世界上无非多了一个类似于日本的国家而已。西方是先有了未来性价值而后有了现代化（将未来性价值付诸实践的过程）。现代化是未来性价值向西方社会的规范意识与制度结构不断内化（或内在化）的过程，亦即通过经济、社会的发展、进步开辟着实现自己道路的过程。日本则是模仿、跟进西方的现代化，未来性价值并没有作为灵魂相应地安置在这个社会中，结果走到今天，虽然实现了先辈对“将来”的理想（跻身于发达国家之列）追求，但却失去了方向感并显露出疲态。中国不应该也不可能随日本之后。
在现代化的背景下，一个没有未来性（所谓“未来性”，就是由未来性价值引导的实践立场和态度，就是走向未来的实践属性）的文明或民族，只能处在二流或三流的地位，不可能真正置身于世界民族的前列。历史已经表明，凡获得了未来性的文明或民族（先是西方，然后是中国），其现代化便都具有了真实的意义和内生的、可持续的性质，其文明的面貌和民族的命运便都发生了根本性的改变。
历史逻辑已然清晰：在中国，要获得未来性，就要实行价值革命。不实行价值革命，民众就不可能被唤醒；民众不被唤醒，就不可能实现国民精神的再造；不实现国民精神的再造，就不可能有走向未来的实践；没有走向未来的实践，将未来性价值内化与现实化的规范意识与制度安排就不可能实现；没有内化与现实化了的规范意识与制度安排，中国就不可能走上实质现代化的道路。显而易见，只有首先实现了价值革命的中国，才能因获得未来性而走上实质现代化的道路，从而在高得多的起点上与西方展开平等的文明间对话。
全部问题不在于中国是否应该获得未来性，而在于未来性的获得如何成为可能。一般来说，西方与东方有重大的文明间差异，西方与中国更是具有文明的异质性。这种差异对不同文明、不同国家有一个对未来性的可接受性问题，这种异质性使中国对未来性有一种先天的选择性倾向。无论是可接受性问题，还是选择性倾向，都足以导致未来性在中国产生或不产生的历史后果。可见，未来性的产生不是人们突发奇想的产物，也不是一起孤立的事件，而是在大时代背景下文明演进的合乎逻辑的结果。在中国，未来性的产生经历了一个从不可能向可能的历史性嬗变，这种嬗变为价值革命的实现提供了坚实的历史条件。
未来性已无在中国内生的可能
无历史意识便无未来意识，无未来意识便无未来性（即走向未来的实践属性）。问题在于，中国人在传统上恰恰没有自己的历史意识。要知道，历史（包括未来）并不是一个用时间就可以度量的对象，历史或未来本质上属于价值的范畴。无论是历史还是未来，都是实现人本身价值的明确过程，而不是单纯的时间中的存在。可是，由儒家文化的特性所决定，中国人并没有如此的历史观。如果一定要说中国人有某种历史观，那也是一种人物与事件的循环演义观，而循环演义观就其实质而言，是一种非历史的时间观念。
儒家文化的一个致命缺陷，就是其中没有未来性的价值，也没有走向未来的内在动力。造成这种状况的根本原因，在于伦理设计构成了儒家文化的根本。一经设计完成，儒家文化也就定型了。在西方，伦理是随整个社会变动而变动的一个因素，而在中国，伦理成了万千变化中唯一不变的因素。
伦理在儒家文化那里就是宗法伦理。家、家族、宗族是宗法伦理的基石。在儒家文化的构建下，家庭几乎成为集生产、消费、相互扶助、精神寄托为一体的自足体。对祖先的景仰、对后人的关怀，既不使人往前走，也不使人往后走，而是统统回到当下的有待经营的家。事业的成败不是一个人的问题，而是关系到整个家族的兴衰。家的存在如此的实在，对人应尽的义务要求如此的具体，不仅把人紧紧地束缚于当下，也使人不能不立足于当下。家已经成为当下的化身。由于家的存在具有左牵右扯的现实规定性，容不得人产生半点超越现实的、理想化的想法。
在儒家文化的构建下，社会关系、政治关系成了宗法伦理之家的延伸。子事父以孝，臣事君以忠。君臣关系是父子关系的延伸，家与国在伦理上是彼此互通的。亲亲、尊尊成为待人、处事的基本原则。于是家族的兴衰、世代的变迁、王朝的更迭等，都围绕着千古不变的宗法伦理旋转和轮回。宗法伦理在整个社会中成为超稳定的因素。“五百年必有王者兴”似乎有某种历史观，其实只不过是“一乱一治”的圣王救世观。从天下大乱到天下大治，一切又回到了当下。在这里看不到任何历史与未来的因素。
天人合一是儒家文化对生活世界的基本架构，是人的全部关系中最高远、最虚化的关系。但就是这种关系也被伦理化了。在儒家文化的构建中，天道再高远，仍然体现在人的日用伦常中，正所谓“体用不二”。人与天不仅价值上同质而且虚实上同构。人与天的关系是：人赋予天以至高无上的名义，反过来，天又将宗法伦理设计神圣化。天被伦理化的后果是人在精神上被紧紧束缚于当下。
