刘一虹的哲学文章

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= 刘一虹= ;博士 <= /span>中国社= ;会科学院哲学所副研&#= 31350;员  

伊斯兰= ;哲学以其深刻的思辩&#= 29702;论，涵盖社会、文Ô= 70;，自然观、人生观、= 与历史观等广泛的哲= 3398;思想领域，是阿拉?= 1;哲学极为重要的组成&= #37096;分，在世界哲学领= 495;占有独特的地位。中= ;国伊斯兰哲学则反映&#= 20102;两大文化圈（中国?= 91;化圈与伊斯兰文化圈= ）相互交融而产生的= 4605;想成果，体现了具?= 7;中国传统（儒道）思&= #24819;文化素养的中国学 = 773;在思考、接受异域宗= ;教——伊斯兰教时对È= 04;种宗教文化思想精髓= 的比较、析取和创造= 4615;综合。伊斯兰教在?= 6;入中国的过程中受到&= #20013;国本土文化的浸染= 644;改造，出现变形；同= ;时伊斯兰教思想也对&#= 20013;国社会产生了影响?= 92;出现了一批中国穆斯= 林思想家及著作，既= 0016;富了中国思想文化?= 0;内涵，又成为世界伊&= #26031;兰文化的重要组成%= 096;分。       

  伊斯兰= ;教自公元7世纪中叶（ = 422;唐初年间）传入中国= ;，已有1300多年的历史A= 292;较之两汉年间传入的= ;印度佛教，它没有中&#= 22269;佛教本土化的强烈ō= 94;彩和巨大影响；又不= 似明清之际随基督教= 2780;来的西方实学，具?= 7;瓦解明末阳明心学（&= #31354;谈心性）、开启乾= 025;学派（实为思潮）的= ;效力和功用。[1][1]Ê= 34;斯兰教自唐朝传入、= 元代兴盛、明清的学= 9702;研究，始终未能进?= 7;中国的主流社会，有&= #20123;中国学者早已（约20世纪80年代）提出这Ç= 68;疑问，也有学者尝试= 解答。

阿中文化交流?= 92;渊源流长，可追溯到= 伊斯兰教诞生以前时= 6399;。在今叙利亚等地?= 6;发现的中国丝织品、&= #27721;字纹锦，证明了中= 269;与闪族语系民族地区= ;早有物质文化交流。 伊斯兰= ;教伴随唐宋时期的广&#= 27867;对外交流来到中国?= 92;带来了“真主独一论&= #8221;思想及其礼仪的一?= 81;异域新文化。唐太宗= （李世民）奉三教并= 4892;之策，于是道教风?= 2;，佛教兴盛，儒学昌&= #26126;——三教鼎立，促?= 1;儒、释、道相互吸取&= #65292;形成一种开放的文= 270;形态。本土的文化强= ;势，使得外来宗教—= 212;伊斯兰教未能对其构= ;成威胁和冲击；同时&#= 65292;与佛教的传播相比?= 92;伊斯兰教的不主张传= 教及《古兰经》在很= 8271;一段时间内禁止翻?= 3;，是其在中国发展缓&= #24930;的内在原因，而中= 269;广大社会对伊斯兰教= ;则缺乏全面正确了解&#= 21644;理解，伊斯兰教往ô= 48;被简单当作阿拉伯人= 的民俗对待。        =             &nb= sp;            =             &nb= sp;            =             &nb= sp;            =             &nb= sp;            =             &nb= sp;          

中国对伊斯兰?= 45;教义思想和神学理论= 的研究始于明末清初= 2290;当时从事这一工作?= 0;主要是中国穆斯林学&= #32773;，他们苦心研读伊= 031;兰教经典并试图借助= ;中国传统儒道学说来&#= 35299;释其教义。主要代?= 20;人物有王岱舆（约<= span lang=3DEN-US style=3D'font-family:PMingLiU;mso-bidi-font-family:PMingLiU; mso-font-kerning:0pt'>1570-1660），他= ;攻读性理、史鉴之书&#= 65292;旁及诸子百家，被?= 65;为“学通四教”（即&#= 20315;、儒、道、伊斯兰?= 45;），后专攻伊斯兰教= 义。主要著述：《清= 0495;大学》、《正教真?= 8;》、《希真正答》。&= #24352;中（约1584-1670），自= ;称寒山叟，幼时学习&#= 23447;教经典，著有《归?= 95;总义》和《四篇要道= 》。马注（1640-1711）曾任= ;南明永乐帝的中书和&#= 38182;衣侍御等职，后避?= 44;教读，“文益修，学&= #30410;进，弟子益盛”，?= 87;誉为“仲翁马老师”&#= 12290;著有《清真指南》z= 89;《经权》、《樗樵》= 等。刘智（约1660-1730），自= ;幼学习《古兰经》，15岁读儒家经= 490;子集和佛、道各家及= ;西洋诸书，会通诸家&#= 12290;后专门钻研伊斯兰?= 45;义。著有《天方性理= 》、《天方典礼》、= 2298;天方至圣实录》、?= 8;五功释义》和《天方&= #23383;母解义》等。马复= 021;（1794一1874），少承家学?= 92;博览经籍，通晓阿拉= 伯文和波斯文，两次= 6397;觐麦加，并到埃及?= 9;叙利亚、土耳&

