心的分析与

从佛教发展的角度来认识佛教”，这样一个正确学佛的方法，为真正的佛教入世化，打好一个基础。
佛教的发展，有几个过程。 佛教在南北朝的时期的传播，有个“格义”的过程。当时，中国文化接纳佛教，不是很系统的 ；对佛教的概念的理解过程呢，也是一个渐进的——佛教从印度传到中国，我们只能用自己民族的文化、语言来了解佛教的概念，因此，对佛教的理解也是渐进性的。一开始，自己的语言和知识并行，来理解佛教的概念。在理解这个佛教概念的同时，加上了我们本身原有的传统的一些思想和观念。随着佛教的发展，佛经的翻译量变大，修行人层次高低不一，我们对佛教的理解是以个人接触佛教经典的前后范畴不同而以不同的侧面来作为判断佛教的标准，这就不能真正地对印度原始佛教，有全面清晰的认识。
整个佛教从印度传到中国，有这样一个过程。这个过程，把时间浓缩的话，可以展现到一个人身上：我们每一个人学习佛教，几乎也是同样的过程。
我们刚开始接触佛教的概念，不会正确理解它，只会用大脑中原来听过、掌握的一些知识，来理解佛教的概念。我们对佛教概念的认识，肯定也是自己经历过的，学到过的其他的佛教或世间知识和认识，以及我们已看到的经典来理解它。但是，我们看到的经典并不全面。就算你把大藏经全部看完了，也不一定就能全面理解。每个人有不同因缘， 对佛教的概念，我们每个人，也是有一个从格义到格量的过程、步骤。在这个过程中，有些人就停滞在某个阶段——他先看到这个经典，经典上对某个概念的解释，他认为是正确的。 就可能简单这个概念的外延和范畴发生变化就认为是不对了。
另外，在我们国内的近代佛教研究中，在唯识和佛性的观念上，有一次比较重要的大辨论，（就是能海法师和支那内学院的关于佛性论的辩论。）实际上，这场辩论，源于对佛教概念翻译得不准确，（《辨法法性论》中的法性概念）。既然这些大德、有学识的人、学者们都会出现这个问题，那么在我们每个人学佛的过程中，会出现类似的情况， 对概念理解得不全面，只是随着自己因缘来理解，是很正常的。
我们都是学佛和研究佛教一、二十年的老修行、老学者。我就考虑，能让后来的人还是这样，零散、断续地来认识佛教概念吗？不能！我们有必要，对佛教的概念，从它本身由小乘、原始佛教，发展到北传佛教，就是通过学习佛教从小乘、大乘的演变过程，来把握学习佛教的概念是最好的方法。
如果我们很好地把这些，佛教的基础概念和思路理清的话，不管是刚接触佛教的人或没有接触佛教的人，如果想学习佛教，就不会或尽可能少地因受到个人因缘的影响，而对佛教概念的理解产生偏差。
因此，我们想出做一个系列佛教讲座，对佛教的基本概念，什么是佛，什么是菩萨，什么是心，什么是开悟，这些看起来很简单的概念，能从佛教的发展史、社会宗教史的角度，或者从理论，教派的角度，来个系统地阐述。
比如，什么叫缘起，什么叫因果，我们都知道吗？好像觉得学佛十多年都应该知道，当大家真正谈论起来，会发现有很多偏差和误区。
如果我们系统地把佛教基本概念阐述清楚的话，有可能整个佛教的宏观理论体系，基本的理论体系，就展现在我们面前。这样才可以根据我们自身的根基，与我们自身周围的环境，选取某种适合自己的研究佛教和修行的方法，思路才可能真正清晰。如果对佛教概念不清晰，这种可能性不大。对不对？
因此，做这件基础性的工作， 不是要搞新佛教，而是对佛教教义的涤清！
世尊真正讲的什么？在佛教发展过程中，这些概念有哪些变迁？在这方面，王颂老师能给我们很详细地介绍。今天，是从在佛教出现最多的一个概念“心”上，来把这个问题给大家讲清。什么叫心？从这个概念来讲清楚。所以说，我觉得这个系列讲座，主要目的就是理清佛教基本概念，从发展中来认识佛教的体系。这对以后学佛的人，扫清学佛中的一些障碍，理清佛教的一些基本思路，是一个很好的借鉴！
弗洛伊德讲这个自我呢，它是一种欲望，或者说就是欲望的一个出入体；它释放的什么，这个自我，实际上控制我们人类社会的一个关系，起到这个根源作用，它有一个Ego在。没有这个Ego，我们所有的创造性，甚至生命都没有。它是从这个角度讲的。那佛教讲的这个末那识呢，实际上，在某种程度上跟它是相似的。也就是说我们如果会有一个对自我的这么一个认识，自我人格的这个依据，它就是来至这个末那识。佛教有一个词，叫做恒审思量，大家可能也听过。这个识它是不断地、不断地在面向着自我，用现在的语言叫“我爱”，它不断的对自我执着啊，是像这个瀑流一样的，在持续着。所以它把所有的这个认识、这个元素啊，从心理学的角度讲，都面向这个“我”，指向自我来集合它；最后形成一个虚幻的、一个我的这么一个主体，所谓看起来实在的主体。但是我们刚才讲的弗洛伊德，他对应的这个Ego，他提出一个“超我”，也就是说如果人都是围绕自己的这种欲望，或者一定范围的欲望去行动的话，这个人类（人类不能称之为人）、人类社会也不可能存在。所以他又借用出一个“超我”，从哲学的角度来分析一个超我。那么佛教对应的是什么呢？这个实际上就是那个缘起性空。这个自性空对应出来，来化解这个末那识，当然，这个是另外一个问题了。这个末那呢，我刚才讲的，因为这是心理学上，我们有了这么一个心理学的主体；比如说从伦理学，或者说我们一般逻辑上的思考，为什么会有所谓的这个自我爱、我执的这么一个末那，这么一个情况呢？我们判断各种事情，举个例子，比如说这个善恶，善恶有一个执行的问题，往往有时候做些事情，我们说这个事情是善或者说是恶的；比如说，坐公共汽车，我们不给老人让座。这个事情本身通过我们的六识，是不是不能认识这个事情是错误的？这个事，我想任何人都会举出给予否定的答案。就是说，这个事情，明明大多数情况下，明明我们知道它是善的或者是恶的，但是我们为什么会做一个相反的选择呢？这个东西，就是因为有这个末那在做对。