神马文学网楚国巫觋的凭灵与脱魂现象
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/29 07:07:30
一
在楚国的神话与宗教中，人和神分别处在两个隔离的世界，人和神的沟通是由巫觋来完成的，沟通人神是楚国巫觋最基本的职能。
楚国巫觋是怎样沟通人神，怎样与神灵打交道的呢？目前楚学界流行的观点是，巫觋与神灵打交道的方式有两种，一是祭祀，二是占卜。祭祀是通过向神灵献祭的方式取悦神灵，从而达到与神灵沟通的目的；占卜的神力来自占卜所使用的工具，这些工具被赋予了超自然的神力，因而可以下传神旨，上达民意。其实，无论是祭祀还是占卜，都只是巫觋与神灵打交道的一种间接的方式，巫觋与神灵的交往还有比这两种途径更为直接的方式就是降神和升天，降神是巫觋迎接神灵降临，依附在自己身体上与神灵交流的一种手段；升天则是巫觋的灵魂直接升入天国与神灵对话，传达世情，听取神旨。
我们在对楚国宗教作了系统的考查后发现，楚国宗教具有浓厚的萨满教特征。萨满教是主要流行于我国北方及亚洲北部阿尔泰语系民族的原始宗教。“萨满”一语来自西伯利亚通古斯语，意思是“因兴奋而狂舞的人”，在现代文化人类学的研究中，“萨满”的所指范围已不仅仅局限于北亚地区，而是用来泛指“在一般神智昏迷（丧失理智）的状态下与神灵交流，在这一过程中从事预言、占卜、治疗等活动的宗教职能者。”[1]依照与神灵交通的方式不同，萨满可分为三种类型：1.“在昏乱中其灵魂脱离肉体，上升天界或下入地界的脱魂型萨满”；2.“在昏乱中神灵附体的凭灵型萨满”；3.“两种类型兼存的脱魂、凭灵型萨满”。[2]依此而论，我们可以把楚国巫觋的“降神”看成是类似于萨满的凭灵现象，升天则是类似于萨满的脱魂现象，显然，楚国巫觋属于上述第三种类型即脱魂、凭灵型萨满。
二
春秋时楚国宗教思想家观射父是最早给”巫觋“作出界定的人，在《国语·楚语》中载录着他对“巫觋”的界定：
古者，民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
在观射父给“巫觋”所作的这一界说中，有两点是很明确的：其一，巫觋是在人与神处于隔离状态下（即所谓“民神不杂”）作为人神之间的中介和媒介出现的，巫觋的天资和智慧高于普通的人（“民”），并且忠诚于神灵信仰；其二，巫觋是神灵依凭、附着的对象。“明神降之在男”“在女”的“降”除了具备通常所说的“下降”“降临”的意义外，还有“附着”“依凭”的意思，这一点不可忽视。
后人解释“巫觋”，多袭自《国语·楚语》中记载的观氏之言。《说文》把“巫”解释为“降神者”，又释“降”为“下”，有人把“降神”理解为“下神”是不错的。周代“司巫”有一套固定的降神仪式称之为“巫降之礼”，郑玄《周礼》注曰：“巫下神之礼”。“下神”的“下”也是“附着”“依凭”的意思， 与“降神”的“降”无别。《汉书》中有一则材料记载故楚地女须（楚人对女巫的别称）下神的情形：
……楚地巫鬼，胥迎女须，使下神祝诅，女泣曰：“孝武帝下我”，左右皆伏。
广陵王为了篡权夺位，指使楚地女巫玩弄“君权神授”的把戏。“孝武帝下我”意即：“孝武帝之灵已附着在我的身体，“我”（女须）的话就是孝武帝的话，你们必须听从。
可见，“降神”“下神”都是“神灵附体”的意思，换一个术语说，就是“凭灵”。
我们将观射父所说的“明神降之在男曰觋，在女曰巫”译成现代白话文就是“神灵附体的男性称觋，女性称巫”，由此我们可以得出一个基本结论，在楚人的宗教观念中，“凭灵”（神灵附体）是巫觋的基本特征。
我们通过对楚地方言中关于巫觋称谓的分析，也可得出与上述结论完全一致的结论。
《九歌·东君》中的“灵保”一词，历来众说纷纭，但大体不离释“灵保”为“巫”“神巫”，闻一多先生释“灵保”一语破的：“保者，任也，凭也（《周礼·大司徒》注：‘保犹任也’，《说文》：‘任，保也’，附也（《庄子·列御寇》司马注）。神尸为神灵之所依凭附着，故谓之神保。《后汉书·马融传》‘诏灵保’，注：‘灵保，神巫也’，巫亦神灵之所依凭，故谓之灵保。”直截了当地说，灵保就是“保灵”，也即“凭灵”，“灵保”正是楚地方言中对神灵附体的巫觋的别称。
在楚人的词汇中，“灵”字大约是最灵活多变的一个字眼。在屈原的作品中，“灵”忽而为神灵的代称，忽而又是巫觋的代称。其实这不难理解，当神灵附着于巫觋的身体时，巫觋“一身而二任”，即是他自己，又是神灵，故而巫觋在此时也可以与神灵共名都称之为“灵”了。朱熹说之甚透，他在《楚辞集注》中说：“灵，神所降也。”巫觋之所以可以称之为“灵”就是因为他是神灵附体的对象。
由此可见，楚人称巫觋为“灵保”也好，称为“灵”也好，都与巫觋的凭灵现象关系密切。
楚国巫觋进入凭灵状态前，能够看到神灵所显示出来的某种神秘的征象，而神灵降临时所显示出的征象通常是瞬间即逝的“光”。在楚人的词汇是“灵”除了指巫觋和神灵外，这有一个神秘的含义，指神灵的“灵光”（或“神光”）。《山海经·海内北经》：“二女之灵，能照此方百里”，（注曰：“言二女神光所烛及者方百里。”）这里的“灵”即指“神光”。“光”是神灵降临的征象，如《山海经·中山经》中龟围、于儿、耕父诸神都是“出入有光”；《九歌·云中君》描写神灵降临时“烂烂兮未央”，也以“光”为“神至之象”。
在《离骚》《九歌》中，神灵降临时显示“灵光”被形象地称之为“扬灵”。《九歌·湘君》：
望涔阳兮极浦，
横大江兮扬灵，
扬灵兮未极，
女婵媛兮为余太息。
又《离骚》：
百神翳其备降兮，
九凝缤其并迎，
皇剡剡其扬灵兮，
告余以未故。
“扬灵，扬其灵光。”“扬灵”实即现在仍留存于故楚地民间信仰中的“显灵”，是巫觋“凭灵”前神灵降临的征象。当然，神灵“扬灵”只有巫觋才能见到，对于普通的人来说是难以一见的，对巫觋来说，此正所谓“满堂兮美人，独与余兮目成”。
