唤醒善感 成就趣味 开阔境界

　　感有利钝，趣有高下，境有大小。美育之任务就是，保护并培养人的敏锐感受，成就高尚趣味，追求阔大的心灵境界。

　　休谟曾说：“人生祸福很少在我们的掌控之中。但是我们却绝对能掌控我们要读什么书，我们要参与什么娱乐，我们要与谁为伴。”这句话听起来可能有些悲观，但却是对美育或审美教育的一个极为朴实的正当性证明。说得极端一点，即使我们的处境并不尽如人意，即使命运往往呈现其盲目的一面，我们也丝毫没有理由自暴自弃。毕竟，读什么书，参与什么娱乐，与谁为伴，还是由我们自己掌控，还是我们自己可以选择的。故而，美育既可以说是社会和学校的事，但更重要的，是自己的事情。借用孔子的话来说，美育乃关乎自身陶养的“为己之学”。此等“陶养”，略可分为三阶：一曰善感，二曰趣味，三曰境界。

　　善感

　　周汝昌在2004年2月11日的“百家讲坛”上曾说，成为一个诗人的第一条件就是“多愁善感”。这里所谓的“多愁善感”，究其实，应当是浪漫主义者所念兹在兹的善感性：“写作的首要条件是强烈而生动的感受方式。”故而，多愁善感之反面，并非豪气冲天，而是麻木不仁。

　　麻木不仁者，夥矣。苏轼有诗云：“宁可食无肉，不可居无竹。无肉使人瘦，无竹使人俗。”然而，世间总是爱“肉”者多，爱“竹”者少。借用克莱夫·贝尔的术语来说，对“肉”之爱，乃生活情感；对“竹”之爱，即审美情感。生活情感对于审美情感，往往具有压倒性的优势。苏轼曾慨叹：“何夜无月，何夜无竹柏，但少闲人如吾两人耳。”天下熙熙，各有事务，非但无可厚非，亦为人类之必须。然而，当天下之“熙熙攘攘”，只剩下“利来利往”之时，“闲人”就尤为可贵。故而，“少闲人如吾两人”之叹，既是叹麻木不仁者之多也。审美之前提，说得通俗一点，就是多一份闲心；说得抽象一点，则是要超越生活情感。

　　当审美情感被生活情感全面湮没之时，我们就会成为麻木不仁之人，就会行出大煞风景之事。李商隐《杂纂》列出六桩大煞风景之事：“清泉濯足，花上晒裈，背山起楼，焚琴煮鹤，对花啜茶，松下喝道。”煞风景之人，即为无趣之人。其实，大煞风景之事，生活中俯拾即是，又何止此六桩。“游戏说”虽然有这样那样的瑕疵，但是在超越生活情感这一面，却是实实在在的。试想，假如朋友跟我们开个玩笑，我们却当了真，朋友固然讨了一鼻子灰，似很无趣，但更证明我们自己乃无趣之人。假如孩子邀请我们跟他做游戏，我们总是推说没有时间，那也说明我们的心灵已经老化。而假如孩子有滋有味地做游戏，我们身为父母，大声呵斥，说孩子总是在忙中添乱，那我们就更近于暴君了。

　　著名人本主义地理学家美籍华裔学者段义孚指出，审美对人生之所以重要，在于审美并非“附加之物”，不是我们在满足基本需要之后的生活装点，而是“生活”本身。审美之本义，就可以为我们昭示这一点。审美之本义是感受，其反义词则意味着了无所感，也即中文所说的麻木不仁。麻木不仁之生活状况，也就是虽生犹死。每天能看到太阳升起的人，是幸福的。我们大多数人，都对之视而不见。所以，审美教育之出发点，并非培养诗人或艺术家，而是要保护并培养人的善感性，拒绝无时不在的视而不见听而不闻，从而恢复我们对世界的鲜活感知。用美来唤醒我们身上沉睡的审美能力，应当是审美教育的第一阶梯。

　　趣味

　　趣味对于人生之重要，梁启超一语道尽：“假如有人问我，你信仰的什么主义？我便答道：我信仰的是趣味主义。有人问我，你的人生观拿什么做根柢？我便答道：拿趣味做根柢。我生平对于自己所做的事，总是做得津津有味，而且兴会淋漓，什么悲观咧，厌世咧，这种字眼，我所用的字典里头，可以说完全没有。”

　　然而，提起趣味，西方人容易想到“趣味无争辩”这句古老格言，而中国人则容易想起“萝卜白菜各有所爱”此类俗语。假如说审美教育的头号敌人是没有趣味或麻木不仁的话，那么它的第二个敌人就是“萝卜白菜各有所爱”之类的审美相对主义。

　　人之所以为人，是因为人能够“把是非真伪跟一己的利害分开，把善恶好丑跟一己的爱憎分开”。“趣味无争辩”或“萝卜白菜各有所爱”式的相对主义之错误就在于，将“嗜欲”等同于“价值”，将人的逻辑变为兽的逻辑。

　　罗素曾说：“尽管我不知道如何去拒斥对于伦理价值主观性的论证，但我发现自己不能相信，荒淫残暴的所有错处就是我不喜爱它。”善恶不等于好恶，美丑也同样如此。审美相对主义和道德相对主义一样，极具破坏性。审美教育之所以必要，其原因就在于，人们很容易将“爱美之心，人皆有之”的“爱”，理解为“萝卜白菜各有所爱”的“爱”。