因为在考虑任何事情的时候，我们都是从“我”的这个角度，从“我”的这个角度去抉择的；任何事情，都是在“我”这个基础上去判断的。甚至，举一个极端的例子，自杀；自杀也是末那识的一种体现，它也是一种我爱的一种体现。大家听起来会觉得有些矛盾：自杀是消除“我”，为什么是一个我爱的体现呢？我认为，其实就是“我执”的一个体现；因为自杀这个行为，无论是哪一种死法（是吃药死还是其他的比较极端的行为），它都会带来（从我们这个正常的意识推理判断上），它都会带来我们肉体的痛苦和精神的痛苦，它不可能说是一个很舒适的过程。但是他什么要选择那个结果，或者选择这个行动呢？就是因为执着于“我”：“我”可能逃避也好，可能“我”的各种可能……。由于有这么一个“我”的存在让“我”觉得痛苦，所以“我”才自己去了断自己的生命。从这个事情本身，能够看出来，在我们对现有状况的分析上，在“意识”的这种层次上，是很难解释清楚人类社会的行为的；很多行为，光靠我们的这个理性，所谓理性，是判断不清楚的。它还需要有这样一个（实际上是哲学的一个）设定，设定它的这个作用之所在。那么从宗教的这个角度来讲呢，实际上它，就是我们这个轮回的主体， 或者说，导致我们产生这种无明，产生这种痛苦轮回的一个主体。所以这是末那的一个重要意义。
在末那识之后呢，又提出了一个更深层次的精神主体，所谓的阿赖耶识；阿赖耶识，又译做蔵识。它是什么意思呢？阿赖耶识，相当于说，这个所谓藏的意思就是“含藏”的意思，跟我们“如来藏”的那个“藏”，意思是一样的。它只相当于是储存在一个空间（我们所有的这个意识，我们的这个受想行识，我们这个意识，我们通过意识进行的这种活动，无论是善的恶的，不加以区分，它都会积淀沉淀下来）。那么将来呢，这个积淀和沉淀，它这个形成，通过这个[类似于我们讲落花（种子）落到地里，它形成一个种子]，结合将来再通过我们的心的行动，心的这个意识，它又熏习、产生这个心现行性，变成这个现行。所以它是意识的一个储藏空间。末那识，是从它那里边提取，或者说它影响着末那识的走向。提出阿赖耶识，有怎样的意义呢？为什么说它是一个，从“心理学深层主体”，向“哲学本体”的一个转换这样一个概念呢？也就是说，原本是从对这个心的分析（心理学的这个分析）出发的。比如说，我刚才举了一个善恶的概念。为什么这个善恶，它决定着我们能否成为一个善人或者恶人呢？因为我们这个行动（我们一生的行动）都是在不断地进行着，今天做了一件什么事，明天做了一件什么事，但是我们不可能天天都能做善事——如此，谁孰能无过嘛！我们是不是一生，从生下来到最后，都在进行善行呢？这是不可能的，任何人都不可能做到的。就像耶稣讲（从宗教的这个角度讲），一个妓女，犹太人要处死这个妓女（要用这个石头砸死这个妓女），为了为难耶稣，把这个石头给耶稣，说这个妓女应不应该死（因为她犯了奸淫罪），应不应该用石头把她击死？耶稣就很认真的回答，大意就是说，如果你们当中有，谁没有曾经犯过罪的，他就可以扔石头。结果是大家都知道，谁也不可能一生中没有做过任何一件恶事，都可能犯过。这例子说明，大家都有可能做过恶事。那我们为什么最后还判断说，做过恶事的人，从总体来判断他还是善人呢？这是从何而来？或者说他最后还能得到这个福报呢？——就是因为我们有这个阿赖耶识。因为我们这个身口意不断地在积业，是吧？我们每时每刻都在积业，这里边有善的业，有不善的业，有不定的业：有些它是没有善恶的，没有善恶区别的（无记）。所谓的这个心所，有变形，有些是必然要出现的，有些是别的，有些它是有善恶的。所有这些积蓄起来，最终才决定我们这个整体的业果，而且这些还在不断地影响着我们其他的“识”，比如说影响我们的末那，影响我们的意识。所以，从这个角度讲，就不仅是一个心理学上的概念了，它已拥有了很丰富的伦理学的，包括宗教的意义；而且，它已经向哲学的本体，所谓本体论的“心”的概念去转化了。实际上，从我们讲这个唯识，或者部派佛教的一些概念（像“有部”的一些概念，当然它没有直接用阿赖耶识这个概念），比如说“唯识”的这个阿赖耶识概念，就已经是一个本体、本体论的、本体化的一个识藏。如果不是一个具体的东西，就是一个行为下的东西。在“有部”就有类似概念，当然，在有部唯识里，有的也提“如来藏心”；但有的，就不提如来藏心了，把这个“阿赖耶识”与“如来藏”等同了。正所谓八心、九心的问题，八识、九识的问题。有的，在阿赖耶识之上又立了一个，作为本源的真心；有的，他就不立了，认为本源性的东西呢，它就是有染境和合的。这个是另外一个问题。我们现在大概知道了，为什么会有阿赖耶识这么一个概念。 最后那个心很明显，就是我们要讲的这个如来藏心，也称之为自性清净心，或者是真心或者是恒藏心，等等。这个心，它已经纯粹是本体意义上，本体论的一个概念了。就像讲西方哲学，我们讲海德尔这个理念；或者说我们中国哲学（当然中国哲学是受中国佛教影响）讲理义、讲心。那个就是世界本源性的东西，是世界的一个核心性的东西。我们都可以归结为，唯物主义讲唯物的那种，那个东西就是本体论的，这个自性清净心。凡是承认自性清净心存在的佛教派别， 我们可以这样断定，它的这个自性清净心都是从本体论意义上讲的，已经不是一个单纯认识的角度，能加予去分析或者去产生的一个结果。为什么呢？因为这个自性清净心，或者是如来藏心，它已经和真如、佛性，和实心、实相这些概念，已经是等同的了！实际上，只是不同的表述方式而已，它的内涵实质，已经是相同的了。这样，大体上，这个问题我们可以回到最开始所讲，也就是说，有作用于认识的这个质多心，有作用于我执的（从这个宗教角度讲）这个末那识，有这个深一层的，更深一层体验（我们业力的这个结果）的这个阿赖耶识，还有作为本体的如来藏心等，在佛教里，至少应该有这五种心的概念。