儒家文化允许对立面的社会存在，如富与贫、贵与贱等社会差别的存在不仅无关宏旨，而且被认为是人生与社会的合乎常理的组成部分，只要对立是可以调节的、对立的双方是相安无事的，但儒家文化不允许根本对立的生活方式的存在。如果说在未来那里有比现在更好的一种活法，这样的主张是根本不可能被接受的。关键在于，一旦接受了这种可能，儒家文化就从根本上被颠覆了，因为它提供的生活方式就是这个文化的存在根据。结果，价值不变性（“天不变道亦不变”是其神圣性的表达形式）已成为传统中国人的潜意识了。
在中国，没有价值上的未来，只有时间上的未来。如果一定要找出未来与当下的价值区别，或许可以说，未来就是最好的当下。由于中国人的意识中没有未来的价值因素和走向未来的历史意识，从志士仁人到普通老百姓从未想到过要换一种更有价值、更有意义的活法，中国人的精神与心智都被儒家文化搞得近于枯竭了。
中国文明提供了一种只有在未来那里才能够真正实现的价值——现世自足的生活方式。这是中国文明的价值精髓，也是整个人类文明之于未来的希望所在。只可惜，这一价值精髓被儒家文化的形式表达紧紧包裹住了，被外在性地规定为只存在于当下且具消极性的生活方式。由于被儒家文化规定的一整套“符号-意义”系统完全遮蔽住了，现世自足所具有的未来性质只能压抑成为中国人的价值无意识了。结果，形成了一种奇特的“历史-文化”景观：中国文明是一个最具未来的价值潜质却看不到任何未来性的文明。于是，一个明确无误的事实摆在了中国人的面前：由于儒家文化的“成功”的伦理设计，未来性已丧失了在中国内生的可能性。
无未来性的器物现代化（洋务运动）
十九世纪中叶，走在现代化道路上的西方文明同尚处在传统之中的中国文明，其先进与落后、强大与孱弱的代际差距已然成型。由西方文明的开放、扩张态势同中国文明的封闭、保守状态所决定，两大文明最初的正面相遇不存在平等交流的可能，只能表现为文明间的冲突。
随着鸦片战争的炮声响起，西方的野蛮资本主义一面在中国赤裸裸地表现出来了。于是，中国人看到了一个最丑陋的西方。由于冲突以丧权辱国结局，想不到中国这一“天朝上国”竟被“化外番邦”打翻在地，自己的国家已被西方挤压到生存的边缘状态了，对中国人来说，这无异于是一场千古变局。就这样，在救亡图存的历史大背景下，中国文明不得不被迫转型了。
在当时，即使最开明的中国人也不会看到，西方虽强权，但已处在现代化的背景下；更不会意识到，支持西方现代化的是怎样的一些思想和观念，而这些思想和观念又蕴涵着怎样的一些价值。唯一能够在中国人之中取得共识的是，仅仅为了解亡国灭种之危，就必须进行现代化。而中国人最初理解的现代化是器物的现代化。要实现器物的现代化，就要“师夷长技”，即向西方学习先进的科学技术。
“师夷长技以制夷”是对西方野蛮资本主义的既本能又正当的反应。问题在于，世界上的事物是复杂的，中西关系更是多面的，并非限定在“制”的、对立的关系上。但在中国人的最初的反应之中，不可能有对中西关系的更深入的认识。如果说“师夷长技以制夷”是当时中国人的应变之道，那么洋务运动就是将这一指导思想付诸实施的政治行动。
洋务运动的过程也是对西方的认识进一步深入和丰富的过程。例如，“技”的产生是有学理的，器物的背后有观念的支持。就是说，办洋务以移植西方的先进成果，不仅要办实业以支持器物的产出，而且要办学堂以支持人才的培养，而这又涉及到与“西学”相联系的一整套文化-价值系统。洋务运动所面临的一个实践问题，就是如何选择性的学习西方的问题。于是，随着洋务运动的开展，中西关系的一个根本性问题——文化-价值问题——被突显出来了。
结果，一个尴尬的局面出现了：一方面，要大规模地向西方学习，另一方面，又不允许在文化-价值的问题上有根本性的选择。这是因为，儒家文化并没有提供出一种宗教信仰，而只提供出一种生活方式。儒家文化的生死、存废与这种生活方式紧紧维系在一起。这就决定了，儒家文化不允许被另一种生活方式（当然是比本土更好、更先进的生活方式）所取代，既是一种明确主张（“天不变道亦不变”）也是一种文化本能，实际上后者比前者显得更顽强。
国本既不可动摇，如何选择性学习也就不言而喻了。选择性学习西方的根本立场和态度就是“中学为体，西学为用”。在这里何者为本、何者为末，何者为主、何者为次，何者支配、何者从属，其关系已一目了然。更何况，由于对西方的认识，最初看到的也只是“西技”（器物层面）之长，还没有形成“西学”（观念层面）之长的认识，“中学为体，西学为用”的根本指导思想并未遇到现实地挑战。