这里也应该指Ñ= 86;，早在公元11世纪；我国 = 500;吾尔族大学者优素甫= ;·哈基甫（生于1018年），就创= 316;了《福乐智慧》长篇= ;叙事诗，表达了作者&#= 23545;政治、社会、道德z= 89;法律等问题的看法，= 较全面地表达了伊斯= 0848;哲学思想，也是中?= 9;出现的较早的有关伊&= #26031;兰哲学的著作。

È= 13;国穆斯林学者在对伊= 斯兰教教义理论的研= 1350;中，深受地域文化?= 5;想影响。当时的中国&= #24605;想界，自隋唐以后A= 292;由“独尊儒术”转为&= #20754;、释、道三教鼎立= 043;势，后又出现北宋新= ;儒学的正式形成和宋&#= 26126;理学的兴起。从当?= 02;中国穆斯林学者所译= 著的伊斯兰教经典中= 5292;我们可以看到伊斯?= 8;宗教哲学与中国传统&= #30340;儒、道学说的融合= 982;差异。

在对明= ;清时期的中国伊斯兰&#= 21746;学的探讨与分析上?= 92;由于涉及不同文化系= 统——阿拉伯伊斯兰?= 45;和中国儒家文化（包= 括其与中国佛教、道= 5945;等思想的交融）两?= 3;文化系统，故应从比&= #36739;哲学和比较宗教学= 340;研究视角，运用比较= ;研究中的同比、异比&#= 31561;论证方法，对中国Ê= 34;斯兰哲学发展阶段中= 的个例进行具体分析= 5292;强调其交融发展的?= 3;辑性。

在对中国伊斯Ð= 48;哲学发展的个案分析= 与论证上，我探讨了= 9579;岱舆、刘智、马德?= 2;这三位中国伊斯兰教&= #21457;展史上著名经学家= 340;主要代表作的思想内= ;涵，比较分析了三位&#= 24605;想家的著述动机和á= 22;本思想主张，并根据= 其理论特征和思想范= 0068;，阐示并指出了三?= 3;在中国伊斯兰哲学理&= #35770;创建上所做出的独= 305;贡献。

王岱舆在他的É= 95;表作《正教真诠》的= “真一”章里很明确ß= 20;指出，真一即真主，= 并首先强调了真主的= 9305;性：“无有比似，乃= ;无始之原有，非受命&#= 20043;有也。……真一本然= ;，非从所生，亦无从&#= 29983;，无似相，无往来?= 92;无始终，无处所、无= 时光、无抑扬、无开= 1512;、无依赖、无气质?= 2;不囿物、不同物，所&= #20197;智慧之高悟，声色= 043;拟议，皆无能为矣。= ;”他强调，真一的独= 9968;为“单另之一”，并= 明确提出真一“非数= 043;一也”，“真一乃是&= #25968;一之主也”。原文È= 26;：“须知真一乃单另&= #20043;一，非数之一也。= 968;之一，非独一也。曰= ;‘太极生两仪，两仪= 9983;四象’，数之一也：= ;曰‘一本万殊’，‘Ç= 75;法归一’，亦数之一&= #20063;。‘无名天地之始?= 92;有名万物之母’，亦&= #25968;之一也。以是观之A= 292;真一乃是数一之主也= ;。真乃独一耳，道契&#= 20110;真，故能不更不易?= 92;始终一理。不得真一= ，则根不深；根不深= 5292;则道不定；道不定?= 2;则信不笃；不一不深&= #19981;笃，其道岂能久乎A= 311;所以正教惟尊兹真一= ;也。”

王岱舆深切意?= 82;到，无论是中国道家= 的“太极生两仪，两= 202;生四象”中的无极、= 太极, 还是儒家的= 825;命, 都未谈到宇= 449;万物的根本，这些都= ;是受命之有，只有真&#= 20027;是“无始之原有”。= ;所以在王岱舆的宇宙&#= 35266;中，真主是超然独Ç= 68;而存在的，“无极虽&= #21463;真主之命代理乾坤= 975;物，其生死贵残之权= ;，必不由无极太极所&#= 33021;自主也。”他还强?= 3;真主与万物无干，即&= #30495;主并非与世间万物= 452;接发生联系。

《正教真诠》È= 13;的真主（书中未提及= “安拉一词），是造= 270;之元始。作者认为只= ;有清真正教才讲明了&#= 36825;”造化之元始”的问= ;题。他在“元始”章= 013;一开始就否定了儒、= ;释等各派言说，“世= 0154;不达造化之元始，?= 0;是理气纷纭之论，空&= #26080;寂灭之谈，你猜我= 311;，均无实据。正教得= ;真主明命，至圣真传&#= 65292;是以了然明白，绝?= 80;疑贰。”书中既否定&= #20754;、释、道三家未能#= 328;及根本，但又多处运= ;用三家学说中的概念&#= 26469;为“正教”做解释，= ;并且也偶尔见到他这&#= 26679;论证（见“易真”章= ;）：“有佛经可证，= 0113;：‘眼不能观，耳不= ;能听，其能听能观者&#= 65292;惟真空妙性耳。’?= 4;亦云‘眼耳是我，观&#= 21548;是主’，此与佛经?= 1;异，其怕异者，惟主&= #19982;空之名耳。”可见?= 92;《正教真诠》这部书= 很真实、详尽地记录= 9979;了王岱舆的对伊斯?= 8;教教义思想所进行的&= #22797;杂思索。