2、心分析的宗教意义 它的意义所在何处呢？我想有几个方面，一个，就是这个轮回性空的关系；再有一个，这个解脱和觉悟的关系；还有我们所行的这个道，实际上也是修行和心的关系。从这几方面来谈一下这个“心”概念的设立，以及心的概念在佛教里的宗教意义。我们大家都知道，轮回这个概念，对印度人来讲，它是一种大家很熟的概念，它不是佛教特有的。外道，比如说婆罗门教，包括和佛教一起的沙门主义，他们都是反对婆罗门教正统的。他们都讲这个轮回，但是这个具体的含义，有一些差异。比如说这个外道，这里我举的是婆罗门教，其他的也有，他们的说法有一些微妙的差别。婆罗门教所认为的轮回，原因是什么呢？就是对这个梵[最高的神性（大我）]的一种认知有了偏离，所以我们就堕落了。我们就变成一种人性的，人的一种状态。包括六道，其实都是人的一个主体状态，都有这种受到病死痛苦，有各种烦恼。这个是外道所认为的，所以他在“人”之外，设立一个“神的我”；也就是说他认为这个“人的我”，永远就是污染的，或者说是妄念烦恼的；而这个“神的我”是纯粹的，是纯净的。只要到了那个“神的我”，我们就可以摆脱这个轮回了。佛教不这么认为，他不承认在我们这个心之外有所谓绝对的（比如说一个神）。这是佛教从最开始，从原始佛教时代，就不承认的。佛教认为这个轮回的原因，就是因为无明，因为我们错误地对我执的进行认识，所以由于这个我执，去产生各种业，这种业当然都是进一步的使我们，这个我执更加炽胜、更加深重，如此，就有这个轮回。从这个主体的角度讲，外道的这个“我”是实在的；而佛教并没有这样一个“我”，他的根本思想是讲“我空”（相对于神我）的。当然也出现这个词“我”（一个虚带的词），只是一些部派，有那么一个概念。但是总体来讲，佛教不承认“我”的这个概念。这是“我”的一个轮回，或者说我们痛苦的根源。前面讲痛苦的体现，是轮回；其根源，实际上，就是来自于我们的“心”。一句话来讲，就来自于我们的心。所以，对心的分析上，是对一个痛苦的分析。那么解脱的哪个途径在哪？也在于我们的心。首先要说清的一点，就是说对“解脱”理解的问题。我们中国人，一般思想上的这个解脱，或者说对涅槃这个概念的理解，也是很复杂。俄罗斯的那个人，苏联时代，他写了著名的佛学著论，就是《大乘佛教》这本书，原书的英文题目就是讲的那个，他就是通过解释这个涅槃概念为重心，组织了他对大乘佛教的理解。可见这个涅槃或者说解脱呢，它其实还是一个需要讲很多的一个问题。因为大乘、小乘对这个的理解，部派对它的理解，都是不同的。总体而论，我们现在所讲的这个涅槃或者说解脱，是佛教产生的时期（佛陀那个时代）的概念。因为当时的思想背景，整体所讲的解脱，基本上指的是平静的状态。或者说，我们这里边讲的，是“正确的认识和觉悟”，是统一解义观点的。因为我们知道，觉悟者对真理的认同，或者说跟真理的合一，最终获得一个心灵的宁静；这个在印度人看来，称之为解脱。这跟中国人理解的解脱，有一些差异。因为我们中国人喜欢把这个身心两方面，二维化地理解。所以有些人，可能会想这种问题，为什么我们悟了，我们参悟了，我们就解脱得了呢？可能很多人，在中国人看来，这是认识的问题。比如说，这个道教讲的成仙了，肉体上，他也有变化啊，我们可能腾云驾雾。佛教不讲这个，为什么不讲这个？这跟对这个解脱的认识有关系。佛教并不认可这个幻化、神通，在佛陀的时代，很多人都已经具备了这种能力，比如目犍连。但目犍连在开悟之前，他就有神通了。神通，外道都有的。大家都知道这个问题，所以解脱它还是有（我们现代的人概括），它应该有种状态。外道和佛教的这个差异在哪？外道，所谓达到梵我合一也好，或者用其他的名词也好，就是达到一种，和神性化的，就不受外在条件限制的状态（庄子讲这个乌代，也许有类似之处）。就是我们不受什么条件所限制，变成一种达人，一种与梵合一的神人，这个是外道对解脱的理解。但是佛教对解脱的理解，是这个缘起性空的，对缘起性空的开悟。 从这个角度讲呢，所谓这个道与心的关系，佛教也有多种的讲法，这个原始佛教通过这个四谛因缘，最终达到一种，体悟了我空、法空，到这样一个境界，就是一个开悟的境界。这个跟原始佛教所处时代有关系，得到这个阿罗汉果，实际上是对这个空有一个正确的理解，达到一种解脱；包括部派佛教，有一部分，都是要求阿罗汉果。也就是把那个本性清净、客尘所染那个心给它洁净了，就是一种解脱、一种涅槃了。所谓灰身灭智就是涅槃、得这个涅槃了。那么唯识（大乘的我们举一两个，跟那个道和思关系比较密切的）。唯识或者是如来藏，就不一样了。他要得的是佛果，他要解决的就是众生烦恼炽盛的心，如何最后变成那个清净的心，如何能够得佛果。一种说法就是唯识：通过这个修行，互动熏习变成。另一种就是如来藏的说法，我们是本来的，本觉的，不需要这个，没有所谓变化的过程。我们只是把那个真心，给它发明出来、给它体现出来。从那个始觉到本觉，有那么一个辩证关系。现在修行处于始觉阶段，但是从理论上来讲，我们本身就是本觉。这个就有多种的层次，这也就导致了后来对心的各种演绎，产生一种说法也好，多种的说法也好，都是跟上面讲的，出发点不同有关系，跟对心的认识不同有关系。所以，我把这个三点列在一起，这样好理解，为什么会有多种关于心的说法。
而佛教是从染净讲，这个差别很大。为什么？因为这个善恶，在佛教看来，它是下一个层次的问题。我不知道大家有没有看到，在“心所”里边，就有这些问题。善恶跟染净，还是有哲学层面上的高低差异的。染净，更多的是从本体论意义上，所谈的这种心。它实际上讲的，是我们这个心，它这种清净的、清净的状态，和这种被染污的、被侵蚀的或者说被客尘蒙蔽的这种状态。这染净里边包含了善恶这一层面的意思，但是比这层意思要丰富。它不是一个具体的东西，更多的，它有一个抽象的内涵在里边。所以，它的外缘更广，由于它本身的这种差异，它外缘也不一样。
 