上文引《九歌·湘君》：“扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。”，王逸注：“女，谓女须。”（女须是女巫的别称）当湘君“显灵”还未达到极甚之时，为何“婵媛”，又为何“太息”，其实这正是女巫进入凭灵状态的一种标志。“婵媛”是楚地方言，也作“泿口单口亘”，《方言》说：“凡怒而噎噫谓之胁阅，南楚江湘之间谓之泿口单口亘。”“婵媛”是女巫进入凭灵状态时情绪高昂激涨的一种表现。近代凉山地区彝族巫师“苏业”也有这种“表现”，苏业要得到社会的承认，就必须降神时“全身战栗、叹息、叹惋交用”，以表明他已有神灵附体。
三
从上文讨论过的楚国宗教思想家观射父关于巫觋的界说来看，观射父强调楚国巫觋“凭灵”的特征，而没有提及楚国巫觋的“脱魂”的特征。而从现有的文献和考古资料来看，楚国巫觋在实际的宗教活动中“脱魂”的现象是广泛存在的。楚人的宗教观念中，这种“脱魂”的观念和表现相当明显。
《国语·楚语》载，楚昭王时，大夫王孙圉使晋，言谈中盛赞载史倚相，并称之为“楚宝”倚相为“楚之所宝”的主要原因是他“能道顺典、叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说于鬼神，使神无有怨痛于楚国。”这里的“上下”，“上”指“上天”，“下”指“人间”，这种用法在金文是习见，在先秦古籍是也是通行的用法。左史倚相能上下于天与鬼神打交道，说明倚相能行巫觋之事，且是一个“脱魂”型的巫觋。上古巫史不分，史官亦能行巫觋之事，楚国也不例外。
屈原《离骚》中的抒情主人公灵均，是否能等同屈原本人，学术界尚有争议，我们趋向于在二者之间不划上“全等号”，但承认一点就是：屈原本人是“灵君”这一艺术形象的现实原型，如果我们相信“灵均”就是“巫均”的话，那么也应相信屈原与“巫”一定有着千丝万缕的联系。在《离骚》中，灵均是一个典型的脱魂型萨满，他上下于天地之间，往来无阻，飘忽不定，《离骚》中有一句人所共知的名言：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，本是灵均上下于天的过程中虔诚精神的表白，现在已成为无数人顽强进取的座佑铭。
巫觋的灵魂在脱离肉体之后，并不是直接飞向天界的，他必须找到某一类“灵物”作工具，由“灵物”把他带往天国。楚国巫觋使用的“灵物”有“天梯”、“灵舟”、“动物精灵”三类，下面分别述之。
天梯 灵魂升天的信仰固然是虚无飘缈的，然而巫觋寻找的升天的途径却是基于一定的现实基础的。巫觋借助“天梯”登天正说明了这一点。“天梯”只是现实生活中赖以登高的阶梯在宗教与神话中的反映。屈原《九章·惜诵》以“释阶而登天”比喻不可实践的事，可见“天梯（阶）”信仰在楚国确已存在。
其实“天梯”并不神秘，高耸入云的山峰与云天相接，巫觋相信他的灵魂可以由此直达天界，因此，他们以山为登天的“天梯”。战国《楚帛书》云：“上下腾传，山陵不疏”，何琳仪在《楚帛书通释》注说：“在此腾有上升意、传有下递意”，“上下腾传”是上下于天传达神旨的意思，而上下于天的“天梯”是山陵，因为“山陵不疏”，升天之路阻隔，所以要命“山川四海”之神“以为其疏”（《楚帛书》），这是楚人以山为“天梯”的确证，楚国巫觋赖以登天的“天梯”有巫山、昆仑山等。
巫山在楚国的宗教和神话中占有很高地位。在楚国诗人屈原和宋玉的笔下，巫山既是一个充满鬼魅气的神秘恐怖的地方，又是一个充满人情味的风流浪漫的地方。《九歌》中多愁善感的山鬼所寓居的“於山”就是巫山；宋玉《高唐》《神女》赋中风流女神瑶姬播云弄雨的所在也是巫山；降至汉代，巫山都一直是楚地宗教活动的重要场所。在楚人的心目中，巫山是一座神山，楚国的巫觋们也很自然地把巫山作为他们升天的“天梯”了。《山海经》中记载的上古神巫从巫山上下于天的神话正是楚国宗教活动中巫觋以巫山作为“天梯”在神话中的反映。《山海经·大荒西经》：
有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。
楚方言中灵、巫相通，注家都以为“灵山”即“巫山”[9]。“十巫”从巫山上下于天，说明巫山是巫觋登天的“天梯”。据《山海经·海外西经》载，登葆山也是“群巫所从上下”的地方，即群巫上下于天的“天梯”。“登葆山”是巫咸国的所在，灵山中也有巫咸，登葆山有可能是巫山中的一座小“神山”。有学者认为登葆山就是巫山，或许是实，但尚缺足够的理由。不管登葆山、灵山是二山还是一山，有一点可以肯定的是，它们是楚国巫觋灵魂升天的“天梯”。
昆仑山不在楚境，但随着战国时代楚国的势力不断向西拓展，昆仑山在楚人的心目中的地位不断升高。顾颉刚先生说：“由于这时楚国疆域，已发展到古代盛产黄金的四川丽水地区，和羌、戎的接触也很频繁，并在云南的楚雄、四川的荥经先后设置官吏，经营黄金的开采和东运（据徐中舒同志《试论岷山庄王与滇王庄足乔的关系》，《思想战线》1977年4期），因而昆仑的神话也随着黄金的不断运往郢都而在楚国广泛传播。”⑩昆仑山也逐渐成为了楚人津津乐道的“神山”，在南方古籍如《楚辞》、《庄子》、《山海经》中都在颇多的笔墨向人们展示了昆仑神话那谲诡的画面。
从神话中可以看出，昆仑山如同巫山一样也是一座具有“天梯”性质的神山，《淮南子·坠形训》载：
昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风云山，登之而不死，
或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，
乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
屈原《离骚》的主人公灵均为向天帝陈辞，“朝发轫于苍梧兮，夕余至于悬圃”，最后灵君“升昆仑，过不周，渡西海，舞《九韶》，升天庭。”[11]灵君正是经过昆仑“天梯”登上了天庭。
当然，在宗教活动中，楚国巫觋借助“天梯”升天只能是象征性的，而不可能付诸实践。在新加坡、日本等地，巫师在沟通神灵的过程中通常要“爬刀梯”，“表示巫师的飞行”[12]，这也是一种象征性的借助“天梯”升天，楚国巫觋是如何象征性的借助“天梯”升天，我们或许能从“爬刀梯”表示“飞行”的事例中得到一点启示。