我认为，伊斯Ð= 48;宗教哲学首先确立安= 拉的神性为独一，是= 0234;斯兰教在确立自身?= 2;教地位，力排当时阿&= #25289;伯半岛各部落多神= 598;像崇拜的必需且首要= ;的任务。这里的独一&#= 24456;显然是针对神有阴?= 51;性之分的部落神的观= 念习俗而言，强调真= 0027;没有匹配，是独一?= 0;造物主，宇宙的主宰&= #65292;所以安拉是伊斯兰= 945;的核心、精髓，接受= ;伊斯兰教的人们必须&#= 20808;要了解和认识安拉?= 40;各种特性。王岱舆的= 《正教真诠》也正是= 0001;这一概念出发，以?= 8;位中国穆斯林所具有&= #30340;文化素质和精神感= 735;接受这一宗教，试图= ;阐释它的主旨，分析&#= 20854;中义理，向世人解?= 28;这一宗教的教义思想= 。

做为宗教的接Ö= 63;者、与宗教确立者，= 由于所站的角度不同= 5292;文化心态不同，接?= 3;者更加注意宗教概念&= #30340;意义内涵，因此做= 026;“开以儒诠回之先河= ”的《正教真诠》上= 367;开篇就是“真一”而&= #38750;“安拉”。因为在?= 4;斯兰教里，安拉是由&= #37096;落神发展而被确定= 026;独一无偶的造物主，= ;而“安拉”对于中国= 154;来说是陌生的，所以= ;“真一”或“真主”?= 0;译意是十分主要的，&= #23427;向中国信徒清晰地= 174;示了安拉的最重要的= ;神性，即独一的主宰&#= 65292;所以这里没有照搬?= 0;安拉”的音译，而取&#= 20854;译意，是向中国信ô= 66;明确安拉的本质性表= 述。

因为王岱舆深?= 93;在伊斯兰教中有安拉= 独一，而“一”在中Þ= 69;传统思想中又是一个= 具有丰富内涵的重要= 7010;念。早在《老子·?= 7;十九章》中就有：“&#= 19975;物得一以生”（这?= 4;的“一”为“道”）?= 92;而“一本万殊”、“= 9975;法归一”之“一”又&= #26159;指万物之本，它分= 035;显现于不同的事物上= ;；而“万法归一”则= 159;这种分殊部分复归于= ;本原的结果。故王岱&#= 33286;认为，这些“一”的= ;种种含义必定要区别&#= 20110;独一真主之“一”。= ;[2][2]Þ= 40;为两种“一”它们之&#= 38388;的最大区别是：真È= 27;的独一性是自足、圆= 满的，是不与他物分= 0139;的，也是不分显在?= 0;间万物的个体上的，&= #22240;此，王岱舆以“数Ç= 68;”来总称天地万物。<= /span>

刘智在其著作z= 98;天方性理》第一章“&= #24635;述大世界造化流行= 043;次弟”里，提出了几= 个关键的概念，有别= 0110;王岱舆的理论。首?= 8;是：最初无称，真体&= #26080;着。”刘智认为，?= 0;无称”不等同于“无= 221;，宇宙万物的造化蕴= ;育是先有众理，才有&#= 36896;化。然而在还没有Ö= 87;以称谓的理之时，那= 就是宇宙的最初，也= 3601;是造化的本然，因?= 1;可以名称，诸家各派&= #23601;因此而称之为“无?= 1;，这是不对的。因为&= #8220;无称”并非虚无的“= ;无”，而是“有真而= 080;幻也，有体而无用也= ;。虽然，既有真矣，&#= 30495;即有也，又何以谓È= 43;无？圣人于此不曰无= ，而曰无称。性理家= 0110;此不仅谓之为有，?= 0;谓之曰实有。实有者&= #65292;无对待而自立者也 = 290;”

因此，刘智的ê= 31;宙观是宇宙的最初是= 源于无称的无，而这= 0010;“无”是一种还没有= 称谓的“理”。刘智ñ= 82;没有从有始，无始的= 这层含义上来论述宇= 3449;，而是首先肯定：“= ;象数末形，众理已具&#= 65292;此造化之初也。”?= 3;就是先有是理，后有&= #26159;物。再向前推，则= 512;至最初的无称之理：= ;“造化有初，而必有= 0854;最初。……当其无理= 可名，是为最初。”[3][3]É= 74;本体论上讲，刘智认= 为世界最初是无称谓= 0340;理，而这个理本身?= 1;是实有的真，这时，&= #20570;为世界本源的真是= 377;真幻之分和体用之别= ;的，包含了一切但又&#= 23578;未释放出万有的真?= 92;这里的真在性质上是= 有——实有，它是在ī= 92;来说明“无称”并非&#= 34394;无之无，乃有真而?= 80;幻的实有，因此真等= 同于无称之理，是处= 2312;一个等级上。