　　我们知道，美离不开爱。我们甚至可以说，“说到底，审美就是爱心的流露。美感，其实就是一种爱感。没有对审美对象的爱，就没有审美”，但是我们必须谨记，这里所说的爱，应当是一种“无私的爱”，与伦理学家所说的“仁爱”或“博爱”，志趣相同。美学的现代祖师之所以将无利害性作为审美的一个必要条件甚至本质规定，其道理就在于此。

　　贡布里希说：“古老的格言说，趣味问题讲不清。这样讲也许不错，然而却不能抹杀趣味可以培养这个事实。”培养趣味，也就是培养爱心，就是将“萝卜白菜各有所爱”的“爱”，转变为“无私的爱”。

　　境界

　　没有人会否认这句话的正确性：“比起思考来，画家更需要的是感受。”然而，对于美的感受，并不总是一味的愉悦。英国政治家、作家沃波尔有句名言：“世界对于善于思想的人来说，是一部喜剧；对善于感受的人来说，则是一部悲剧。”既然审美之本义乃为感受，那么，悲感和痛感也应是审美的题中应有之义。关于这一点，休谟已经说得很明白：“趣味的敏感，其效果与激情的敏感毫无二致。它拓展了我们幸福的疆界，也扩大了我们痛苦的范围。”

　　我们之所以在趣味培养之后，还要以境界作为审美教育之第三阶，是因为审美教育还有一个敌人，这就是享乐主义美学。享乐主义美学的核心主张就是，美感可以还原为快感，审美之目的就在于获得快感。我们承认，美感总伴随着快感，但只是伴随着而已，据此我们并不能将美感等同于快感，更不能还原为快感。“望秋云，神飞扬”之类的快意是审美体验，“临春风，思浩荡”之类的惆怅也是审美体验。我们既“悲落叶于劲秋”，也“喜柔条于芳春”。假如我们翻检中国旧诗，总是悲苦者多，欢愉者少。同样，西方之悲剧，似乎也比喜剧艺术成就更高。用快感一词涵盖美感，难免捉襟见肘。

　　即使我们坚持要以快感解释审美体验，那也必须注意，审美快感决不是“得所欲则乐”意义上的快感，而是一种更为特殊的快感。趋乐避苦，乃人之本能，亦是人与动物之所同。故而，人之所以为人者，并不在此。

　　事实上，没有痛苦的愉悦，总会流于浅薄。“北方有佳人，绝世而独立。一顾倾人城，再顾倾人国。”看到此等佳人，仅仅感到快意，那是好色之徒的审美；诗人的情感反应里，总带有一丝拂不去的感伤。爱伦坡说：“至美之类，皆能使敏感者下泪。”雪莱亦言：“最谐美之音乐必有忧郁与偕。”至美之所以会在给人愉悦之时催生忧郁或眼泪，是因为人是叔本华所谓的形而上的动物。至美对敏感者的触动，乃“形而上”的感动，乃一种超凡体验。这并不是神秘主义，而是人之为人的根本。离开了形而上的或超越的维度，审美实际上就与寻欢作乐差不多了。

　　休谟尝言：“巨大的欢乐比巨大的痛苦罕见得多。因此，气质敏感者经历的巨大欢乐的考验，必定会少于巨大痛苦的考验。”假如审美王国是尘世之天堂，此天堂也需背负十字架，踽踽独行，上下求索，方可达致。同理，佛家要人离苦得乐，与享乐主义所讲的趋乐避苦截然不同，因为佛家之乐乃建基于悲天悯人。儒家所津津乐道的“孔颜乐处”，则离不开忧患意识，离不开“君子忧道不忧贫”。这样，可能会使审美显得无比沉重，但这种沉重却是真正快乐之所必需。《荀子·乐论》云：“乐者，乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”审美之乐，乃由“道”而来。审美教育，必须指向审美经验的形而上之维。审美毕竟不是一肤之深，也不能是一肤之深，审美总是而且必须伴随着形而上的感动和领悟。此感动和领悟，借用佛家术语来说，就是境界，就是“斯义宏深，非我境界”意义上的“境界”。

　　结语

　　本文将审美教育之次第，分为善感、趣味与境界，乃就审美之逻辑而言。借用王国维的“三境界”来说，心灵之善感相当于第一境：“昨夜西风凋碧树，独上高楼,望尽天涯路”；趣味之提升则是第二境：“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”；境界之获得则为第三境：“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”。说得抽象一点，善感所标示的是审美的感性之维，境界所标示的则是其理性之维，审美要完成从感性到理性的超越，则需依赖于趣味的培养。

　　由于趣味处于这样一个桥梁或枢纽的位置，又由于趣味之培养需要“衣带渐宽终不悔”，故而，在审美教育之具体实践中，也不必固守善感、趣味与境界这个次第，而不妨以趣味培养为先。借用陆机的话来说，不妨先“颐情志于典坟”。事实上，能“伫中区以玄览”者，能“悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春，心懔懔以怀霜，志眇眇而临云”者，必是曾经而且能够“颐情志于典坟”之人。简言之，趣味高尚，自然会善感，自然会有境界。