佛教所讲的这种心、这种心性，或者说这个佛性，它是一种普遍性的。它不仅仅存在于我们这个有情；而儒家讲的那个就是人性，那个人性具有那种四端。那个犬性没有，就像刚才孟子讲的，那个犬里边可能就没有那四端。那对草木就更没有了。但是佛教讲的这个心，这个心它可以无限的大，无限的放大，草木都可以成佛。这个无情有性，他都有这种佛性，这是一种很普遍性的。所以从这个范畴的深度，来理解上儒家这种心性跟佛教的心，是有很大的差异的。
 
儒家，有四端的这种说法， 按照他四端出发而来的一种修养理论。比如说孟子就强调，“大仁者不失其赤子之心也”。这也是常说的一句话，所谓赤子之心；就是那人刚生下来，还没有受染污的状态，没有受我们外界的各种不良社会影响的那种状态。所以这个四端呢，就表现得比较单纯。
 
我们常说那个小孩子：特别单纯，婴儿像天使一般，是大家常用的比喻。因为这个孩子有时候，他表现出来的确实是没有任何功利（心），有时候甚至是无私的。所以，在孟子，在儒家看来呢，我们这个修呢，很简单；我们修的那个方向，就是“存其心养其性”。就是养我这个天然自有的这四端。所谓养那个“浩然之气”。另一种说法，那个讲的是“义”，但其实也就是讲的这个人心。
 
这个所谓存心养性说，是儒家学术的一个特点。包括孔子，孔子没有讲那么清楚，但是他讲这个自然而然。自然而然，什么是自然而然呢？始终要讲人，是吧？推己及人，老吾老之及人之老，幼吾幼之及人之幼。一般你对你父亲的那种爱，那是很天然的，你生下来就有，不可能染的。除非特殊的社会原因，以及其他原因造成，你和你父亲的隔绝。否则的话，你天生就具备这种爱。你把这种爱去推广，把这种爱去放大，就够了。
 
这就是从四端的学说所推演出这种修养的实践论。这就是儒家学说的一个特点。这个特点呢，实际上对中国的这个佛教，影响还是很大的。 印度的佛教，并不都认为，我们就有这个本觉的真心的， 为什么后来我们中国佛教都有这种，渐修顿悟和渐修渐悟，甚至多种的“悟”？有的是顿悟渐修，后修的一个过程。多种说法和这个心的关系，心和道德的关系，根源是在这里。因为有的认为，天生那个阿赖耶识，或者是说，并不是本来就纯净的，它是需要我们不断的熏习，它是天生就有染污的。包括我们这种善恶的抉择，是不是也是一种染污？这个都是需要去探讨的问题。
 
我们只讲儒家的这些观点，对佛教的影响。比如说，举几个例子。这里边需要说明一下，举的例子，基本上都是讲的那个真如法界宗，或者是唯心真如宗这个派别的观点。因为要上承我们讲儒家思想的特点那种介绍。其思想来源，天台宗也好、华严宗也好，再加上我们这个最常见的禅宗，他们的这个思想来源。一个是来源于佛教唯心的思想，比如说这个《华严经》，大家知道的，“心佛与众生，是三无差别”——心佛与众生，完全同义的这种关系。还有就是来源于，以《起信论》为代表的这种“净心、真如心、缘起、真如随缘”，这个所谓的因缘，所生的这些不定的坏相的各种法，它只不过是真如随缘变现出来的而已；它在本质上，那个本体上，它是清净的。所以我们只要返回那个本心，发明本有本心，它就能够呈现。这些都是它们的主要思想来源。当然有程度上的差异。
 
具体表现在天台宗、华严宗还有禅宗，它对这个本心的理解的程度有差异。以天台宗为例，我举了几个代表人，比如说这个慧思，是智者大师的老师，智顗大师还有他的高足，灌顶大师的观点。慧思呢，他基本上是把佛性和觉心，本觉的这个心等同起来了。他的止观法门，就是讲的怎么去发明这个明心见性，其实也是按佛教禅宗的话讲明心见性，去把这个本觉的心发明，其实达到对佛性的认识。智顗讲，这个心是诸法之本。宗藏如来藏就是这个常乐我净，这些都是大家常讲的话。智顗的这个天台宗，印顺法师对他有一种批评，说他讲的这个“一心三观”，或者说这个三心佛性，这个空假中；在印顺看来，这个中，就是一种有意识的异读。因为这个“因缘所生法，我说即是空，亦名是假名，亦是中道义”。亦是中道义，它是一个，所谓《中论》的一个偈子，这个“亦是中道义”，它是整体上的一个话语，一个小结性的话。实际上整个偈颂，还是讲的那个“我说即是空”，重点讲的是“我说即是空”。它并没有一个所谓正反合，或者否定之否定、空假中这样一个逻辑在里边。这是印顺法师的认为，所以他认为，这个智顗之所以弄出一个空假中，或者说弄出一个正因佛性，两因佛性，缘因佛性，就是为了保留一点点“不空”的这个东西，空不掉的那个东西。那个东西是什么呢？就是那个恒常不变的那个佛性，还是真如心的那个影子。所以天台宗，从逻辑上来讲，它的思维方式，运用的方法，是最接近于大乘的中观学派的，是最接近的。天台宗基本上也是奉的大乘典籍，但是，跟大乘中观是有差异的。
 
当然大乘中观，在印度后来又分，有自续派，有应成派等。它这个里边就是，有的是讲绝对的，绝对的这个，根本不立的；我要讲这个立的，这个大家都有了解。所以，总的来讲，从龙树的思想观点上来讲，他是想破除这个对立的，任何一边的偏见，和这个天台智顗的这种观点是有差异的。这是天台智顗的心的提出，他残留的这个心，是可以有一种说法的。
 