灵舟 在水乡泽地，舟船是理想的交通工具，有了舟船，一水相隔的彼此两岸就能相互联系沟通了。在巫觋的灵性世界中，舟船起着更大的作用，他能载负着巫觋的灵魂从此岸世界（人间）通往彼岸世界（神界），我们可以称这种舟船为“灵舟”。
“灵舟”的观念在楚国十分流行。屈原《九歌·湘君》：“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。”灵巫呼请湘君降临，久待不遇，即乘“桂舟”以迎湘君。这“桂舟”是“迎神之舟”[13]，也是“灵舟”，它起着沟通人神两界的作用。
“灵舟”的作用不仅如此，它还能帮助巫觋的灵魂登天。屈原《九章·惜诵》云：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。”王逸注：“杭，渡也。一作航。”显然，在楚人看来人间和天界的隔离正如河水两岸的隔离一样，需要有舟船航渡。“灵舟”可以载负人的灵魂升入天国。当然，这“灵舟”只能是存在于巫觋的灵性世界中，一般常人无法感知它的存在。“灵舟”升天的观念与古人天圆地方的观念极有关系，古人认为，圆天是方地之盖，水天相连处就是天地交接的地方，顺水行舟就能达到升天的目的。
80年代初，有关人员对出土于长沙的《人物龙凤帛画》重新描摹，新摹本有一个重大的发现，画中的女子站立在一“半弯月状物”上，有学者认为，这“半弯月状物”正是“代表灵魂所乘坐的舟船，应该称为‘魂舟’”[14]这“魂舟”也就是上文我们所说的“灵舟”。根据画面分析，帛画表现的是一女巫在她的“动物伙伴”的引导下升天的内容，女巫脚下的“灵舟”也是起着同样的载负女巫灵魂升天的作用。
动物精灵 楚国巫觋除了借助“天梯”“灵舟”帮助他们沟通神灵外，还能使唤动物精灵帮助他们的灵魂升天。一般而言，动物精灵在三种情形下能起到帮助巫觋升天、沟通天地联系的作用。
1．在具体的宗教仪式中，充当巫觋的“动物伙伴”，引导巫觋灵魂升天。
2．“铸鼎象物”，即把动物纹样刻镂在青铜器上，协助巫觋沟通天地神人。 3．在祭祀时充当“牺牲”，动物的精灵“自躯体中解脱和升华出来”，升向天界。[15]
本文要讨论的是第一种情形即巫觋处于脱魂状态时，由“动物伙伴”引导巫觋的灵魂升天。“动物伙伴”是西方民族学家的说法，指萨满使唤的动物精灵。叶理雅得（M.Elide）说：“萨满们还有一批专属他们自己的精灵，其它人和单独献祭的人对此毫不知晓……这些作为伙伴，充当助手的精灵多作动物状。”[]这些旁人看不见的“动物伙伴”能在萨满处于迷幻状态时帮助萨满的灵魂升入天国。
可以找到确证的作为楚国巫觋的“动物伙伴”出现的动物有两类，一是虚拟动物，或者说是非真实动物，如龙、凤等；一类是真实动物，如鱼、鸟等。
龙具有登天的神能（见《说文》），龙又是天神的坐骑，《山海经》中四方神太昊、炎帝、少昊、颛顼的四个辅佐神句芒、祝融、蓐收、禺强的共同特征就是“乘两龙”，故而龙能帮助巫觋实现登天通神的目的，这大概就是巫觋以龙作为升天的“动物伙伴”的理论依据。
楚族的“乘龙”升天的观念，可能来源于夏族。楚人的先祖祝融部落曾活动于中原地区，并成为夏朝的附庸。在楚人留下的文字和美术作品中，常常津津乐道于夏族的第二代王夏启乘龙升天的动人传说。上古时代，部落的首领同时也是巫师，夏启也不例外，作为一个巫师，他曾经乘龙升天与天帝打过交道。《山海经·大荒西经》是这样记叙的：
“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，曰夏后开（启），开（启）上三嫔于天，得《九歌》与《九辩》以下。”
在屈原的《天问》中记叙得则比较简略，“启棘（急）宾（嫔）商（帝），《九歌》《九辩》”，但二者所说的事情是同样的：夏后启将三个美女送上天庭，并从上天得到了《九歌》与《九辩》的乐谱。
1978年，在随县曾侯乙墓出土的一件五弦乐器上发现有以人和龙为主体的图案画。两幅画的内容基本相同，上下相接，画面中人作蹲状，头两侧各有一蛇，人的颈部横画着一龙身，人的脚下有相互缠绕的两龙，龙首相对，尾各后摆上翘，有学者认为，画面所绘内容就是楚人传说中的夏后启乘龙升天。[18]将画面与《山海经》中的记载相比较，画面中的人像与《山海经》中的夏启“珥两青蛇，乘两龙”的特征相吻合，而且画绘在一件乐器上，与夏启得乐又有关，因而这幅图案画大致可定名为“夏启乘龙升天图”。
屈原是一个大诗人，同时也是一个大巫，在屈原的作品中，有大量涉及“乘龙”的描写，如《离骚》：“驷玉虬以乘翳兮，溘埃风余上征”，“为余驾龙兮，杂瑶象以为车”；《涉江》：“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。”这些乘龙登天的意象，并非全都出自一个诗人自己的浪漫主义想象，在很大程度上是出自一个巫师头脑中固有的宗教观念，即龙能帮助巫师的观念。或许可以说，这些词赋中乘龙登天的意象是一个诗人的文学想象和一个巫师的宗教观念的结晶体，因为想象与信仰是分不开的，苏珊·朗格就说过：“想象是一种引起种种不同的洞察力和真正信仰的源泉。”[19]
在楚国一些宗教题材的美术作品中，表现人“乘龙”的内容，其宗教意义一目了然。在河南信阳长台关出土的一件乐器上，有一幅巫师乘龙登天的绘画，画面描绘一巫师双臂张开作飞翔状，巫师左右两侧各有一向上升腾的巨龙。在主体画面的左下方，还有一人左右手各持一龙作飞升状。这幅漆画所表现的内容就是巫师在龙的帮助下升天的情形。
表现巫师乘龙升天的楚人作品还有1953年出土于湖南长沙的《人物御龙帛画》。帛画正中为一男子侧身直立，手执缰绳，驾驭着一条巨龙。巨龙头高昂、尾翘起、身平伏，呈升腾起伏之势。有人认为画中的男子是墓主人，画面表现墓主死后灵魂乘龙升天，此说难从，已有学者提出楚人不存在人死后灵魂升天的观念。[20]我们同意这种看法。只要读读屈原《招魂》中的“招魂词”：“魂兮归来，君 无上天些，虎豹九关，啄害下人些。”我们就有足够理由相信楚人不认为上天是人死后灵魂的理想归宿，因此帛画中的男子决非墓主人，唯一的解释只能是，画面的男子是具有使唤动物精灵本领的巫师。