洋务运动虽然客观上引进了某些现代化的因素，但这些举措都是自救的无奈之举，是被动、跟进的现代化，而不是主动、内生的现代化，价值上与现代化是格格不入的。“中体西用”的主张，看起来像是文化优劣的选择问题，或是维护儒家道统的文化之争，但放在现代化的时代背景下看，其实是当下与未来的价值选择问题。这一主张的实质就是拒绝未来而驻足于当下。由于洋务运动割裂了现代化与未来的内在联系，试图去搞一个没有任何未来性的现代化，是不可能有前途的（当然也就难逃其失败的历史命运了）。不过，对于这一至深的意义，当时的中国人完全处在无意识的状态中。
出乎文化保守派意料的是，一种完全异质于儒家文化的观念悄然地在中国扎下了根，这就是中国人原本没有的历史意识。要知道，学习西方就是承认自己落后，由于中西方在器物、制度、观念上的差异太过异质性，学习西方的立场即使具有变通的性质，也无法纳入到“天不变道亦不变”的框架之内。变是事实，变是为了生存。而一旦变了，人的存在就离开了价值的当下性而具有流动的性质了。于是，中国人不得不接受一个价值上具有变的性质（就是说，不再可能纳入循环演义的范畴）的历史意识，但也是其最粗糙的表达形式——生存的历史观。
进化论的观点在19世纪70年代就已传入中国，先进的中国人从中大受启发。“列国竞进，水涨堤高，比较等差，毫厘难隐”的议论直指守旧如故的现状。宣扬社会达尔文主义的《天演论》适时出版，指进化论“其一篇曰物竞，又其一曰天择。物竞者，物争自存也；天择者，存其宜种也。……种与种争，群与群争，弱者常为强肉，愚者常为智役。”中国人对此等进化论所提倡的“物竞天择，适者生存”的主张感同身受并有切肤之痛。这种粗糙的历史观与当时中国人的整体精神状态相一致。
在当时，进化论几乎成了一种历史观。但《天演论》所要表达的基本思想是当下生存的压迫感，历史只具有生存而不是发展、进步的意义，更不具有走向未来和实现人本身价值的意义。这不仅与西方启蒙运动所提供的价值理念相悖，与历史的本质也毫不搭界。但也要看到，如果不是生存压迫所造成的文化优越感尽失，中国人连这种粗糙的历史观都不可能接受。
应该看到，生存的历史观产生了至远的影响，已沉淀为中国人的某种潜意识，在现实中也能感受到它的存在。无论如何，一旦有了哪怕是最粗糙的历史观，儒家文化的根基也就从根本上被动摇了。但这一积极意义只能在随后的历史进程中逐渐地显现出来。
无未来性的形似现代化（三民主义）
早在十九世纪八十年代，洋务运动中的激进分子就已经意识到西方的富强源于实行了“重商富民”的政策，而这一政策的有效实施又有赖于“通民情、参民政”的制度保障。可见，“通民情、参民政”才是西方国家民富国强的“大本大原”。要改变中国积贫积弱的现状，就要学习西方致富致强之“体”。一旦沿着这一思路推演下去，就意味着“中体西用”是根本走不通的。但这些思想在当时并未引起注意和产生影响。历史只能一步一步地走，是无法超越的。
甲午战争的惨败引起举国上下的震惊和悲愤。中日两国比较，一方面是中国的“中体西用”，一方面是日本的“脱亚入欧”，上述结果无异于两种基本国策的效果大检验。自甲午战争之后，中国人终于从只活在当下的梦中被震醒了，才知道中国只不过是“列国并争”中的一员，而且已经是其中比较落后的一员了。
承认落后就要进步，要进步就要学西方。这是贯穿于从戊戌变法到辛亥革命的基调。为了虚心向西方学习以促进中国的现代化，有康有为的中西会通观，有严复的兼容并包论，等等，表明中国先进知识分子的认识日趋开放。中国的“文化-价值”与西方的“文化-价值”不再被看作是一种“中体西用”的关系，或“表-里”关系，而是一种“相容-互补”关系。
但此时的中国人完全不了解现代化与未来性的内在联系，完全不了解现代化就是走向未来的实践过程。实际上，此时的中国人仍禁锢在没有未来意识的文化传统中，他们宁愿以当下的立场去理解现代化。结果，现代化须以实现了的价值革命为先导，这样的意义完全不被理解。现代化反而被理解成为在价值上可相容于当下而不是异质于当下、是对当下的完善而不是对当下的否定的过程。
然而，离开当下不仅是历史的逻辑，更是现实的需要。戊戌变法在顽固守旧势力的扼杀下失败了。一个政治大变局的形势正在中国形成。即使以西方模式改造中国，也有一个是用暴力革命的方式实现民主共和，还是以和平改良的方式实行君主立宪，这样一个政治行动的抉择。问题是，当时的中国并不存在选择的可能与现实。虽然一般民众对民主共和是相当陌生和不易理解的，然而，“排满革命”却能够唤起历史的记忆和民间的情绪，说明民族主义有着无可替代的鼓动性和号召力，更何况，中国现代化失败的责任是需要承担者的，承担者只能是满清统治者。在这样一个政治现实下，君主立宪的道路已经堵死了，革命终成燎原之势的历史线索已然清晰。结果，在料想不到的时间和地点，发生了注定要发生的事情：一场辛亥革命，满清王朝被推翻了，民主共和（当然只是一种形式）也建立起来了。