那么华严宗呢，谈这个心啊，谈得就更多一点，谈得更多一些。这里边需要比较注意的是，这个所谓的“随心回转”，当然也有说，“心外无佛”：诸佛在众生心中。这些我想就不用多谈了，都是在讲这个。那么随心回转呢，里边这个心啊，就有一点，我们自心的意味。他这个心就和如来藏心，到后来的禅宗的这个发明本心，我们这个个体的这个心，有一个随接的，或者说承上启下的一种作用在里边。因为后来法藏讲“随心回转门”，其中谈到了一个，随心回转善成门。这个心呢，因为我们讲如来藏的这个心，还是一个普遍性的、抽象的，作为一般的一个东西。它和我们每个众生心中，你心里现在想什么，我心里现在想的那个心还是有差异的。这与后来禅宗讲，那个心就是一个具体的，当下那个心，也是有差异的。特别是宗密说法，就更近于禅宗了。当然了，因为他们本身就是习禅的人，宗密又是菏泽宗的人物。所以他的说法基本上和禅宗特别菏泽一派，没有什么太大的差异。这个宗密讲，“心是其名，知是其体，知之一字，众妙之门”，这是他发明老师神会的观点。那么对这点，需要注意的是，后来有人就对他批判，所谓“知之一字众妙之门”，有的人说“知之一字”是一个败笔，不是众妙，是众恶之门。为什么这么讲呢？“知”怎么成了“心”的体呢？因为我们从佛教最基本的意义，来讲这个体，其实体在任何情况下都是什么？就是那个空。按佛教这个教义来讲，所谓缘起性空，心的这个体，它肯定也是空。那么它怎么会变成一个知呢？这个宗密，他为什么要变成这样一个东西？他是在讲，我们在不断的认知，我们所谓这个灵知不昧的一心，这个“灵知不昧”就是：它其实已经接近于儒家所讲的俱有四端的那个，有良知的那个，后来讲知良知的（王阳明讲的知良知的）那个心，跟那个心的概念已经基本上一样了。他讲的那个心，已经是一个恒常存在的，不断在光照着这个世间万物的心。本身是一个清净的，没有取舍的，那么一个心；这个已经和最早讲的那个空寂的心，有很大的差异。对这个，大家可以去进一步的体会。
 
所以菏泽宗被批判的一个重点，其他派别对菏泽宗的批判，也是讲的这个：菏泽宗是知解之徒。他讲的很多东西，从理论上来讲，听起来都不错；但是他太过注重于对佛教思想的意义上的一种理解了，这种理解最后走入“旁门左道”。就好比我们讲这个有部（部派佛教说一切有部），实际上是对佛教哲学贡献最大的派别（基本上后来大乘的唯识，甚至中观都是在它的基础之上建立的，有很多基本的意义，法相都来至于他这个派别），把东西讲得太多了，分析得太著相了，太执着于这些东西，以至于最后搞出三世恒有了。这就和佛教基本的思路，甚至是相背了。这个宗密，是不是到这个程度了，大家可以讨论，但是他有这种倾向。
 
所以从禅宗这个角度讲，可以说他就是一种纯粹中国化的“心说”了，我们把它称之为中国化的心说。禅宗所讲的这个心，也是我们经常一般人所理解的，佛教所谓心的说法，比如我讲这个平常心，现在所有的人，不管了解不了解佛教，都会讲平常心是道。觉得这个平常心，就是我们日常行住坐卧的那个心嘛。这个是不是佛教讲的心？或者达摩所讲的那个，“安心”，无心安心这个心，这个慧可，需要他来安心，“你可以将心拿来，我帮你安心”。这些心实际上，它是由佛心到禅心一个转变。它和所讲的这个真如心，又有差异了；它实际上是，从一种本体的心到有具体的，个体的，当下的一种心的转变。它就是每个人所面临的那种环境的、所独特的、独有的这种烦恼，所具备的这种心。在某种意义上讲，为什么会有很多的学者，他把这个禅宗与存在的一个思想进行比较呢？我觉得有一定的、可以去思考的余地，就在于此。因为它面对的是你，你自身存在的这种状态，你所之外做出抉择。你的那个灵知的本体，也许和其他的人，不一定是一样的。借用华严宗的一个概念，我觉得它是从“事无碍”到“事事无碍”的一个转变。
 
也就是说，比如我们讲这个缘起性空的那个心，甚至我们讲真如清净的那个心，它是有一种普遍性的，它是一个理。这个理它放射到我们具体的一件事。比如说如来藏，用那个《起信论》讲，它这个理放之四海；集合了桌子所有木质特点，它成一个桌子；集合这个猪的所有特征，它就成了一头猪。这个桌子是不是有佛性？(这个桌子是性空的，对吧，性空就是佛的话，那么这个桌子是佛吗？)这个谬论挺复杂的，不管变成一个猪，或者变成一个天人。但是它那个心也是相通的，它是无碍的，是不相妨碍的，或者说它们并行不悖。
 
开始，禅宗的这个心，是事事无碍的，他是一个具体的，他不需要一个普遍性的理。这个我只能点到为止，不想讲到更深程度。我讲的禅宗，现在强调一点，主要讲的是南宗禅，因为我弄的材料都是南宗的。另外一个，现在影响比较大的主要是南宗，所以我们以这个来说明一下。坛经里这样的话，实在是太多了，我可以说随意找了一些，那么大家只要一看，就能够发现这种词汇的转变，和它的意义的转变。它这个心已经很明确的，就是你自己那个心，称为自心也好，本心也好，只有这个自心，是成佛的依据。
 
比如，这个即心即佛。实际上大家知道，因为这种说法，它已经是一种方便的说法也好，或者说是圆融的说法也好，已经不需要再去找那个理了，它只是找你每个人具体的那个情况。所谓世俗化，就是根据你那个自心去说的。所以他也可以讲即心即佛，他也讲非心非佛，那都是他讲的。所以有一个著名的那个公案，大家可能也听说过：马祖培养的那个弟子，到别的地方。因为马祖那个时代，他讲这个即心即佛，他这个弟子到其他的地方去主持寺院，那人家就问他，你到这来混饭吃，有什么本事吗？你师父教你什么本事呢？——就教了四个字“即心即佛”。也化度了不少人，培养了不少弟子，这四个字挺管用的。结果他的弟子呢，有一天游方去了，到马祖那去了。回来他说，老师，不得了了，马祖他现在不讲即心即佛，他讲非心非佛，你那个不管用了。结果这个人说，管他的非心非佛，我还是讲我的即心即佛。这个事情传到马祖那去，马祖说，这个人看来是真的参悟了，他开始从我这学啊，不是说只学了四个字，还真是在实践之中参悟了。
 
这是很有疑问的一个公案。所以要讲，到了禅宗那个时代，他讲的这个心啊，真的是任运无碍了。他可以从各种角度讲，去讲这个心。你也可以讲无心，讲这个纯心，讲念心。我们随便去举例，有关这个心的说法太多了。为什么呢？因为他这个心，已经是一个既具体又抽象：我们所讲的这个质多心也好，这个如来藏心也好，包涵很多种含义，大家一起去体会，它只能意会不能言传。所以我们既可以“遮诠”的方法，也可以用“表诠”的方法去表述它，这个心就不一样了。我想举一个例子，就是讲他这个禅宗啊，是如何转变这个概念的。比如说一个著名的事例，大家可能也都听说过，就是《坛经》里，那个慧能去广东。当时就争论，风吹这个幡动，一个僧说是风动，一个僧说是幡动。到底是风动还是幡动？议论不已。那么，慧能说，不是风动不是幡动，仁者心动。既不是幡也不是风，是仁者心动；大家认为这个好，拍手称绝。这也是慧能所讲的这种，万法出于本心，心外无法。这是我们讲这个万法出于本心的典型事例，唯心的事例。但是实际上呢，这个所谓风动幡动，我的理解，这个《坛经》，是站在南宗（立场）那边去记录这个事件。记录的时候就带有，这个肯定南宗的一种立场、观点的立场。
 