楚国巫觋还以凤作为升天的“动物伙伴”。凤曾经是楚人先祖的图腾，随着时间的流逝，“在楚人的意识中，作为图腾的凤只剩下朦胧的回忆了，但仍有某种象征作用和某些神秘意昧，在楚人看来，凤是至尊、至善、至美的神鸟，他们对凤的热爱和尊崇，达到了无出其右的程度。”[21]其实楚人乘凤、尊凤的原因，除了图腾崇拜的因素外，还与凤乃楚国巫觋的“动物伙伴”有着密切的关系。张正明先生说：“楚人以为，只有在凤的导引下，人的精灵才得以飞登九天周游八极”[22]语虽不涉凤是巫觋“动物伙伴”这一层意思，但却明确指出了一点：在楚人观念中，凤具有“引魂升天”的神秘功能，我们认为，凤所导引的“精魂”应该是巫觋处于脱魂状态的“精魂”，而不是常人的“精魂”。因为只有巫觋才有使唤动物精灵，诸如龙、凤助其升天的本领，而这是常人所做不到的。屈原《离骚》中的抒情主人公灵君曾令凤鸟导引他的灵魂飞登九天，“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。”
湖北江陵凤凰山汉墓出土一种“龟盾”，正面漆画为一人在上，一神物在下，以前都以为这种“神物”是龙，其实不然，经反复将“神物”与楚人帛画、丝织品中的凤鸟图案比较，得出的新的结论是该神物应是凤，“神物”具有楚人描绘凤的作品中体现的一些基本特点，如，尖啄、利爪、圆腹、长腿等。“龟盾”漆画所表现的内容正是巫师乘凤升天。 前面已提到的楚墓出土的《人物龙凤帛画》，帛画下方画一侧面站立、合掌祝祷的女巫，女巫上方绘一头顶饰长飘带、翅上尾端呈孔雀羽毛状的凤鸟，右方绘一体形弯曲、尾端呈卷曲状的“玉虬”（无角龙），女巫脚下绘一“灵舟”，表现女巫乘“灵舟”，在龙、凤的引导下，精魂飞入天界的过程。
张光直先生说：巫觋萨满的“动物伙伴并非别的，而正是巫师和人们在日常生活中见到的普通动物。”[23]楚国巫觋的动物伙伴中的龙、凤等尽管不是真实动物，但明显是从“自然界实有的动物转化而成的”，关于龙、凤等虚拟动物的原始形象，前人探究极多，这里不拟展开。
楚国巫觋不仅以龙、凤等虚拟动物作为动物伙伴帮助他的灵魂升天，而且还用“巫师和人们在目常生活中见到的普通动物”作为灵魂升天的助理精灵。前面提到的楚帛画《人物御龙帛画》的左下方有一尾生动逼真的游鱼，右侧有一作长唳状的立鹤。鱼、鹤都是现实生活中实有的动物，在这幅帛画中，他们同男觋脚下的“飞龙”一样，起着引魂升天的作用。在《山海经》中，鲤鱼被神化为“龙鱼”，就是因为他是巫觋的动物伙伴，《山海经·海外西经》：“龙鱼陵居，在其北，状如狸（鲤），神巫行此以行九野。”在《九歌·河伯》中，鲤鱼又被称为“文鱼”。《九歌·河伯》：“乘白鲤逐文鱼。”王逸注：“…从鲤鱼也。”洪兴祖补注：“陶隐居云：‘鲤鱼形既小爰，又能神交，乃至飞越山湖，所以琴高乘之。’…又《文选》：‘腾文鱼以警乘’注云：‘文鱼，有翅，能飞。’”“文鱼”正如“龙鱼”一样也是鲤鱼的“神化”，鲤鱼被神化的缘由是，这种普通的水生物曾经是巫师赖以升天的工具。
在实际生活中，楚国巫觋如何借助动物精灵让自己的灵魂升天与神灵交流，有关萨满教的报道能给我们诸多的联想和启示：
萨满的神力在于他能使自己随意进入迷幻状态…… 鼓声与舞蹈并作，使他极度兴奋，并把他的伙伴如野兽和 鸟类召到身边。这些旁人看不见的动物能助他一臂之力， 帮助他升天。他也是在这种迷幻颠狂之时施展法术，并 在昏迷中象鸟一样升向天界，或象驯鹿、公牛或熊一样 降到地界。[24]
由此看来，萨满借助动物伙伴升天的奥秘在于他们进入“迷幻状态”后产生“幻觉”，在幻觉中发生灵魂在动物精灵的帮助下升天的“奇迹”。来自亚洲大陆及美洲大陆的大量的民族学材料表明，萨满是服用致幻植物如大麻、有毒蘑菇等后进入迷幻状态，由此达到所谓“灵魂升天”的目的。[25]根据我们的研究，楚国巫觋也是通过服用致幻植物使自己进入“脱魂”状态，由此达到他们“自欺欺人”的目的的。关于这一点，拟另撰专文论述。
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[1][2][日]吉田祯吾《宗教人类学》第12页，陕西人民出版社1991年版
[3][美]亚瑟·韦利（ArthurWaley）在《九歌──中国古代萨满教研究》（TheNineSongs──AStudyofShamanisminAncientChina）：“中国的巫确实和西伯利亚通古斯语萨满十分接近，我们大致可以把‘巫’译成‘萨满’”。本文同意这种看法，在行文中，巫觋、巫师、萨满等词通用无别。
[4]《汉书·广陵厉王刘胥传》
[5]闻一多《九歌解诂·东君》，上海古籍出版社1985年版
[6]朱熹《楚辞集注·云中君》
[7]闻一多《离骚解诂》第55页，上海古籍出版社1985年版
[8][11]王逸《楚辞章句·离骚》
[9]袁珂《山海经校注》
[10]顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两人神话系统的融合《中华文史论丛》1979年第二辑第31─32页
[12]秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》第12页，三联书店1990年版
[13]王逸《楚辞章句·九歌》
[14]萧兵《楚辞与神话》，江苏古籍出版社
[15][20][美]张光直《美术·神话与祭祀》第54页、第56页，辽宁教育出版社1988年版
[16]MirceaEliade，Ahaman:Teachniquesofecastasy(PrincelonUniversityPress，1964)，PP.88--89.转自张光直《美术·神话与祭祀》第54页
[17][21][22]张正明《楚文化史》第9页、第7页，上海人民出版社1987年版。
[18]冯光生《珍奇的“夏后开得乐图”》，《江汉考古》
[19][美]苏珊·郎格《艺术问题》