由此我们可以?= 75;出，刘智与王岱舆在= 著书立说上的根本差= 1035;在于：王岱舆因注?= 5;阐发伊斯兰教义之精&= #24494;，故必然将真一（= 448;称止一、真主）这个= ;被视为宇宙万物的造&#= 29289;主上升，位居中国Ê= 56;统思想中的无极、太= 极、理、道之上，认= 0026;是世界的本根、本?= 4;，而所谓的“太极生&#= 20004;仪，两仪生四象”?= 9;“一本万殊”、“万= 861;归一”、“无名天地&= #20043;始，有名万物之母R= 21;的中国本根论之太极= 阴阳论、理气论、道= 5770;以及佛教的本体论?= 5;想都是第二性的（数&= #19968;），都没能达到“ō= 67;清至静”的真一的品&= #36136;。 刘智则侧重讨?= 70;“天方性理”，他文&#= 20013;的“真”更多的是做= ;为宇宙之最初，世界&#= 20043;本源；这个真是与ñ= 87;相对的，它已失去宗= 教教义里造物主的性= 6136;，而明显具有着世?= 8;本源的性质。

刘智提到的“?= 2;”，当是中国性理学&#= 23478;所说的理，因为他ß= 12;《天方性理》中正是= 吸取清代儒学所标举= 0340;程朱派理学——“性&= #29702;之学”与天方之学?= 88;伊斯兰教之义理）中= 相同的成份糅合在一= 2788;，打造出这篇《天?= 1;性理》的。他的文中&= #26377;这样的话：“性理ê= 78;于此不仅谓之为有，= 而谓之曰实有。实有= 2773;，无对待而自立者?= 3;。”程朱派之性理学&#= 26159;本于程颐的“性即?= 2;也”，以别于陆（九&#= 28170;），王（守仁）“?= 5;即理也”之说。[4][4]Ò= 16;智虽言性理之学，但= 其理论思想实际渊源= 6159;早于二程及朱熹的?= 8;敦颐，他是宋明理学&= #30830;立宇宙本体论的真= 491;开端。周敦颐在《太= ;极图说》和《通书》&#= 20013;，他将老子的“无?= 7;”，《易传》的“太= 6497;”、阴阳家的阴阳、= ;五行，《中庸》的“= 5802;”等思想资料熔铸为= ;一体，对宋初道士陈&#= 20256;所传的《太极先天Þ= 70;》重新排列与改造，= 构筑了宋代儒者的第= 9968;个宇宙模式，开创?= 2;宋明理学家“合老庄&#= 20110;儒”（《谦溪学案?= 9;以构建新儒学思想的&= #26032;思路和新方法。刘= 234;所说的：“唯兹实有= ，执一含万；唯一含= 9975;，妙用斯浑”，[5][5]ì= 01;是在借用周敦颐的基= 本命题：“是万为一A= 292;一实万分，万一名正= ;，小大有定”。

刘智在《天方ö= 15;理》中不仅糅合了中= 国宋明理学的基本范= 0068;和基本命题，重要?= 0;是在哲理思辩方法和&= #29702;论思辩能力上吸收= 102;宋明理学的精华，丰= ;富了自己的思维内容&#= 65292;提高了形而上的抽?= 37;程度，使理论本身无= 论在形式上和内容上= 6356;加精致细密。宋明?= 2;学家是站在儒家的立&= #22330;上，吸收魏晋隋唐= 197;来佛道两家的哲理思= ;辩方法，建立了儒学&#= 30340;新理论体系。刘智Ò= 17;合天方之学（伊斯兰= 教义理）与中国性理= 0043;学，为一体，认为?= 4;者有相通之处，他将&= #30495;、理、体、一同等= 475;待，将伊斯兰教义中= ;安拉由无物中创造宇&#= 23449;万物，解释为“最?= 1;无称”是世界的本源&#= 65307;又以中国传统宇宙?= 70;之大化论的终始、有= 无说将“此一真体”?= 48;作是无始而无终，“&= #30495;幻不分，体用无别A= 292;一无所有，而实无所= ;不有”的实有。

马德新主= 要生活经历和著述的= 6102;代属十九世纪中后?= 9;，较刘智创作时的十&= #20843;世纪初整整相隔一= 010;多世纪，所以随着社= ;会境况的变迁，知识&#= 27700;平的有所提升，以Ö= 50;学者个体因素的不同= ，马德新的学术见识= 1644;眼光的确比他的前?= 4;要开阔的多，敏锐的&= #22810;也，使得他的著述= 398;说在整体上显出驳斥= ;谬论、澄清正理的气&#= 39748;和自信。

马德新在= 伊斯兰教教义思想的= 0740;究以及对于中国伊?= 1;兰教宗教哲学的体系&= #30340;创建上有着几个方&= 754;的贡献，首先，他的= ;两部重要代表作，十&#= 20998;强调“指破生来死?= 5;之关头”，和“原始= 6820;终之要道”，很明显= ;地有别于前辈学者王&#= 23729;舆和刘智的理论学?= 28;而独具特色。其次，= 他在著述中“大面积= 320;吸收苏菲派学识，较= ;详尽地介绍苏菲主义&#= 65292;超感官的直觉冥思Ö= 50;实施方法”，[6= ][6]并将苏= ;菲派的人主合一与中&#= 22269;儒学中的理欲公私ň= 52;系在一起，看到伊斯= 兰教苏菲派所倡导的= 5682;弃尘世繁华、一心?= 5;主，直至达到与主的&= #30456;通合一的教义，与= 013;国儒学宋明理学所讲= ;的“存天理，去人欲= 221;，有极为相近的地方= ;，故将两者糅合一处&#= 65292;相提并论，这也是Ò= 69;人所未谈到的。第三= ，马德新提出中国伊= 6031;兰教有关宇宙演变?= 7;展的先天、中天、后&= #22825;三阶段学说，把宇= 449;之本源的“真一”的&= #34893;化，用中国哲学范= 068;“天”的几个发展层&= #27425;来解说，这比刘智= 545;于“真”与“无称”= 0340;论述更清晰且迈进?= 2;一步。如果说刘智是&= #23558;两者同等看待，平"= 892;置之，那么马德新则= ;是明确地将“天”与R= 20;真一”融为一体，所&= #20197;马德新著述中的“ì= 13;人合天”，就是中国&= #20234;斯兰教人生论意义= 978;的人主合一。以上特= ;点我们将在下面对他&#= 30340;两部作品：《四典Š= 01;会》和《大化总归》= 的分析里得到验证和= 0855;体说明。