实际上风动幡动这种争论，如果按照大乘中观的说法，是涉及到一个“四句”的讨论模式。就是用龙树的话讲，“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生”。我们常讲的。就是说，既不是A，也不是B，也不是A+B，也不是非A非B。这是一种中观学派常用的一种逻辑判断式，所谓“离四句绝百非”。
 
我又举了一个例子，在中国佛教也这样用。这个是智顗的《摩诃止观》，《摩诃止观》也讲这个。说一个人做梦，梦是来至于心呢，还是来至于眠——是来至于睡觉，还是来至于心。这个梦，如何说呢？你看他讲，他先提问的也是这四句，是合在一起才有这个；是单一的心有梦呢，还是单一眠有梦，还是合在一起才有梦呢，还是离开心离开眠也有梦。如果说依照这个心有梦，那你不睡觉也应该有梦，因为是你的心成的。如果依照睡觉有梦，那死人他一直在睡着，死人也应该在做梦，等等。他这个是什么意思呢？最后他得出结论，一定是四句，求梦不得。
 
这个我们要注意，从龙树那里起，很多的例子，大家看这样的例子非常的多。就是说，他最后实际上是为了否定：我们哪一种说法都是错误的！这个就是佛教根本的说法，就是所谓“遮诠”的方法。就是，我们是不能立的，是所有的东西，最后得出这个缘起性空的结论。
 
所以我想，就这个风动还是幡动，是风和幡一起才动，还是…这个实际上是一回事，它也是一个例子。也就是说呢，这些僧人谈论这些问题，是有意义的，并不是这些僧人特别愚蠢，就是慧能特别的高明。只不过因为他们所处的立场，和他们的思想方法不一样而已，是吧？这是我的一个解读。
 
那么，换一个例子也是一样的。比如说著名的所谓神秀、慧能提出的这个解脱偈，他们的这种争论。大家都知道，这个慧能所讲的这个，“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”。这个高明一等，说这个五祖认可了，说，你这个才真正见性。这是后来南宗《坛经》的一个记述，他下的这个结论来肯定。本身来说，实际是站在他这个宗派的立场上，来加以肯定的。这个事情本身，如果不抛弃这种价值判断，就是说先把南宗放在这，再去讨论这个问题的话；我们会发现其实他们两个说的，本身就是自己阐述自己一派的理论。他们并没有谁高、谁下之分，或者说他们是一种平分线的。
 
因为神秀所讲的，“身似菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫教惹尘埃”。这个也是符合经论的观点，比如说唯识的观点，甚至渐修的观点。这都是可以讲得通的，因为即使用如来藏心的观点，我们也承认有这种客尘蒙蔽，有客尘蒙蔽这种可能。所以通过我们这种勤修去把它加以清净。从佛教的角度讲，他作为一个派别的观点是成立的，他并没有什么矛盾之处。
 
慧能这种讲法，只不过更加突出他的这种唯心的这个观点，或者讲他对心的认识。这样的一种差异，主要来至于他们对这种本心、自心的不同理解。
 
我们常讲的另一个例子就是，慧能听到这个《金刚经》讲的，“应无所住而生其心”，他就开悟了。实际上，“应无所住而生其心”，我看从《金刚经》上下文来讲，我们用最简单的来概括，其实讲的就是“心无挂碍”。他这讲的是空，他的重点在有所住（我们从文本上读）。那么慧能呢，他的理解就到这个生其心了，生意这个意思了。所以他开悟以后所讲的那个，第一句话他就是讲，“何其自性本自清净，何其自性本不生灭，何其自性本自具足，何其自性本不动摇，何其自性能生万法”。他的重点已经到了这个性俱，或者说生灭法这个角度。这个都是一种理解上的不同，历史上讲的一种不同而已。
 
我举这两个个案分析，意思都是说，在佛教中国化以后，受我们中国这种原有思想的影响，他们对心的概念和理解，很多已经有新的视角，所以不能代表佛教的全部。
 
最后一章，我想也不再讲特别复杂的东西。我想提炼就是，想把这个《修养论》，再比较一下，就能看出它的特点了。因为我们前面讲儒家、讲这个“存心养性”，孟子讲，“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣”。这个尽心啊，
就能够接近于天道；为什么这里有天道，因为你的心和天道是一样的，这个大道是无私的，大道为公；所以呢，这个心发明，你这个四端就可以了。这是他的一个逻辑公式：因为它是善的，所以你把它发挥大了，它就是你的修养，直接就是向善的。
 
禅宗的这个明心见性，其实基本上差不多。禅宗讲，“不识本心，学法无益，识心见性，亦无大义”。实际上，就是北宗禅也都讲这个问题，神秀也讲这个，“舍心外求，弃父而走”：你要是学佛教啊，你要是从心外去找这个佛性的话，就像你丢掉自己的父母逃跑一样，这就是忘本了；实际上，你发明识别，或者说是真正正确地认识这个心，就能够达到一个明心见性。所谓祖祖相传、不立文字的。
 
最后的结论就是：这个明心见性，跟儒家已经没有多么大的差异了。那么反过来讲呢，佛教的这种三教合一，也影响了这个儒家，也包括从唐一直到后来的明清。这种动向太多了，我只举简单例子；比如说李翱，他里边讲的这个情和性，这个已经和佛教所讲的这个，理和事，还有智顗所讲这个，性善恶和那个行善恶，理法性和行法性没有什么区别了。所以他说呢，圣人非无情，圣人他也有那个事的方面，百姓非无性，普通人他已经有那个真如的性；区别只是在于那个圣人，寂而不动，不往而道。这个你看跟我们前面的《起信论》，那个真如它“自体不动”，它随缘变化各种相……。这种思考方式也都是一样的。
 
还有诸如王阳明的例子。王阳明游南镇，人家问题说，我们这个山谷里那个花，它和我这个心，所谓心安无我，这个花和我心有什么相干。王阳明就说，你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便如此，花不在你的心外。也就是说这个真理啊，它都是本来就蕴含在你内心之中的，甚至世间万物都蕴含在你内心之中；你没有认识它，或者你没有去揭示它，没有去敞开它的时候，它这种存在是，可以说也没有意义，也没有…..；实际上，它都是缘。一个真理过程就是一个揭示过程，这明显是受了禅宗的影响。
 