[20]见晓耕《探索楚文艺奥秘，弘扬民族优秀文化》，（观点综述），《艺术与时代》1992年第2期
[24]JosephCampbell，TheMasksofGod:PrimitiveMythology(NewYouk;VikingPress，1959)，P.257.转引自张光直《美术·神话与祭祀》第54页
[25]参见[日]吉田祯吾《宗教人类学》第二章《神圣蘑菇──致幻植物与萨满教》，陕西人民出版社1991年版
在楚国的神话与宗教中，人和神分别处在两个隔离的世界，人和神的沟通是由巫觋来完成的，沟通人神是楚国巫觋最基本的职能。
楚国巫觋是怎样沟通人神，怎样与神灵打交道的呢？目前楚学界流行的观点是，巫觋与神灵打交道的方式有两种，一是祭祀，二是占卜。祭祀是通过向神灵献祭的方式取悦神灵，从而达到与神灵沟通的目的；占卜的神力来自占卜所使用的工具，这些工具被赋予了超自然的神力，因而可以下传神旨，上达民意。其实，无论是祭祀还是占卜，都只是巫觋与神灵打交道的一种间接的方式，巫觋与神灵的交往还有比这两种途径更为直接的方式就是降神和升天，降神是巫觋迎接神灵降临，依附在自己身体上与神灵交流的一种手段；升天则是巫觋的灵魂直接升入天国与神灵对话，传达世情，听取神旨。
我们在对楚国宗教作了系统的考查后发现，楚国宗教具有浓厚的萨满教特征。萨满教是主要流行于我国北方及亚洲北部阿尔泰语系民族的原始宗教。“萨满”一语来自西伯利亚通古斯语，意思是“因兴奋而狂舞的人”，在现代文化人类学的研究中，“萨满”的所指范围已不仅仅局限于北亚地区，而是用来泛指“在一般神智昏迷（丧失理智）的状态下与神灵交流，在这一过程中从事预言、占卜、治疗等活动的宗教职能者。”[1]依照与神灵交通的方式不同，萨满可分为三种类型：1.“在昏乱中其灵魂脱离肉体，上升天界或下入地界的脱魂型萨满”；2.“在昏乱中神灵附体的凭灵型萨满”；3.“两种类型兼存的脱魂、凭灵型萨满”。[2]依此而论，我们可以把楚国巫觋的“降神”看成是类似于萨满的凭灵现象，升天则是类似于萨满的脱魂现象，显然，楚国巫觋属于上述第三种类型即脱魂、凭灵型萨满。
二
春秋时楚国宗教思想家观射父是最早给”巫觋“作出界定的人，在《国语·楚语》中载录着他对“巫觋”的界定：
古者，民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
在观射父给“巫觋”所作的这一界说中，有两点是很明确的：其一，巫觋是在人与神处于隔离状态下（即所谓“民神不杂”）作为人神之间的中介和媒介出现的，巫觋的天资和智慧高于普通的人（“民”），并且忠诚于神灵信仰；其二，巫觋是神灵依凭、附着的对象。“明神降之在男”“在女”的“降”除了具备通常所说的“下降”“降临”的意义外，还有“附着”“依凭”的意思，这一点不可忽视。
后人解释“巫觋”，多袭自《国语·楚语》中记载的观氏之言。《说文》把“巫”解释为“降神者”，又释“降”为“下”，有人把“降神”理解为“下神”是不错的。周代“司巫”有一套固定的降神仪式称之为“巫降之礼”，郑玄《周礼》注曰：“巫下神之礼”。“下神”的“下”也是“附着”“依凭”的意思， 与“降神”的“降”无别。《汉书》中有一则材料记载故楚地女须（楚人对女巫的别称）下神的情形：
……楚地巫鬼，胥迎女须，使下神祝诅，女泣曰：“孝武帝下我”，左右皆伏。
广陵王为了篡权夺位，指使楚地女巫玩弄“君权神授”的把戏。“孝武帝下我”意即：“孝武帝之灵已附着在我的身体，“我”（女须）的话就是孝武帝的话，你们必须听从。
可见，“降神”“下神”都是“神灵附体”的意思，换一个术语说，就是“凭灵”。
我们将观射父所说的“明神降之在男曰觋，在女曰巫”译成现代白话文就是“神灵附体的男性称觋，女性称巫”，由此我们可以得出一个基本结论，在楚人的宗教观念中，“凭灵”（神灵附体）是巫觋的基本特征。
我们通过对楚地方言中关于巫觋称谓的分析，也可得出与上述结论完全一致的结论。
《九歌·东君》中的“灵保”一词，历来众说纷纭，但大体不离释“灵保”为“巫”“神巫”，闻一多先生释“灵保”一语破的：“保者，任也，凭也（《周礼·大司徒》注：‘保犹任也’，《说文》：‘任，保也’，附也（《庄子·列御寇》司马注）。神尸为神灵之所依凭附着，故谓之神保。《后汉书·马融传》‘诏灵保’，注：‘灵保，神巫也’，巫亦神灵之所依凭，故谓之灵保。”直截了当地说，灵保就是“保灵”，也即“凭灵”，“灵保”正是楚地方言中对神灵附体的巫觋的别称。
在楚人的词汇中，“灵”字大约是最灵活多变的一个字眼。在屈原的作品中，“灵”忽而为神灵的代称，忽而又是巫觋的代称。其实这不难理解，当神灵附着于巫觋的身体时，巫觋“一身而二任”，即是他自己，又是神灵，故而巫觋在此时也可以与神灵共名都称之为“灵”了。朱熹说之甚透，他在《楚辞集注》中说：“灵，神所降也。”巫觋之所以可以称之为“灵”就是因为他是神灵附体的对象。
由此可见，楚人称巫觋为“灵保”也好，称为“灵”也好，都与巫觋的凭灵现象关系密切。
楚国巫觋进入凭灵状态前，能够看到神灵所显示出来的某种神秘的征象，而神灵降临时所显示出的征象通常是瞬间即逝的“光”。在楚人的词汇是“灵”除了指巫觋和神灵外，这有一个神秘的含义，指神灵的“灵光”（或“神光”）。《山海经·海内北经》：“二女之灵，能照此方百里”，（注曰：“言二女神光所烛及者方百里。”）这里的“灵”即指“神光”。“光”是神灵降临的征象，如《山海经·中山经》中龟围、于儿、耕父诸神都是“出入有光”；《九歌·云中君》描写神灵降临时“烂烂兮未央”，也以“光”为“神至之象”。
在《离骚》《九歌》中，神灵降临时显示“灵光”被形象地称之为“扬灵”。《九歌·湘君》：
望涔阳兮极浦，
横大江兮扬灵，
扬灵兮未极，
女婵媛兮为余太息。
又《离骚》：
百神翳其备降兮，
九凝缤其并迎，
皇剡剡其扬灵兮，
告余以未故。
“扬灵，扬其灵光。”“扬灵”实即现在仍留存于故楚地民间信仰中的“显灵”，是巫觋“凭灵”前神灵降临的征象。当然，神灵“扬灵”只有巫觋才能见到，对于普通的人来说是难以一见的，对巫觋来说，此正所谓“满堂兮美人，独与余兮目成”。