马德新在《四Ð= 56;要会  Õ= 67;三》的“函明释义”&#= 19968;篇中说明归根复命?= 92;是认主认己的学说。= 他澄清道，所谓“幽= 126;有别，是以世界分为= ;表里，今生为表，后&#= 19990;为里。”“浮生若梦= ;，故称幽；后世真常&#= 65292;故称明”[7][7]È= 04;者既有区别，就要认= 识清楚，然而为何中= 2269;的圣人自尧、舜、?= 8;、孔都只言人道（也&= #35848;天道），重现世伦= 702;而不谈生前死后之事= ;呢？马德新举季路问&#= 23380;子“死”的问题，孔= ;子答曰：“未知生，= 8937;知死？”。马德新由= ;此悟出，并不是“死= 221;之事不重要，也不是= ;孔子不知，而是因为&#= 23380;子并不是专职这方?= 54;的事情。所以天方圣= 人正是详细阐明“幽= 126;之事”的。然而，马= 德新在文中，依然是= 5454;儒家的性理说来阐?= 2;“幽明之理”。他首= 0808;提出：“……今生为&= #34920;，后世为里，亦犹= 154;之分身性”，“夫理&= #26412;无形而为物之所以= 982;也。性乃理之相，身= ;为性之谱，理先性，&#= 32780;性先于形。因理而?= 77;性，因性而有身……&#= 8221;，“死乃身性相离，= ;是身散也非无也；既&#= 31163;，复合为复生，复?= 73;来之反也，象反于理= ，而理反于真，理常= 1017;其象因之而常，理?= 5;则其象因之而真。既&= #24120;而且真，则归后世A= 292;万古恒然而永无变更= ;也。”[8][8]= 32;德新在这里承继了刘= 智的理为物之所以然= 5292;性为人之所以然；?= 2;物称理，在人称性的&= #24605;&

“死乃身性相?= 3;，是身散也非无也；&= #21363;离，复合为复生，= 797;者来之反也，象反于= ;理，而理反于真……R= 21;[10][10]

马德新= ;认为，人贵在有德性&#= 32780;不是有形体，所以ē= 15;可以使身形涣散而性= 却是常有的，因此，= 4590;么可以将散去的形?= 8;当作真实，而视永常&= #30340;性为虚幻的呢？其= 518;，马德新延用刘智的= ;性分六品，且进一步&#= 25552;出“真性”这个概念= ;，他说：“论性之原= 6469;，皆由真性应晰而?= 7;”。即性的本原都来&#= 33258;真性。他用月亮与?= 36;子来比拟真性与人性= 的关系：“真性如清= 477;之月，众性如镜内之= ;月，镜在则月在镜清&#= 21017;月明，镜昏则月暗?= 92;镜损则月亡，无出无= 入，无往无来”，[11][11]以说明其实月É= 42;没有出没有入，没有= 往没有来，即真性并= 7809;有益损，变化的是?= 7;些受体的虚妄。马德&= #26032;在前文中也如王岱!= 286;一样提到真一所显之= ;象，因受者各异而表&#= 26174;不同。他还以此否ê= 50;佛教的灵性出于此体= 而落于彼体的轮回说= 5292;指明“言性灵之妙无= ;往无来，身朽则隐，&#= 36824;于真一，非既于此?= 80;又托生于彼也。” [12][12]<= /o:p>

马德新在《大Ô= 70;总归上卷》第一个章= 节关于人心与本然里= 0889;道：“得天之粹而成= ;心，得地之华而成身&#= 65292;人之理统括万有之?= 02;，人之象包含万有之= 象，而为万化中所特= 9983;者也。故观其外则?= 5;包乎人，推其内则人&= #21253;乎天，心与理世相$= 890;，性与天理相接，命= ;与真宰相贯，慧眼开&#= 33021;见妙世所有之奇，ö= 15;道通能知天理所藏之= 奥，真心明则发现原= 6377;之真光，自与本然?= 6;通而无所隔已。”马&#= 24503;新在阐述中国伊斯Ð= 48;宗教哲学内涵的时候= 则贯通心、理、性、= 1629;，提出心蕴含天理?= 3;粹、人之理象包括万&= #26377;之理象、人心与理= 990;，人性与天理，命与= ;真宰皆相通相接，并&#= 19988;在“慧眼开”、“性= 道通”、“真心明”?= 7;个层次的基础上分别&= #23545;应于见妙世之神奇 = 289;知天理之奥义，现原= ;有之真光，最终达到&#= 20154;与本然的相通无碍?= 40;至高境界。