所以我还是这个意思，我是从概念上，把我们大体的，特别是印度佛教的，对心的一种分析，以及后来中国佛教具有的相互间的一个互动，讲述出来，作为一个理解。
任何一个宗派的发展，可能都具有这三个过程。首先就要有一个人物崇拜的对象，那一般是祖师，一个就像韦伯所说的，跟社会发展是一样的，卡理斯玛似的中心人物。这个中心人物，他不会想“我创立宗教”，他按这种修行方法，得到了一定的实证，人们认可他；他宣扬的经常是某部经典，或者某个修行方法，这是第一步。那么第二步，这个方法的推广过程中，要详细地把这个修行方法理论化，那么这是第二步。那么任何宗派修行方法对第二步呢，更注重这种修法的理论，在经典中找这个修法的支持依据、理论依据。一旦宗派形成了，它存在一个社会问题，就是第三步，就是跟其他宗派的一个关系。这部分呢，重点他是放在和其他宗派的一个分划上：如何区分我这个宗派跟其他宗派的这个区别，这是一个方面。另一个方面，他运用的是什么呢，两种方法，采取的一种方法，是在第三阶段，我去融合你：其他宗派，我都融合你，因为你这个方法已经包含在我的里面，这是中国传统佛教最喜欢用的方法，就是圆融，搞圆融，我的一法已经包含了万法。另一种方法就像净土方法，采取批判的方法，根据不同角度，你们这个其他宗派的方法，不适合世间的，只有我这个适合。
 
在这三个发展过程中，就会出现问题，一般的学者，会研究（更注重）第三阶段的有些问题。而教界修行人，更注重前两阶段，如何来修行，如何在经典中找到修行的依据。
 
在这个对心的认识上，在学习过程中也要注意，作为一个居士来讲，或者作为一个佛教研究者来讲，我们研究教法也好，概念也好，它是处在这个教派发展过程中哪个发展阶段上？如果我是居士，可能应该注重前两部分：如何指导一个人修行，如何在经典中研究它这个根据。我觉得，居士学习宗派思想，应该把这个宗派思想，不要看着后边那些繁杂部分，而应该看前边的两部分。
 
比如说我们学习天台也好，还是学习净土也好，我们还是要看前边几个知识的东西，后边的一些演化，可能就跟它判教啊，对不对？宗派的发展，需要合并其他宗派的修行方法，对于个人来讲可能作用不大，对我们个人修行有没有真正的意义？这一点还是要反思的。
 
那么，对于居士，我们只要是居士修行，在这个过程中，需要注意的，都是这个问题。对于学术研究者，我想你可以，就是说，从几个角度来认识，因为我们学院有教授师，是不是？教授师专业有个沟通的学术化。那么对宗派的研究，概念的研究，是不是也能更新颖的，对一个宗派，从发展阶段上认识它，并不认为它是逐渐完善的；而是在每个发展阶段，要遇到这个问题，选择的这个理论，在当下是最好的。能不能这样来认识？
 
之后呢，抽出适合我们现在居士修行的方法和思想、理念。把其他宗派的一些思想理念的精华，真正运用到佛教发展和个人修行的过程中。
 
对于佛教概念的理解呢，我想，其实还是挺复杂的。王老师讲的，是非常复杂的一个过程。从我听这个的角度，我就觉得，我们要学会如何来听，就是学会从阶段来听，从历史的发展阶段来听，从我们居士学佛这个角度来听。这样就能更好地，把这个交流活动，给它落到实处。同时呢，希望我们各个班级的班主任，回去之后也能很好地，把这些讲义（王老师讲的内容），重新听一遍，也写写自己的学习心得。
 
希望我们讲完之后，跟王老师能有一个互动。现在我们可能吸收学习到的还不多，有些具体问题，也不见得能提出来。以后我们还会有类似的机会，来进行互动交流。
 
在心这个概念上，我们可能也从其他的角度，再重新演绎一下什么是心。把这个佛教的概念呢，横纵历史、宗教、社会学各个方面，来阐述它。在我们意识中，让这个概念越来越清楚，也就是说对我们这个道路，越来越清楚。让我们记得这个地图，落实到每个小巷怎么走。对不对？这样我们的修行呢，才能更加完善，依赖性更小。 如果把概念都写清楚了，相当于给你一个地图那样详细，你们就可以不走弯路。
道家的影响。道家（我对道家了解不多），受道家这种玄学影响成分也有。所以禅宗，好多不说他的修行内容修行方法，常常用一个“悟”的概念，“悟”就是吾的心。老师不跟你讲，但是点化你：就是不讲很清楚，这个道理让你自己去悟。那一旦你想通了，跟老师一汇报这个内容，老师说对，就是这个意思。那么我们说的，类似于小悟。这个悟的概念，比较符合中国道家修行的一个思想方法。所以你要自己去悟，就很玄：这个背后的东西你要想，在付出一定代价之后，这个道理是你自己开悟的；你想得的道理，那当然你要具体去行。这比较符合中国人，可以说是一种傲气。你给我讲的东西我不一定学，但我自己悟出来的东西，我可能会珍惜，拿来去做。 中国人很有这种求玄、比较孤傲的心态。跟那个禅宗的方法比较接近， 这种文化性格也推动了禅宗的普及发展，特别是知识阶层的喜爱。
 
禅宗讲这个，如人饮水、冷暖自知，实无一物与人也，是一个意思。这些道理，实际上是可以讲清的。印度佛教，是通过思辨，不是说要你悟，而是：我们两个来辩论。所以佛教在印度的发展，主要是通过思辨：如果我们两个，问题都辩明白了，都认为我对了，大家可能都认同了，他也会去修行。中国人就不行，就不能思辨，越辩最后越打嘴仗了，干脆，最后谁也别说，“我们来悟”。
 
印度这个辩论本身，就像人们说，他的逻辑性非常严格。他们在讨论问题的时候，他这个宗（意义），他都是先要立宗的。讨论一个具体的命题，而且这个命题的含义是什么，外缘是什么。先定个基础，然后在这个基础上讨论。
 
中国是不提倡这个的，就像人们说的，经常是平行线——很多问题，我阐述我的，你阐述你的。我们用的好像都是同样的概念，这个概念的名字是一样的，但是各自理解的内容含义是不同的。所以更多的是一种，演绎性的发挥。我们其实不是为了说什么，讨论什么；甚至有时候，都不必说谁对谁错。反正就是你说你的，我说我的，看谁说的精彩——有时候跟精彩有关系，看谁说得精彩而已。话不及人，思不及悟。
 