上文引《九歌·湘君》：“扬灵兮未极，女婵媛兮为余太息。”，王逸注：“女，谓女须。”（女须是女巫的别称）当湘君“显灵”还未达到极甚之时，为何“婵媛”，又为何“太息”，其实这正是女巫进入凭灵状态的一种标志。“婵媛”是楚地方言，也作“泿口单口亘”，《方言》说：“凡怒而噎噫谓之胁阅，南楚江湘之间谓之泿口单口亘。”“婵媛”是女巫进入凭灵状态时情绪高昂激涨的一种表现。近代凉山地区彝族巫师“苏业”也有这种“表现”，苏业要得到社会的承认，就必须降神时“全身战栗、叹息、叹惋交用”，以表明他已有神灵附体。
三
从上文讨论过的楚国宗教思想家观射父关于巫觋的界说来看，观射父强调楚国巫觋“凭灵”的特征，而没有提及楚国巫觋的“脱魂”的特征。而从现有的文献和考古资料来看，楚国巫觋在实际的宗教活动中“脱魂”的现象是广泛存在的。楚人的宗教观念中，这种“脱魂”的观念和表现相当明显。
《国语·楚语》载，楚昭王时，大夫王孙圉使晋，言谈中盛赞载史倚相，并称之为“楚宝”倚相为“楚之所宝”的主要原因是他“能道顺典、叙百物，以朝夕献善败于寡君，使寡君无忘先王之业，又能上下说于鬼神，使神无有怨痛于楚国。”这里的“上下”，“上”指“上天”，“下”指“人间”，这种用法在金文是习见，在先秦古籍是也是通行的用法。左史倚相能上下于天与鬼神打交道，说明倚相能行巫觋之事，且是一个“脱魂”型的巫觋。上古巫史不分，史官亦能行巫觋之事，楚国也不例外。
屈原《离骚》中的抒情主人公灵均，是否能等同屈原本人，学术界尚有争议，我们趋向于在二者之间不划上“全等号”，但承认一点就是：屈原本人是“灵君”这一艺术形象的现实原型，如果我们相信“灵均”就是“巫均”的话，那么也应相信屈原与“巫”一定有着千丝万缕的联系。在《离骚》中，灵均是一个典型的脱魂型萨满，他上下于天地之间，往来无阻，飘忽不定，《离骚》中有一句人所共知的名言：“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”，本是灵均上下于天的过程中虔诚精神的表白，现在已成为无数人顽强进取的座佑铭。
巫觋的灵魂在脱离肉体之后，并不是直接飞向天界的，他必须找到某一类“灵物”作工具，由“灵物”把他带往天国。楚国巫觋使用的“灵物”有“天梯”、“灵舟”、“动物精灵”三类，下面分别述之。
天梯 灵魂升天的信仰固然是虚无飘缈的，然而巫觋寻找的升天的途径却是基于一定的现实基础的。巫觋借助“天梯”登天正说明了这一点。“天梯”只是现实生活中赖以登高的阶梯在宗教与神话中的反映。屈原《九章·惜诵》以“释阶而登天”比喻不可实践的事，可见“天梯（阶）”信仰在楚国确已存在。
其实“天梯”并不神秘，高耸入云的山峰与云天相接，巫觋相信他的灵魂可以由此直达天界，因此，他们以山为登天的“天梯”。战国《楚帛书》云：“上下腾传，山陵不疏”，何琳仪在《楚帛书通释》注说：“在此腾有上升意、传有下递意”，“上下腾传”是上下于天传达神旨的意思，而上下于天的“天梯”是山陵，因为“山陵不疏”，升天之路阻隔，所以要命“山川四海”之神“以为其疏”（《楚帛书》），这是楚人以山为“天梯”的确证，楚国巫觋赖以登天的“天梯”有巫山、昆仑山等。
巫山在楚国的宗教和神话中占有很高地位。在楚国诗人屈原和宋玉的笔下，巫山既是一个充满鬼魅气的神秘恐怖的地方，又是一个充满人情味的风流浪漫的地方。《九歌》中多愁善感的山鬼所寓居的“於山”就是巫山；宋玉《高唐》《神女》赋中风流女神瑶姬播云弄雨的所在也是巫山；降至汉代，巫山都一直是楚地宗教活动的重要场所。在楚人的心目中，巫山是一座神山，楚国的巫觋们也很自然地把巫山作为他们升天的“天梯”了。《山海经》中记载的上古神巫从巫山上下于天的神话正是楚国宗教活动中巫觋以巫山作为“天梯”在神话中的反映。《山海经·大荒西经》：
有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫从此升降，百药爰在。
楚方言中灵、巫相通，注家都以为“灵山”即“巫山”[9]。“十巫”从巫山上下于天，说明巫山是巫觋登天的“天梯”。据《山海经·海外西经》载，登葆山也是“群巫所从上下”的地方，即群巫上下于天的“天梯”。“登葆山”是巫咸国的所在，灵山中也有巫咸，登葆山有可能是巫山中的一座小“神山”。有学者认为登葆山就是巫山，或许是实，但尚缺足够的理由。不管登葆山、灵山是二山还是一山，有一点可以肯定的是，它们是楚国巫觋灵魂升天的“天梯”。
昆仑山不在楚境，但随着战国时代楚国的势力不断向西拓展，昆仑山在楚人的心目中的地位不断升高。顾颉刚先生说：“由于这时楚国疆域，已发展到古代盛产黄金的四川丽水地区，和羌、戎的接触也很频繁，并在云南的楚雄、四川的荥经先后设置官吏，经营黄金的开采和东运（据徐中舒同志《试论岷山庄王与滇王庄足乔的关系》，《思想战线》1977年4期），因而昆仑的神话也随着黄金的不断运往郢都而在楚国广泛传播。”⑩昆仑山也逐渐成为了楚人津津乐道的“神山”，在南方古籍如《楚辞》、《庄子》、《山海经》中都在颇多的笔墨向人们展示了昆仑神话那谲诡的画面。
从神话中可以看出，昆仑山如同巫山一样也是一座具有“天梯”性质的神山，《淮南子·坠形训》载：
昆仑之丘，或上倍之，是谓凉风云山，登之而不死，
或上倍之，是谓悬圃，登之乃灵，能使风雨；或上倍之，
乃维上天，登之乃神，是谓太帝之居。
屈原《离骚》的主人公灵均为向天帝陈辞，“朝发轫于苍梧兮，夕余至于悬圃”，最后灵君“升昆仑，过不周，渡西海，舞《九韶》，升天庭。”[11]灵君正是经过昆仑“天梯”登上了天庭。
当然，在宗教活动中，楚国巫觋借助“天梯”升天只能是象征性的，而不可能付诸实践。在新加坡、日本等地，巫师在沟通神灵的过程中通常要“爬刀梯”，“表示巫师的飞行”[12]，这也是一种象征性的借助“天梯”升天，楚国巫觋是如何象征性的借助“天梯”升天，我们或许能从“爬刀梯”表示“飞行”的事例中得到一点启示。