关于理欲问题?= 92;它是中国传统儒学中= 的一对范畴，原出《= 1036;记·乐记》：“夫物= ;之感人无穷，而人之&#= 22909;恶无节，则是物至?= 80;人化物也。人化物也= 者，灭天理而穷人欲= 2773;”。至宋明理学，更= ;有天理人欲之辩，如&#= 31243;颐、朱熹等所理解?= 40;“天理”，实质上即&#= 8220;仁、义、礼、智”的= ;纲常伦理；“人欲”= 017;指人们的生活欲望。= ;把“天理”和“人欲?= 1;对立起来，提出“存&#= 22825;理、灭人欲”的禁?= 2;主义思想，把“天理&#= 8221;和“人欲”对立起来= 。[13][13]马德新则肯定?= 02;是出于天，如光是从= 日而出；欲是生于人= 6412;身，就好比是影与?= 8;的关系，正因为是身&= #24418;挡住了日光才有了= 433;（欲），也就是人身= ;阻碍了理（日光）所&#= 20197;产生了欲望。他从Ð= 09;、形、影的角度巧妙= 地解释了理与欲的关= 1995;，说明两者相反相?= 1;而实不相同。接着他&= #21448;用“理如昼”、“欲= ;如夜”来表示与真主= 0340;向背，而有明（昼?= 9;暗（夜）之分，将真&= #20027;喻为日。他得出结#= 770;：“然则理如昼之明= ，以其向乎主而后明= 5292;故理曰天理；欲如?= 2;之暗，以其背乎主而&= #21518;暗，故欲曰人欲，= 110;此可悟向背乎日面分= ;为昼与夜者，即向背&#= 20046;主而分为理与欲也?= 1;。马德新认为，这样&= #35299;释，则“理欲之说Ö= 87;悟矣”。

在中国伊斯兰Ù= 46;学发展史上，王岱舆= 开启了“以儒诠回”È= 43;先河，确立了中国伊= 斯兰哲学如“真一”z= 89;“数一”及“体一”= 561;重要哲学概念。他有= ;意识地将伊斯兰教与&#= 20315;教、道教等其它宗?= 45;进行教义思想的比较= ，强调伊斯兰教的特= 7530;性。尽管在运用中?= 9;古代哲学，尤其是用&= #23435;明理学的哲学概念= 469;诠释伊斯兰教义理方= ;面显得有些牵强，但&#= 20182;毕竟为中国伊斯兰Ù= 46;学的创立奠定了基础= ，从而成为后代学者= 0223;效和发展的依据。?= 1;于刘智的哲学思想，&= #26412;文认为，刘智由于= 378;烈地感受到“天方之= 经大同孔孟之旨”， = 780;胸怀“使天下之理共= 明”之抱负，因此以= 497;其客观的态度，强调= ;伊斯兰哲学内涵与中&#= 22269;传统哲学观念融会?= 43;通的共性。在马德新= 哲学思想的分析论证= 6041;面，本文阐述了其?= 9;述的动机，即“以回&#= 34917;儒”。认为伊斯兰?= 5;思想中所富有的“后&#= 19990;复生”的思想，是?= 5;中国儒学只讲今生未&= #35848;死后的补厥，强调R= 20;原始返终之要道”思&= #24819;的重要性。他糅合= 102;中国儒学中的性理学= ;和心学于一处，来阐&#= 37322;人心与本然的相通?= 80;碍；他重新建构“理&= #27442;之辩”，澄清天理z= 89;人欲之内涵，将这一= 中国学说融进苏菲派= 9702;论之中。

由于伊= ;斯兰教本身具有两世&#= 24182;重的教义思想，因?= 80;它不可能像佛教那样= ，迅速而广泛地为广= 2823;中国人所接受，成?= 6;以儒家思想为主流的&= #20837;世说的重要补充，$= 827;而成为影响中国社会= ;意识形态的重要思想&#= 12290;伊斯兰教进入中国×= 18;，在传播过程中，反= 而是较多地受到中国= 0754;道思想的影响，采?= 2;的是以儒文传释天方&= #20043;学的途径。鉴此，= 412;人提出三个观点以供= ;探讨：（一）伊斯兰&#= 25945;的传入要晚于佛教?= 40;传入近700年（前者为西= 721;末年，后者为唐初年= ;间）；由于时代背景&#= 30340;差异，在伊斯兰教Ê= 56;入时，中国本土的儒= 、释、道思想已日臻= 5104;熟，与佛教传入时?= 0;思想土壤大不相同，&= #23548;致中国人对两者接= 463;的情况各异；（二）= ;从外来宗教传入时自&#= 36523;思想发展程度来看?= 92;伊斯兰教属于刚刚创= 教不久（公元610年创立），教= 041;思想较为单纯、简约= ;；而佛教在传入时已&#= 21457;展了七百余年，因ē= 92;两者思想成熟度大不= 相同，其影响力和渗= 6879;力自然不同；（三?= 9;伊斯兰教在中国的传&= #25773;是一个渐进的过程A= 292;它在借助儒学理论传= ;教的同时，伴随伊斯&#= 20848;教主体思想的发展?= 80;发展，但是由于自身= 的特点，使它的传播= 1644;接受范围始终局限?= 2;我国某些少数民族之&= #20013;，但在总体上仍构= 104;一定规模的宗教群体= ;。