辛亥革命取得了表面的成功，清王朝被推翻了，皇帝没有了，但中国人的生活并未发生实质性的改变。以宗法伦理为本位的社会并未受到触动，大众依旧生活在传统中，对革命者热心从事的现代化事业漠不关心。在社会低层，贫苦民众的生活状况一如既往，看不到丝毫的改变。不仅如此，由于权威丧失而导致军阀割据和混战，人民生灵涂炭。如此结果使革命先行者孙中山感到极为失望，认为政治上、社会上种种黑暗腐败比前清更甚，人民困苦日甚一日。中国社会陷入到更加不堪的境地。
以现代化的内在要求看，应当发生的价值革命（以告别当下而使未来性的产生成为可能）并未因辛亥革命而实质地发生。看似离开了当下，却未能走向未来。对当下离而不弃，这就是辛亥革命留给世人的尴尬局面和深刻教训。
有一种非历史的观点，好像只要思路对头（不那么激进），历史应该有另外一种局面；好像只要走对了路（坚持走改良之路，而不是像孙中山那样走革命的道路），中国就会有一个健康、理性或无激进色彩的现代化，五四运动以及后来的中国革命以及后来的文化大革命就不会发生了。姑且不论设想历史的做法多么可笑，就是这种观点本身就反映出对现代化的本质一无所知。现代化实际上是一场自我否定的运动，非如此便不能告别当下、走向未来。现代化的大势如此，至于手段上偏于激进或偏于改良，其实是无关宏旨的。实际结论正好相反，不是由于孙中山等革命者的做法过于的激进，而是由于过于的不激进，辛亥革命才没有告别当下，给中国带来价值革命的实质成果。当然，后人不应该苛求于前人，孙中山等革命者不可能超越历史给予他们的限制。
三民主义没有抓住现代化的根本（现代化与未来的内在联系），未能实现中国内在需要的价值革命（当然，时代也未能提供这样的条件），这就使唤起民众和再造国民精神的任务事实上无法完成。对当下离而不弃，这样的现代化只能是一种形似现代化，而非实质现代化。形似现代化的要害是不具未来性，从而使现代化不具内生的和可持续的性质，充其量是一种学习、模仿和跟进、追赶的现代化。
三民主义的价值理想不具未来性
中国是自身有着深厚文化传统的文明，不可能像一张白纸那样接受源自西方的影响。在西方，首先产生出来和实践着的是人格未来性价值（自由、平等的价值）。然而，人格未来性价值无法引领中国的价值革命，因为这类价值难以在中国扎根。要知道，对未来性价值的文化过滤功能在中国异乎寻常地强大，尤其使人格未来性价值在中国水土不服，没有生根的起码的社会、文化基础。说到底，儒家文化强有力地阻止了接受人格未来性价值的可能性。有鉴于此，人格未来性价值不可能引领中国走上实质现代化的道路。
例如，宗法伦理排斥自由、平等的人格价值。在中国，人格价值被人际化了，每个人成了他的全部社会关系之总和下的一个符号。人际价值是实实在在的，而人格价值不是被消弭于无形，就是根本不存在。人的自由、平等可以写在宪法上，其价值也可以为特别的人物所追求，但在一般民众那里根本无法落实，也无从生根。在中国，实际追求的是人际价值（平庸地生活，技巧地处世）而不是人格价值（如个人的自由、自主、自强）。就是在今天，人格未来性价值仍会无端地受到贬损和批判。其中有多少是基于意识形态的立场，又有多少是出于传统文化的价值无意识，已经是一个不太容易说清的问题了。
由此可以理解，三民主义的创立即深受儒家文化的影响和支配，尽管处在价值无意识的状态。例如，三民主义以“民”代“人”，价值主体是民而不是人，虽然符合中国人的接受心理和习惯，但明显排斥了人格未来性价值。这与西方人以个人为价值主体的规范意识有根本差异。按照马克思的理解，未来将排除一切不依赖个人而存在的东西；还认为，在未来，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。孙中山对自由则另有见解，认为中国人历来较少受统治者的直接管理，自由不是太少而是太多了，因此争自由不是中国人所需。这就把人的自由价值（自由、自主、自强）同人的某种行为方式（自由散漫）混为一谈了。
孙中山是三民主义的创立者。从理论倾向看，孙中山的三民主义处在从消极对待现代化向积极对待现代化的过渡状态。与一般中国人对西方的敌视和仇恨不同（这种敌视和仇恨部分源于西方野蛮资本主义的表现），长期实地生活在西方社会的孙中山，对其成熟资本主义（亦即文明资本主义）的一面已有较多地感受，因此能够以一种较为平和的心态去学习西方好的东西。