灵舟 在水乡泽地，舟船是理想的交通工具，有了舟船，一水相隔的彼此两岸就能相互联系沟通了。在巫觋的灵性世界中，舟船起着更大的作用，他能载负着巫觋的灵魂从此岸世界（人间）通往彼岸世界（神界），我们可以称这种舟船为“灵舟”。
“灵舟”的观念在楚国十分流行。屈原《九歌·湘君》：“美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟。”灵巫呼请湘君降临，久待不遇，即乘“桂舟”以迎湘君。这“桂舟”是“迎神之舟”[13]，也是“灵舟”，它起着沟通人神两界的作用。
“灵舟”的作用不仅如此，它还能帮助巫觋的灵魂登天。屈原《九章·惜诵》云：“昔余梦登天兮，魂中道而无杭。”王逸注：“杭，渡也。一作航。”显然，在楚人看来人间和天界的隔离正如河水两岸的隔离一样，需要有舟船航渡。“灵舟”可以载负人的灵魂升入天国。当然，这“灵舟”只能是存在于巫觋的灵性世界中，一般常人无法感知它的存在。“灵舟”升天的观念与古人天圆地方的观念极有关系，古人认为，圆天是方地之盖，水天相连处就是天地交接的地方，顺水行舟就能达到升天的目的。
80年代初，有关人员对出土于长沙的《人物龙凤帛画》重新描摹，新摹本有一个重大的发现，画中的女子站立在一“半弯月状物”上，有学者认为，这“半弯月状物”正是“代表灵魂所乘坐的舟船，应该称为‘魂舟’”[14]这“魂舟”也就是上文我们所说的“灵舟”。根据画面分析，帛画表现的是一女巫在她的“动物伙伴”的引导下升天的内容，女巫脚下的“灵舟”也是起着同样的载负女巫灵魂升天的作用。
动物精灵 楚国巫觋除了借助“天梯”“灵舟”帮助他们沟通神灵外，还能使唤动物精灵帮助他们的灵魂升天。一般而言，动物精灵在三种情形下能起到帮助巫觋升天、沟通天地联系的作用。
1．在具体的宗教仪式中，充当巫觋的“动物伙伴”，引导巫觋灵魂升天。
2．“铸鼎象物”，即把动物纹样刻镂在青铜器上，协助巫觋沟通天地神人。 3．在祭祀时充当“牺牲”，动物的精灵“自躯体中解脱和升华出来”，升向天界。[15]
本文要讨论的是第一种情形即巫觋处于脱魂状态时，由“动物伙伴”引导巫觋的灵魂升天。“动物伙伴”是西方民族学家的说法，指萨满使唤的动物精灵。叶理雅得（M.Elide）说：“萨满们还有一批专属他们自己的精灵，其它人和单独献祭的人对此毫不知晓……这些作为伙伴，充当助手的精灵多作动物状。”[]这些旁人看不见的“动物伙伴”能在萨满处于迷幻状态时帮助萨满的灵魂升入天国。
可以找到确证的作为楚国巫觋的“动物伙伴”出现的动物有两类，一是虚拟动物，或者说是非真实动物，如龙、凤等；一类是真实动物，如鱼、鸟等。
龙具有登天的神能（见《说文》），龙又是天神的坐骑，《山海经》中四方神太昊、炎帝、少昊、颛顼的四个辅佐神句芒、祝融、蓐收、禺强的共同特征就是“乘两龙”，故而龙能帮助巫觋实现登天通神的目的，这大概就是巫觋以龙作为升天的“动物伙伴”的理论依据。
楚族的“乘龙”升天的观念，可能来源于夏族。楚人的先祖祝融部落曾活动于中原地区，并成为夏朝的附庸。在楚人留下的文字和美术作品中，常常津津乐道于夏族的第二代王夏启乘龙升天的动人传说。上古时代，部落的首领同时也是巫师，夏启也不例外，作为一个巫师，他曾经乘龙升天与天帝打过交道。《山海经·大荒西经》是这样记叙的：
“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，曰夏后开（启），开（启）上三嫔于天，得《九歌》与《九辩》以下。”
在屈原的《天问》中记叙得则比较简略，“启棘（急）宾（嫔）商（帝），《九歌》《九辩》”，但二者所说的事情是同样的：夏后启将三个美女送上天庭，并从上天得到了《九歌》与《九辩》的乐谱。
1978年，在随县曾侯乙墓出土的一件五弦乐器上发现有以人和龙为主体的图案画。两幅画的内容基本相同，上下相接，画面中人作蹲状，头两侧各有一蛇，人的颈部横画着一龙身，人的脚下有相互缠绕的两龙，龙首相对，尾各后摆上翘，有学者认为，画面所绘内容就是楚人传说中的夏后启乘龙升天。[18]将画面与《山海经》中的记载相比较，画面中的人像与《山海经》中的夏启“珥两青蛇，乘两龙”的特征相吻合，而且画绘在一件乐器上，与夏启得乐又有关，因而这幅图案画大致可定名为“夏启乘龙升天图”。
屈原是一个大诗人，同时也是一个大巫，在屈原的作品中，有大量涉及“乘龙”的描写，如《离骚》：“驷玉虬以乘翳兮，溘埃风余上征”，“为余驾龙兮，杂瑶象以为车”；《涉江》：“驾八龙之婉婉兮，载云旗之委蛇。”这些乘龙登天的意象，并非全都出自一个诗人自己的浪漫主义想象，在很大程度上是出自一个巫师头脑中固有的宗教观念，即龙能帮助巫师的观念。或许可以说，这些词赋中乘龙登天的意象是一个诗人的文学想象和一个巫师的宗教观念的结晶体，因为想象与信仰是分不开的，苏珊·朗格就说过：“想象是一种引起种种不同的洞察力和真正信仰的源泉。”[19]
在楚国一些宗教题材的美术作品中，表现人“乘龙”的内容，其宗教意义一目了然。在河南信阳长台关出土的一件乐器上，有一幅巫师乘龙登天的绘画，画面描绘一巫师双臂张开作飞翔状，巫师左右两侧各有一向上升腾的巨龙。在主体画面的左下方，还有一人左右手各持一龙作飞升状。这幅漆画所表现的内容就是巫师在龙的帮助下升天的情形。
表现巫师乘龙升天的楚人作品还有1953年出土于湖南长沙的《人物御龙帛画》。帛画正中为一男子侧身直立，手执缰绳，驾驭着一条巨龙。巨龙头高昂、尾翘起、身平伏，呈升腾起伏之势。有人认为画中的男子是墓主人，画面表现墓主死后灵魂乘龙升天，此说难从，已有学者提出楚人不存在人死后灵魂升天的观念。[20]我们同意这种看法。只要读读屈原《招魂》中的“招魂词”：“魂兮归来，君 无上天些，虎豹九关，啄害下人些。”我们就有足够理由相信楚人不认为上天是人死后灵魂的理想归宿，因此帛画中的男子决非墓主人，唯一的解释只能是，画面的男子是具有使唤动物精灵本领的巫师。