进入二十世纪×= 18;，中国学者马坚（<= span lang=3DEN-US style=3D'font-family:PMingLiU;mso-bidi-font-family:PMingLiU; mso-font-kerning:0pt'>1906-1978）教授= ;先于1934年翻译出版= 102;埃及著名学者穆罕默= ;德·阿布杜的《一神&#= 35770;大纲》，后于1944年翻译出版= 102;荷兰著名东方学家第= ;·博尔的《伊斯兰哲&#= 23398;史》。前者是阿拉Ê= 71;伊斯兰学者关于“一&= #31070;论 ”的专著，后?= 3;是欧洲学者的研究成&= #26524;，它比较系统地介 = 461;了伊斯兰哲学的形成= ;和发展，以及各学派&#= 30340;主要学说和代表人?= 89;。马坚先生还将中国= 的《论语》一书译成= 8463;拉伯文，将中国传?= 9;儒家思想介绍给阿拉&= #20271;世界，为中阿文化= 605;想交流做出了可贵的= ;贡献。  =

   在现当代，伴?= 43;着伊斯兰复兴运动[14][14]在阿拉伯世界?= 40;风起云涌，也由于西= 方媒体的宣传，在我= 2269;社会乃至学术界对?= 4;斯兰原教旨思想产生&= #20102;偏颇的看法，将其= 616;单地与宗教极端主义= ;甚至恐怖主义划等号&#= 12290;伊斯兰原教旨主义ö= 05;潮是指主张复兴伊斯= 兰教，使其回到最初= 0340;原始教义，履行先?= 3;穆罕默德的遗训，恢&= #22797;《古兰经》，圣训= 340;真正精神的宗教神学= ;思潮。其思想渊源可&#= 36870;至公元九世纪（伊Õ= 82;三世纪）的伊斯兰教= 法学派罕百里学派；= 0854;影响在今天，遍及?= 0;界各国的伊斯兰教国&= #23478;和广大地区的穆斯= 519;。

    “原教旨”一词= ;，其含义为根本的教&#= 20041;，原初的宗旨，用É= 10;指宗教领域的复古倾= 向，如犹太教原教旨= 0027;义，基督教原教旨?= 7;义，伊斯兰教原教旨&= #20027;义。总的说来，原= 945;旨主义是一种引导信= ;徒回到原初教义的宗&#= 25945;复古思潮。它包含È= 04;个方面的内容：一<= span lang=3DEN-US style=3D'mso-bidi-font-size:10.0pt;line-height:150%;mso-fareas= t-font-family: SimSun;mso-bidi-font-family:PMingLiU;mso-font-kerning:0pt'>.宗教信= ;仰性，即遵循信条本&#= 36523;的原始含义，且这É= 23;信条勿庸置疑。二<= span lang=3DEN-US style=3D'mso-bidi-font-size:10.0pt;line-height:150%;mso-fareas= t-font-family: SimSun;mso-bidi-font-family:PMingLiU;mso-font-kerning:0pt'>.神学思= ;辩性，即试图展示人&#= 31867;理性思维的精湛才?= 21;，依靠逻辑分析，认= 为因则有因，推演出= 9968;个结论：主宰创造?= 1;宙及人类。当代原教&= #26088;主义由于政治因素 = 289;民族问题使国家和各= ;宗教信徒间分歧加大&#= 65292;而包含新的思想，?= 41;及更广泛的领域。在= 世界日益动荡的局势= 8754;前，一些社会人士?= 7;图以完善或改变现有&= #31038;会体制，使之更加= 526;合宗教经典和教义条= ;文来号召广大民众，&#= 23454;现其独立自强的社Ê= 50;理想。然而，正如法= 国学者米歇尔·卡蒙= 5152;说：“我们不得将产= ;生于某种社会环境及&#= 29305;定条件下的宗教政?= 35;现象与生发于一千多= 年前的具悠久渊源的= 5991;化遗产相混淆”,   （见其著作“ChroniquePolitiq= ue de la Tunisie,1979= 1;巴黎·1981年）混= ;淆的结果，既导致对&#= 23447;教原教旨思想的误Š= 99;，进而殃及伊斯兰教= 整体声誉。在拥有众= 2810;宗教信徒的今天，?= 6;分信徒以宗教的名义&= #32780;进行的活动当然不!= 021;代表代表该宗教的精= ;神实质。

由此可= ;见，在西方学术界的&#= 30740;究成果被世人分享?= 40;时候， 来自于= ;中国学者的研讨（这&#= 19968;研究力求在原典上Í= 11;鉴阿拉伯伊斯兰世界= 的思想成果）会采取= 6356;为客观、理性的立?= 0;和视角，并结合伊斯&= #20848;教在中国的演变与= 457;展，以此证明不同文= ;明、异质文化间相互&#= 28183;透与融合的可能性?= 92;从中发掘其在当代所= 具的代表性和新意义= 2290;

中国伊= ;斯兰哲学或更宽泛地&#= 35762;，中国的伊斯兰思ø= 19;研究，这看似两个学= 科，其实是同一个学= 1185;相互交融的两个方?= 4;，因为中国伊斯兰思&= #24819;文化已构成世界伊= 031;兰文化的重要组成部= ;分。在大谈“文明冲= 1361;”与倡导文明对话的= ;今天，对于伊斯兰教&#= 22312;中国的研究以及对?= 04;佛教、基督教在中国= 儒家文化为主导的氛= 2260;中的存在状况是极?= 5;现实意义的。