孙中山创立三民主义的主观意图，既想保留儒家文化的根基（其实，儒家文化同中国文明的核心价值不是一个范畴的问题）、又要与现代化接轨。如同要使水、火相容一样，这样的意图只能毁掉一个真实的现代化。要从根本上与现代化接轨，就要从根本上否定儒家文化传统，因为这种文化不仅与宗法伦理是一种共生关系，而且是一种痴迷当下、拒绝未来的文化。只有从根本上摒弃儒家文化才有一个根本上好的现代化。但三民主义却把思路整个倒过来了，认为儒家文化基本上是肯定的，缺陷是缺少一些现代化因素（如民权），只要加入这些因素，适应了现代化，就会是一个好的儒家文化。如果像三民主义那样，一定要将现代化与儒家文化嫁接起来，只能使现代化受到极大牵扯和阻碍。
在价值上，三民主义为中国人提供了一个将来。这个将来就是三民主义的价值理想。在将来，耕者有其田，资本有节制，福利有保障，社会祥和、人民幸福，等等。说到底，这样一个理想无非就是儒家文化现代版的小康理想。如同未来与当下在价值上具有异质性一样，未来与将来在价值上同样具有异质性。将来是民生问题整体上得到较好解决，未来是每个人依本性自由从事着创造性的活动，两者在价值上的差异和高下一望可知。
将来有价值的理想性（如均富对当下的中国人是具理想性的），但没有价值的未来性（例如，富并不是未来生活的物质规定性）。在三民主义那里看不到未来，看到的只是将来，而将来不是未来。将来在价值上同当下不仅不是异质关系，而且有着千丝万缕的联系。将来同当下的差别仅仅在于，将来有可能是最好的当下。
三民主义以人民的幸福、安乐等为根本诉求。表面看起来没什么问题。可是，幸福、安乐只是一种价值状态而不是一种价值规定。举例说，自由是价值规定而幸福不是。自由要求按照人的本性生活，哪怕因此而经历痛苦。只有到了未来，人的价值才真正符合自由的规定性。那时，经济上是自由人联合体，人们挣脱了各种人身依附关系和分工带给人的束缚，完全按照自己的潜质和意愿，自由自在地生活和发展。这种自由生活的过程也许包含了某些痛苦的内容，但在价值上将无比地优越于人们在当下追求的幸福状态。
三民主义同儒家文化一样，不是把人的价值规定（如自由、平等）作为终极追求，而是把人的价值状态（如安乐、幸福）作为终极追求。这就使人的价值因无规定性而具有不确定的、随意的性质。要知道，价值状态是适时性的，可以出现在极不相同的生活境遇中，如奴隶与奴隶主可以在极不相同的条件下都会感到幸福，而这种幸福感恰恰具有对立的性质。以价值状态衡量人的价值，可以产生截然相反的价值立场。
三民主义是由有限价值目标引领的政治行动的理论，不是由未来性价值引领的彻底革命的理论，具有理论折中主义和价值现实主义的特征。在这一理论的引领下，离开当下并不等于走向未来，而是在将来的某个地方确立一个最好的当下。这就是三民主义之于中国的意义。
三民主义内涵一种进步的历史观，但这种进步的历史观仅与有限价值目标相联系，并不与未来相联系，并不承载走向未来的意义。如此的进步历史观仅具有完善当下而不是走向未来的性质。在完善当下这一点上，三民主义同儒家文化具有内在的一致性。三民主义实质上是儒家文化的现代变体。可见，在“进步”的同一名义下，三民主义秉持的价值立场同具未来性的价值立场，其实存在着实质性的差异。
对当下的绝望蓄积了中国人走向未来的爆发能量
对西方价值优越性的认识越是深入，对中国价值现实性的感受就越是绝望。像任何复杂事物一样，西方是多面体的存在，每一面的存在都对中国的发展产生了实实在在的影响。中国人最先感受到的是西方野蛮资本主义的一面（强权即公理），于是搞了一个洋务运动的器物现代化。随着越来越多的中国人与西方接触的深入，又感受到了西方进步资本主义的一面，认识到西方国家的民富国强是以“通民情、参民政”的制度作保障，于是又搞了一个三民主义的形似现代化。
由于悲惨的历史记忆，更由于现实的强大压迫，中国人很难接受这样一个事实：西方在现代化上的强势地位是由于其价值上的先进性。然而，辛亥革命之后社会破碎、残败的现实表明，现代化在中国又一次遭遇到重大挫败。这一次，中国的先进分子不得不以现代化为大时代背景，重新审视西方的状况与趋势，重新审视中国的困境与前途。
重新审视的结果，中国人逐渐客观地认识到，西方虽然不是无限美妙的世界，而是一个进步与弊端、繁荣与危机并存的社会，但西方资本主义自有其先进的一面，而且这一面更具本质性。在这个问题上采取躲闪和回避的态度是不明智的，甚至是愚蠢的。一个基本事实是，现代化的发生在西方，现代化的巨大进展也在西方。进一步的认识还表明，现代化的发生与进展绝非无根无由的现象，这是因为，现代化本质上属于价值范畴，如果没有先进的价值是不可能引领现代化的进程的。