楚国巫觋还以凤作为升天的“动物伙伴”。凤曾经是楚人先祖的图腾，随着时间的流逝，“在楚人的意识中，作为图腾的凤只剩下朦胧的回忆了，但仍有某种象征作用和某些神秘意昧，在楚人看来，凤是至尊、至善、至美的神鸟，他们对凤的热爱和尊崇，达到了无出其右的程度。”[21]其实楚人乘凤、尊凤的原因，除了图腾崇拜的因素外，还与凤乃楚国巫觋的“动物伙伴”有着密切的关系。张正明先生说：“楚人以为，只有在凤的导引下，人的精灵才得以飞登九天周游八极”[22]语虽不涉凤是巫觋“动物伙伴”这一层意思，但却明确指出了一点：在楚人观念中，凤具有“引魂升天”的神秘功能，我们认为，凤所导引的“精魂”应该是巫觋处于脱魂状态的“精魂”，而不是常人的“精魂”。因为只有巫觋才有使唤动物精灵，诸如龙、凤助其升天的本领，而这是常人所做不到的。屈原《离骚》中的抒情主人公灵君曾令凤鸟导引他的灵魂飞登九天，“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜。”
湖北江陵凤凰山汉墓出土一种“龟盾”，正面漆画为一人在上，一神物在下，以前都以为这种“神物”是龙，其实不然，经反复将“神物”与楚人帛画、丝织品中的凤鸟图案比较，得出的新的结论是该神物应是凤，“神物”具有楚人描绘凤的作品中体现的一些基本特点，如，尖啄、利爪、圆腹、长腿等。“龟盾”漆画所表现的内容正是巫师乘凤升天。 前面已提到的楚墓出土的《人物龙凤帛画》，帛画下方画一侧面站立、合掌祝祷的女巫，女巫上方绘一头顶饰长飘带、翅上尾端呈孔雀羽毛状的凤鸟，右方绘一体形弯曲、尾端呈卷曲状的“玉虬”（无角龙），女巫脚下绘一“灵舟”，表现女巫乘“灵舟”，在龙、凤的引导下，精魂飞入天界的过程。
张光直先生说：巫觋萨满的“动物伙伴并非别的，而正是巫师和人们在日常生活中见到的普通动物。”[23]楚国巫觋的动物伙伴中的龙、凤等尽管不是真实动物，但明显是从“自然界实有的动物转化而成的”，关于龙、凤等虚拟动物的原始形象，前人探究极多，这里不拟展开。
楚国巫觋不仅以龙、凤等虚拟动物作为动物伙伴帮助他的灵魂升天，而且还用“巫师和人们在目常生活中见到的普通动物”作为灵魂升天的助理精灵。前面提到的楚帛画《人物御龙帛画》的左下方有一尾生动逼真的游鱼，右侧有一作长唳状的立鹤。鱼、鹤都是现实生活中实有的动物，在这幅帛画中，他们同男觋脚下的“飞龙”一样，起着引魂升天的作用。在《山海经》中，鲤鱼被神化为“龙鱼”，就是因为他是巫觋的动物伙伴，《山海经·海外西经》：“龙鱼陵居，在其北，状如狸（鲤），神巫行此以行九野。”在《九歌·河伯》中，鲤鱼又被称为“文鱼”。《九歌·河伯》：“乘白鲤逐文鱼。”王逸注：“…从鲤鱼也。”洪兴祖补注：“陶隐居云：‘鲤鱼形既小爰，又能神交，乃至飞越山湖，所以琴高乘之。’…又《文选》：‘腾文鱼以警乘’注云：‘文鱼，有翅，能飞。’”“文鱼”正如“龙鱼”一样也是鲤鱼的“神化”，鲤鱼被神化的缘由是，这种普通的水生物曾经是巫师赖以升天的工具。
在实际生活中，楚国巫觋如何借助动物精灵让自己的灵魂升天与神灵交流，有关萨满教的报道能给我们诸多的联想和启示：
萨满的神力在于他能使自己随意进入迷幻状态…… 鼓声与舞蹈并作，使他极度兴奋，并把他的伙伴如野兽和 鸟类召到身边。这些旁人看不见的动物能助他一臂之力， 帮助他升天。他也是在这种迷幻颠狂之时施展法术，并 在昏迷中象鸟一样升向天界，或象驯鹿、公牛或熊一样 降到地界。[24]
由此看来，萨满借助动物伙伴升天的奥秘在于他们进入“迷幻状态”后产生“幻觉”，在幻觉中发生灵魂在动物精灵的帮助下升天的“奇迹”。来自亚洲大陆及美洲大陆的大量的民族学材料表明，萨满是服用致幻植物如大麻、有毒蘑菇等后进入迷幻状态，由此达到所谓“灵魂升天”的目的。[25]根据我们的研究，楚国巫觋也是通过服用致幻植物使自己进入“脱魂”状态，由此达到他们“自欺欺人”的目的的。关于这一点，拟另撰专文论述。
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[1][2][日]吉田祯吾《宗教人类学》第12页，陕西人民出版社1991年版
[3][美]亚瑟·韦利（ArthurWaley）在《九歌──中国古代萨满教研究》（TheNineSongs──AStudyofShamanisminAncientChina）：“中国的巫确实和西伯利亚通古斯语萨满十分接近，我们大致可以把‘巫’译成‘萨满’”。本文同意这种看法，在行文中，巫觋、巫师、萨满等词通用无别。
[4]《汉书·广陵厉王刘胥传》
[5]闻一多《九歌解诂·东君》，上海古籍出版社1985年版
[6]朱熹《楚辞集注·云中君》
[7]闻一多《离骚解诂》第55页，上海古籍出版社1985年版
[8][11]王逸《楚辞章句·离骚》
[9]袁珂《山海经校注》
[10]顾颉刚《〈庄子〉和〈楚辞〉中昆仑和蓬莱两人神话系统的融合《中华文史论丛》1979年第二辑第31─32页
[12]秦家懿、孔汉思《中国宗教与基督教》第12页，三联书店1990年版
[13]王逸《楚辞章句·九歌》
[14]萧兵《楚辞与神话》，江苏古籍出版社
[15][20][美]张光直《美术·神话与祭祀》第54页、第56页，辽宁教育出版社1988年版
[16]MirceaEliade，Ahaman:Teachniquesofecastasy(PrincelonUniversityPress，1964)，PP.88--89.转自张光直《美术·神话与祭祀》第54页
[17][21][22]张正明《楚文化史》第9页、第7页，上海人民出版社1987年版。
[18]冯光生《珍奇的“夏后开得乐图”》，《江汉考古》
[19][美]苏珊·郎格《艺术问题》
[20]见晓耕《探索楚文艺奥秘，弘扬民族优秀文化》，（观点综述），《艺术与时代》1992年第2期
[24]JosephCampbell，TheMasksofGod:PrimitiveMythology(NewYouk;VikingPress，1959)，P.257.转引自张光直《美术·神话与祭祀》第54页
[25]参见[日]吉田祯吾《宗教人类学》第二章《神圣蘑菇──致幻植物与萨满教》，陕西人民出版社1991年版