更为可= ;喜的是，当代中国穆&#= 26031;林学者和广大穆斯?= 19;已深刻意识到，挖掘= 伊斯兰教思想文化在= 4403;代、特别是在当代?= 3;国的新价值是极为紧&= #36843;和重要的任务。因= 026;目前在中国，伊斯兰= ;教的内涵及其作用不&#= 21487;避免地与社会主义ð= 66;场经济、政治环境、= 文化思想息息相关，= 1516;时穆斯林文化资源?= 0;保护和利用又与民族&= #22242;结、国家昌盛紧密= 456;连。[15][15]此外，9·11事件发= ;生后，学者们更加意&#= 35782;到只有对伊斯兰教?= 40;理念和精神实质理解= 深透，才可对歪曲伊= 6031;兰教的说法予以驳?= 1;。同时也可对其中落&= #21518;于时代、不利于社= 250;发展的成分进行转化= ;与改造。[16][16]有中国穆斯林é= 98;者预言，“中国伊斯&= #20848;教将会进一步向有= 207;化、世俗化的方向发= ;展”，“在保持伊斯= 848;教根本教义、基本特= ;征不变的前提下，其&#= 20013;适应现代社会、经?= 82;、文化及人际关系、= 道德观念的教义教理= 3558;得到大力提倡或进?= 8;步的引申和发展，伊&= #26031;兰教于社会联系的= 869;容将更为广泛。与此= ;同时，伊斯兰教会继&#= 32493;变革与社会生活不?= 56;符的内容，为社会主= 义社会的中心工作服= 1153;。”[17][17]指出，“中国?= 4;斯兰教必须从现实出&= #21457;，转化传统文化资= 304;，吸纳中华民族与人= ;类文化精神资源中一&#= 20999;积极因素。”[18][18]尽管上述观点È= 13;，还有待商榷之处。= 然而，有一点是可以= 2943;定的：凡有生命力?= 0;文化都不会是“独语&#= 8221;的文化&

È= 27;要参考文献  

一、 = È= 13;文书目：<= /p>

二、 = = 63;拉伯文书目<= /p>

.

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  山大知识出版?= 38; 1992年。

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  集出版社1992年。=

3、当代= ;伊斯兰思想丛书之一&#= 65306;《当代伊斯兰的困÷= 85;论文集》，马耳他，= 伊斯兰世界

  研究中心出版1991年。=

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  学家》，开罗?= 92;东方出版社1988年。=

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8、宰克= ;里亚·泽恩：“原教= 6088;与宗教和政治”科威= ;特《政治报》，1993.5.6<= span style=3D'mso-bidi-font-size:10.0pt;line-height:150%;font-family:SimSun; mso-ascii-font-family:"Times New Roman";mso-hansi-font-family:"Times New Ro= man"; mso-bidi-font-family:PMingLiU;mso-font-kerning:0pt'>。

三、英文书= 446;：<= /p>

1.      Fazlur Rahman  Islam  New York, 1966.

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[1]= [1] 见焦树安&#= 65306;《比较哲学》第78-80<= span style=3D'mso-bidi-font-size:10.0pt;font-family:SimSun;mso-ascii-font-family= :"Times New Roman"; mso-hansi-font-family:"Times New Roman"'>页，中国&#= 25991;化书院。

[2]= [2] “一”其= 454;在中国哲学概念中，= ;“一”也有做万物之= 152;从始的含义，如西汉= ;董仲舒《举贤良对策&#= 19968;》：“一者，万物?= 3;所从始也”。

[3]= [3] 刘智：《&#= 22825;方性理图传卷一》z= 90;

[4]= [4] 《哲学大&#= 36766;典》中国哲学史卷?= 32;458页。上海&#= 36766;书出版社，1985年。

[5]= [5] 《天方性&#= 29702;图传卷首》本经五?= 56;，第一章“总述大世&= #30028;造化流行之次第”z= 90;

[6]= [6] 杨怀中余&#= 25391;贵主编：《伊斯兰Ç= 82;中国文化》第415页。

[7]= [7] 马德新：&#= 12298;四典要会》自序。

[8]= [8] 马德新：&#= 12298;四典要会卷三》，ñ= 89;明释义。

[9]= [9] 马德新：&#= 12298;四典要会卷三》，ñ= 89;明释义。

[10][10] 同上

[11][11] 马德新：&#= 12298;四典要会卷三》幽?= 26;释义。

[12][12] 参见马德&#= 26032;：《大化总归上卷z= 99;

[13][13] 参见《辞&#= 28023;·哲学分册》第139页，上海&#= 36766;书出版社，1982。

[14][14]伊斯兰复&#= 20852;运动——旨在复兴伊= ;斯兰教精神并据以解&#= 20915;各种现实社会问题?= 40;宗教与社会运动的统= 称。 <= /span>

[15][15] 参见：《&#= 20234;斯兰文化研究》西ê= 33;市伊斯兰文化研究会= 1998年7月，宁夏人民出= 版社。

[16][16] 参见：《&#= 20013;国伊斯兰教历史与Ö= 57;展学术研讨会论文汇= 编》中国伊斯兰教协= 0250;2001年11月北京

[17][17] 见扬启辰 扬华主编：《中= 国伊斯兰教的历史发= 3637;和现状》第399页，1999年10月宁夏人民出版= 社。

[18][18] 同上：第411-412页。

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