在如何看待西方的问题上，一旦价值理性占了上风，那么在如何看待中国的问题上，这一价值理性便以表面化的非理性形式表现出来，这一形式就是“绝望”。随着民国后整个社会的沉沦，绝望正蔓延为普遍的社会情绪。绝望与其说来自于对西方现代化成就的不可企及，不如说来自于对当下中国的沉沦现实的无法接受。
这样的绝望与个人的境遇和个体化的情绪无关，而是文明审视的理性化产物。具有指标意义的是，陈独秀等革命闯将、鲁迅等文化巨匠，总之，那个时代的代表人物都曾染上悲观情绪并经历了一段或短或长的绝望期。这是一种理性的、待觉醒的绝望，因为这是知者的绝望而不是无知者的绝望，是对固有价值不再崇敬和传统文化不再眷恋的绝望，因而是离弃当下的心理酝酿和走向未来的社会前奏。绝望仅是一种社会表征，是黎明前的黑夜。然而，任何人哪怕是最乐观的人士都看不出这黑夜竟是中国将“于无声处听惊雷”的征兆，与当下决裂的巨响就是在这样的情况下发生了。
新文化运动为价值革命先期占据了道义的制高点
要走出绝望，只能有两个现世的选择：要么精神上超越当下，在自我构筑的价值理想中使心灵获得片刻的慰籍，这是康有为作《大同书》的现实动机；要么以实际行动告别当下，虽艰难但确定无疑地走向未来，这是新文化运动选择的方向。
任何一个有自尊的人都会痴迷于自己文明或民族的传统（尤其是其固有的价值与文化），但任何文明或民族都有一个走向未来的问题（如果它不想被时代无情地淘汰掉的话）。从传统到未来没有直通车（孙中山就误以为是这样的），这是因为，任何传统（它是当下的现实且由一套符号-意义系统所表征）在价值上同未来都具有根本上的异质性，二者之间隔着一条无法填平的鸿沟。在异质的价值之间是没有调和的余地，只有存废的选择。于是，当下性价值与未来性价值的正面相撞并由后者取代前者将无可避免，一个文明或一个民族的生存与发展也因此而走近时代的拐点。
发生在二十世纪二十年代的新文化运动是中国文明或中华民族走近时代拐点的标志性事件，其意义类似于西方的启蒙运动。新文化运动的实质是将儒家文化的存在正当性问题前所未有地纳入到公众的视野中，并对儒家文化予以彻底否定的批判，其作用在于为源自西方的未来性价值向中国的移入扫请根本上的障碍，为价值革命先期占据道义的制高点。
陈独秀创办《新青年》杂志与陈文《吾人最后之觉悟》发表，标志着“重估一切价值”的开始，从此一场向中国传统文化特别是儒家宗法伦理的全面进攻和彻底清算展开了。陈文指出，国人既想在政治上采用共和立宪制，又要在伦理上保留尊卑有序的纲常伦纪，以收新旧调和之效，无异于自相冲撞和抵消，是断不可能之事；指出要么是自由、平等之价值，要么是忠孝伦理之价值，二者必存其一而废其一。胡适指出，新文化运动的根本价值取向在于对一切事物的好与坏都要予以重新的审视和评价，以此取向判断，压抑独立自由之人格的孔教当在破除之列。鲁迅深刻且无情地指出，儒家所谓的“仁义道德”，归结起来无非是两个字“吃人”。吴虞的言辞更为痛快，认为儒家文化流毒两千年，与洪水猛兽无异，中国要富强，必须将其废除之。冲决精神的枷锁和思想的罗网是时代的大潮，“打倒孔家店”已成为新文化运动的标志性口号。
儒家文化集“修身、齐家、治国、平天下”等功效于一身，儒家文化的存在价值是同其经世致用的功效性直接挂钩的，没有任何转圜回旋的余地。这样一来，文明、民族的深刻危机直接导致了儒家文化存在根基的动摇，致使儒家文化在新文化运动的无情攻击下，只有招架之功而无还手之力，完全处在被动挨打的地位。在这一无情攻击下，儒家文化已经从道义的制高点上跌落下来了，其价值已由真变假，其面目已由美变丑，遭遇到了灭顶之灾。儒家文化从中国社会根本的隐退只是时间的问题了。
不破不立。新文化运动有大破，但大破易，大立难。以为破字当头，立也就在其中了，这是思维的逻辑，实际情况要复杂得多。大立之难并不在学理上，也不在知识阶层的接受性上。早在洋务运动时期，就有人觉悟到中国的落后根本上是价值与文化不行，是“大本大原”的落后。但觉悟仅限于智者，并未在社会上掀起些须的波澜。
只有大破而无大立的新文化运动，充其量只是一场影响有限的文化革命。单纯的文化革命因无法产生实质性的社会变革而难以为继。要知道，宗法伦理在民众的日常生活尤其在乡土中国盘根错节地存在着，既然张勋可以在政治上复辟清室，儒家文化也可以在既有根基之上重新恢复对国民精神的控制力，使旧文化势力死灰复燃，卷土重来。
要使儒家文化根本上的复辟或卷土重来成为不可能，就要实现从单纯的文化运动向整体的价值革命的飞跃，使国民在改天换地中与当下告别。但对新文化运动的任何过高的要求显然是不现实的。新文化运动的意义在于为价值革命的展开拉开序幕，大造舆论，先声夺人，为价值革命先期占据道义的制高点。从这个意义上说，新文化运动的历史任务已经完成了。