我们现在要搞这个佛教概念的学术交流，其实就是想避免这个。比如像刚才讲“即心即佛”，谁讲得精彩就跟谁修，语不惊人死不修。所以说，虽然中国人有这种根性，但是也不行，也不能顺着根性来，那样就堕落了。是不是？公案容易做成文字游戏，这其实也是一种顽空了；印度佛教对这种方法，实际上是持反对态度的。
 
原来很多确实有参悟的人，比如像禅宗那些祖师，他是开悟的，他怎么讲（他正着讲，反着讲），他都能给你以启发。但后来的人，他就学了那些套路。其实他自己根本没有体会到，他就玩这个文字游戏。你看汉语它本身就具备了，玩这种文字游戏的可能性。汉语本身一个概念，你怎么讲都可以，包含的意义很多，这是和语音语言的主要区别。但这个，确实不应该是我们现代人，采取的态度。因为我们不是在智力上炫耀，也不是在无聊消遣。
 
如果不把佛教概念阐述清楚的话，好多人都会陷入这种文字游戏——你说你的，我说我的，两个人实际上还是在谈戏论的问题。而且，居士学佛，本身没有那么多时间；如果你在佛教上用的时间太多，你在世间法上就有代价；那么，这个代价到底有多大？值不值得？这个可以讨论。如果你代价太大了，所有佛教徒在世间法上，都不花时间，你就没有收获。那么，对佛教群体，别人一看，就觉得你就消极避世了。佛教徒的档次，所说的这些人员素质，对社会的贡献越来越差。 整个对佛教的概念，佛教的印象，就越差；佛教的作用，就越小；最后，就可能被社会淘汰。被社会淘汰，反过来会影响佛教徒个人。我觉得这是相互相承的，就是说，如果我们还是拿出时间精力，我们多辛苦点，把这些概念讲清楚了。从居士佛教这个角度，把如何来学习佛教、认识佛教，讲清楚了；我们觉得就是为社会创造了价值！
 
为什么呢？如果这个人学佛，他需要花十年的时间学到一个高度；如果通过我们的工作，他只需花两年就学到了；我们就为这个人节约了八年的时间。这八年，如果他对社会的任何贡献，我觉得我们都有份。所以说，我们觉得做这个非常有意义。也是间接对社会做贡献，因为节约了别人的时间，让别人受到实惠。
 
讲这个很重要，我觉得现在，佛教在现在社会如何生存，如何获得发展？必须有一定的，就是说适应也好改变也好。佛教和其他宗教竞争得很激烈，像这个基督教，原来的基督教在亚洲属于外来宗教，他基本上文化的隔阂感觉比较大，因为他跟咱们文化传统不一样。但是你看最近这几年，它在日本韩国台湾，发展得很快。当然，在中国发展也很快，但是特点不一样。基督教在相对比较发达的国家或地区，高阶层、高知阶层传播的经验特别多，而在我们国家或者信息比较贫困地区，发展往往集中在中低阶层。而现在我们，比如来准提法学院的人，在高知阶层、修行人、居士中，中青年人多一点。
 
那么我们就要思考这个问题，为什么基督教可以争取到那么多人，而佛教没有争取到那么多？这里边有很多的因素。 我举个例子，有些就是社会因素，比如说，基督教在拉美，有解脱哲学；在台湾，基督教跟台独的关系很密切。为什么呢？这个基督教无论在哪里，都跟这个当地民族发展有很大关系。他就是从这个神性和人性差异，强调人天生的这种情绪。所以，大家就要有一个注意，它讲的这种关系，实际上也是一种平等思想；这个我们佛教也有很多，这种精神宝藏可以发掘。这里我只是举个例，跟那个政治是没有牵扯的。
 
其实，我们要发掘佛教最基本的概念，缘起。 讲缘起，说白了，就是一份汗水、一份收获。佛教徒不是相信因果吗？如果你想得到社会回报的话，那你就应该付出！我们把这个因果的概念，和缘起的概念，放在创造价值上阐述。其实，这跟日本的某些新兴佛教的有些观点是一样的——你要为社会做贡献，你要为家庭做贡献，你才能真正是一个佛教徒。因为佛教徒相信因果，如果只想收获，不去付出，那这叫相信因果吗？如果一个人，违背佛教最基本的一个观念，那你叫佛教徒吗？
 
所以说，我们要回归最简单的概念，从最简单的概念入手，然后才可能让佛教真正的走入社会。而不是说一提佛教，人们现在一提到佛教，就是吃素出家，是不是？或者有什么痛苦、挫折之后才去学习佛教的固有印象。我们觉得应该用佛教真正的智慧，指导你生活，指导你的事业 ？这是现实的方面，当然，更可以指导你灵魂的解脱。
 
人的欲望有三部分，物资基础、精神生活、灵魂归宿。如果把佛教的作用，只归结在灵魂的归宿上，那有几个人能到达只谈灵魂归宿的程度啊？对不对？
 
佛教博大精深，应该抽出它更精华的智慧方面的内容，能够指导人们，获得物质上一个归宿，能指导人们在精神上得到解脱。当然，灵魂归宿的问题，佛教是最内行的，这个不用说了。如果为了达到灵魂归宿的目标，而把物质上的价值，和精神生活的一个精神价值，作为付出代价的话，是不圆融的。相当于你只想盖第三层楼。是吧？你下边两层没有！没有物质基础和精神基础的话，没有前面这两楼的话，第三楼怎么盖啊？
 
过去的传统佛教就出现过这个问题，没有看到人在社会中，欲望的发展过程；只看到灵魂归宿这个最终目标，放弃了下面的两个基础。所以，在社会上，佛教这个大楼盖不起来；佛教这个大楼盖不起来，因为它没有物质跟精神，只有灵魂归宿。
 
我们在物质这方面的认识，跟有些传统佛教的认识，还不太一样。某些传统佛教，基本上强调物质上的追求都应该放弃。在这方面，有很多矛盾；实际上佛教本身并不矛盾，佛教里所有讲经的地方，都是在大居士家里；而且佛教发展传播，都是沿着商贸繁荣的地方在发展。佛教徒常赞叹，这个人很富贵，你们的钱是如何如何多，福报为什么那么大。是不是?其实佛教的本意中有这种意思，但是现在，可能是人们看到的佛教，和真实的佛教不一样了：产生很多的差错！但是这种偏差很难改，很难去变化。