走近未来性孕育、产生的历史拐点：问题与主义之争的时代背景与象征意义
对新文化运动的发动者来说，来自西方的思想、学说就是摧毁传统的真理和拯救民族的希望。鉴于交通和信息技术的进步，对于思想、学说在东西方之间的传播，距离已经不再是主要的障碍，而是受制于人们的关注点或兴趣。当然，中国人的关注点或兴趣同西方的社会思潮仍然存在某种呼应关系。
从十九世纪中叶算起，在大部分的时间里，由于西方启蒙运动的“普世价值”及其现世成就给中国人先入为主地造成深刻印象，以致于长期以来撩拨着先进分子的兴奋点，支配着启蒙者的思维方式。既然要宣扬西学，自由、平等、人权等“普世价值”构成了西方现代化的核心价值，当然在大力宣扬之列。但西学并不是一个单一的整体，而是各种理论学说的混合体。有一些新思想、新学说也逐渐纳入到国人的视野中，如虽然晚近但已是五花八门、形形色色的社会主义思想，国家主义、无政府主义思潮等也夹杂其中。它们相互矛盾，让人莫衷一是。
新文化运动的代表人物曾聚集在一个共同的目标下，就是反对传统和宣扬西学。在人们对西学了解尚浅时还不至于引发理论上的论争。随着认识的深入，发现各理论、学说之间的对立竟如此明显，在这种情况下，便无法回避在根本问题上的歧见了。
就在新文化运动的战将仍然用启蒙运动的思想武器同传统作战时，人们并没有注意到中国所处的大时代背景已经并继续发生着重大的变化，而他们对这一变化的意义根本来不及去理解、消化和吸收，更无法从容地思考和设计中国的前途。他们完全没有意识到，由于这一变化而使有别于启蒙运动的另一类型的未来性价值在中国的产生成为可能。
正是在这种情况下，在新文化运动的内部发生了一场短暂的但意义深远的论战。论战发生在马克思主义者李大钊与自由主义者胡适的对立主张之间。论战首先由胡适发起，提出在中国，存在着问题与主义（其实就是自由主义与马克思主义）的原则性分歧。胡适主张，中国的事情只能以改良的方式点滴推进，没有根本解决的方式和途径。李大钊主张，必须有一个根本解决，才能带动一个个具体问题的解决，而这个能起带动作用的根本解决就是经济问题的解决。可见，二者的分歧在于“根本解决”的必要性和现实性上。
胡与李是反对旧文化的同一战壕的战友，胡适原本打算20年不谈政治，现在却突然改变了立场，谈起了政治，而且专门挑出马克思主义加以批评。胡适为什么改变了立场？难道这种改变源于实践策略的分歧吗？如果是，那么这至少表明胡与李所持的基本价值立场是一致的。但细究起来，个中缘由并非如此。要知道，胡适是深受西方文化熏陶的学者。从常识看，他不会不知道，具有地区意义的美国独立战争是对这个地区人民前途的根本解决，具有世界意义的法国大革命是对西方文明前途的根本解决。为什么西方就可以根本解决，到了中国事情就不可能根本解决？胡的主张难以服人，而胡与李的分歧也不在实践策略而在基本价值立场上。正是由于基本价值立场不同，才导致实践主张的不同。
值得玩味的是，同样是新文化运动的战将，同样面对中国问题的解决，一个畏首畏尾、前瞻后顾，一个一往无前、积极进取，这一退一进之势形成了一个十分有趣的现象。如果联系到新文化运动最初是以宣扬启蒙运动的价值理念为主旨的，胡适更是“全盘西化”的代表人物，那么出现在他这里的颓势就更加不同寻常了。现在看来，胡的“极高明”的议论其实是无奈的选择，有不能言说的苦衷，而李的根本解决的主张则是必胜信念的体现，是对时代大势的把握。
大凡历史人物，要么是时代的代表，要么是时代的象征。胡与李更像是后者。所谓“问题与主义”之争，其重要性不在于其具体内容，而在于其所具有的象征意义。表面看起来似乎是自由主义与马克思主义的正面对撞，背后反映的其实是现代化背景下，两类未来性价值、两次未来性浪潮在中国影响力的消长，象征着中国正处在从第一次未来性浪潮中走出来而投身于第二次未来性浪潮之中的历史转折点上。
未来性浪潮首先产生于西方，凸显的是启蒙运动提倡的自由、平等的人格未来性价值，资本主义是体现这一价值类型的现实化的粗糙形式。这是人格未来性价值引领下的第一次浪潮。未来性浪潮的一个显著特征是其影响力大大超出了浪潮发生地的局限而取得了世界性意义。迄今为止的现代化史是未来性浪潮前兴后起的历史。每一次浪潮都有一种类型的未来性价值凸显出来，并伴随着影响深远的未来性实践。
鸦片战争后，从积极的意义看，中国即被纳入到源自西方的第一次浪潮的影响范围。未来性浪潮的影响是世界性的，但其他文明或国家有着不同于西方的历史传统和文化取向，内在性的东西不可能直接影响到这些文明或国家，影响总是从外部开始，有一个由表及里的过程。于是，“外在性→内在性”构成了浪潮影响的基本逻辑线索。
未来性是现代化的内在性部分，现代化是未来性的外在性部分。未来性浪潮的影响首先从外在性（即现代化）开始。现代化由器物、制度、文化三个层面构成，这三个层面存在着“器物→制度→文化”的逻辑关系。中国正是沿着这一逻辑关系逐渐被拖进现代化中来的。最先是洋务运动与器物层面的现代化影响相对应，接下来是三民主义的实践与制度层面的现代化影响相对应，中国上世纪发生的新文化运动，标志着现代化的影响已经进入到其外在性的最后一个层面：文化层面。第一次浪潮之于中国的影响力，在新文化运动中达到了它的顶点，之后，便再也无力在内在性上有进一步的扩展了。
与外在性影响的显著昭彰相比，未来性浪潮一旦进入到内在性的价值影响部分，大多都消弭于无形了，很少产生实际的成果。在中国，儒家文化强有力地遏止了人格未来性价值向中国的移入，顽强地改造着现代化的面貌并深刻影响着中国的近代史，使中国只能搞出一个“器物现代化”（洋务运动）和形似现代化（三民主义的实践）。
第一次浪潮在中国的影响已现颓势。正是在这一背景下，胡适的主张才不是本人性格的体现，而是这一颓势的反映了。但儒家文化毫无胜利可言。就在第一次浪潮颓势已现之际，第二次浪潮便扑面而来了。儒家文化几乎没有得到任何喘息的机会。
第二次浪潮的源头在西方。针对西方资本主义社会的现实丑陋性和“价值性缺陷”，马克思在创建其理论学说的过程中，以经济未来性价值的实践化为线索，推动着一场波澜壮阔的社会主义运动在世界范围内掀起。这是经济未来性价值引领下的第二次浪潮。俄国是第二次浪潮的正式发生地，也是第二次浪潮向中国波涛汹涌而来的不可或缺的中介环节。
一般来说，西方与东方有重大的文明间差异，西方与中国更是具有文明的异质性。这种差异或异质性足以导致一个浪潮发生或不发生的历史后果。由于文化、历史、现实等多重因素共同作用于中国的未来方向（这种作用使中国对未来性价值及其实践有一种类型上的选择性倾向），除了置身于第二次浪潮之中，中国实际上别无选择。
从文化看，中国人的意识中没有未来的价值因素和走向未来的历史意识；从历史看，西方资本主义集野蛮与文明于一身，给中国造成太多的伤害；从现实看，贫富差距、经济危机导致西方资本主义的社会冲突日益严重，这使中国人开始认识到，以前看上去光彩夺目的西方资本主义其实是有内在缺陷的，“奉欧美为至上”的主张在中国逐渐失去了市场。不对西方亦步亦趋，避免重蹈西方覆辙，已成为中国人普遍的心声。不过，其中有多少是基于对现实的清楚了解，又有多少是被传统文化的价值无意识所左右，已经是一个不太容易说清楚的问题了。孙中山提出民生主义主张，突出经济社会方面的公平原则，既针对西方社会的弊端，也反映了他已受到第二次未来性浪潮正式发生前夜异常氛围的影响。对西方疏远和对俄国亲近，已经在先进知识分子和青年中有所体现了。
与第一次浪潮对中国的影响姗姗来迟相比，中国人差不多是在第一时间就嗅到了第二次浪潮即将来临的强烈气息。较早宣传马克思主义的李大钊热情地欢呼：“试看将来的环球，必是赤旗的世界！”事实证明，儒家文化虽然拒绝了人格未来性价值之于中国的影响，但抗拒不了经济未来性价值在中国的实践。儒家文化虽然顽强改造着现代化的面貌并深刻影响着中国的近代史，但这个文化避不开自己的掘墓人是命中注定的事情。
现代化的真正开始取决于未来性的获得，这是实质现代化的内在要求。此前，中国只能搞出一个“器物现代化”（洋务运动）和形似现代化（三民主义）。“问题与主义”之争既然是在彻底走出儒家文化影响的背景下发生的，其实质从实践看就是如何获得未来性和获得怎样的未来性，从道路看就是什么样的选择（社会主义还是资本主义）才有可能使中国真正走上现代化的道路。
胡适虽然率先挑起了“问题与主义”的论战，但这场论战实际上是不对称的。胡适一开始便处在论战的下风。胡适认识上的失误在于：一，时代错位，未能也不可能认识到两次浪潮在中国此消彼长的大态势；二，国情错位，未能也不可能认识到中国没有人格未来性价值生长的土壤，但却存在着经济未来性价值产生的沃土，照搬西方行不通，中国只能走能够选择也应该选择的道路。
任何文明或国家对未来性价值都有一种类型上的选择性倾向，而任何一种类型的未来性价值要根植于一个国度里，都面临着一个可接受性的问题。一方面先后经历了两次未来性浪潮带来的巨大冲击，另一方面又有着文化、历史、现实等多重因素的作用，致使彷徨中的中国终于显现出明显的选择性倾向，使价值革命发生于中国成为可能，使经济未来性价值实践于中国成为可能。中国历史上翻天覆地的一页——未来性产生的一页——即将翻开了！