神马文学网海德格尔论技术的
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海德格尔论技术的本质
作者：靳希平 来源：中国大学生在线 时间：
刚才有一个同学对我说，我们学科学技术，而反科技就是海德格尔思想本质。这实际上是对海德格尔的一种十分流行的误解。海德格尔关于技术的文章中，的确从一个特殊的角度对技术做了某种程度的分析，指出了技术和当代人发生的关系，并揭示出与传统文化不同的人同自然的新型关系，但是海德格尔并没有直接批判技术和反对技术。西方确实有很多哲学家，在我们评介他们思想的书中被描述为是反技术的。但实际上，这些哲学家的思想旨在指出，科学技术不是一切；他们反对的是唯科学主义。反对唯科学主义并不是反科学。
先介绍海德格尔的方法——现象学。“现象（phenomen）”这个词同我们大家熟悉的英文词“photo（光片，照片）”有亲缘关系：它们都起源于希腊文的“pho（光）”。“现象”的原意是“把什么东西显示在光之中”。对理论稍有兴趣的朋友们平常考虑理论问题或者日常谈论理论问题时，总是爱讲本质和现象的关系，透过现象看本质是我们的口头禅。但是现象学讲的现象并不是和本质对立的东西。今天我讲“技术的本质”，按照平时的理解，它所涉及的内容应该和技术的现象是对立的东西，但实际上并不是这样的。技术的本质是技术现在真实存在的样态，它的真正存在样态，我们平时对它十分熟悉，但是并没有知觉，没有认识，只有在极个别的情况下，也许我们会把这方面的内容当作对象加以认识。尽管海德格尔没有直接这样谈技术的本质，但是，他在谈其他问题时经常这样讲。所以，现象学所讲的本质并不是藏在事物背后的东西，而是我们平时可以体验到的、每天都可以经历的东西。现象学揭示的是我们生活中熟知、但我们对它没有直接的认识的东西。这里所讲的本质也是一种现象，也是一种显现，它可以直接为我们所认知：只要人们一点出来，你就知道，你就可以体验到。如果你自己不是受到某种理论的限制，自己没有被限制在某种理论桎梏中，没有限制在固定的教条主义思维中，你就会直接体验到向你显现的东西。
所以，现象学就是要人们摆脱长期以来在思想中形成的看法：一切东西都是由本质决定的。现象学认为，这种教条主义思想应该去掉，或放在括号里(现象学经常说，放在括号里，存而不论)。传统理论说，本质决定一切，现象是一种表现。这种思想可能说对了，也可能说错了，我们先把它放进括号里，不与其争论，我们先看自己亲身体验的东西是什么，直接经历的是什么。所以，现象学就是给你提供一种态度，让你直接面对自己直接体验到的东西。举音乐为例。音乐是一种娱乐活动，是感情的表露，是社会存在或者阶级立场的反映。对音乐的这些解释对不对呢？现象学说，可能对，也可能不对，先放在括号里。因为这些说法都企图借助于其他的一些说法，借助于外部的说法对音乐加以解释。娱乐显然不是音乐本身，阶级感情的表达也不是音乐本身，社会的存在、阶级立场等等，这些都不是音乐本身。我听音乐的时候，并不是直接听阶级感情、社会的存在、阶级立场的表达，因为它不是音乐的直接显现。就现象学而言，什么是音乐呢？那就是我们每个人听音乐的时候听到的东西。现象学的任务就是告诉我们，我到底听到了什么，我是如何听的？现象学家说，我听音乐的时候，绝不是有一种声音传过来，我消极被动地听见了它；在声音的刺激下，我有一个对声音的被动反映，不是这样的。我听音乐也不是听见了一个声音，再听下一个声音，这么一步一步听下来的。实际上，我们是如何听的呢？首先我们对要听的那首乐曲已经有了一个预期的样态在心里，对它的样态有一种感觉。比如说,我现在放一段音乐，贝多芬《第九交响曲》，首先音乐的样态已经在我们心中，我们期待着它。它应该是一个整体性的东西，这个东西没有演奏出来，你心中已经有了它的样态了。在音乐欣赏当中，不仅仅是耳朵听，还有你的身体对音乐的感受。为什么有时候要立体音响，要高级音响，立体效果？因为你的身体，你的肉体和腑腔要一起来感受音乐，它是有厚度的。你知道那个音乐整体是什么。总之，你早有一个期待。你这个期待放在这儿，等着放出来的音乐和你的期待契合。你期待是这样的，而我的音乐放出来只有“噗嗤”、“噗嗤”……的声音，放的速度比录的慢，那么你就感觉不对劲，它与我的期待不契合。这就是听音乐的听。音乐就是存在于我的这个听的过程中。这就是现象学对音乐描述的出发点。把其他的说法放到括号里，然后看我作为主体是如何听的，音乐是如何被我听到的，我听到的到底是什么，不是一个被动接受乐音的过程，而是“核对”我的音乐期待同播放或者演奏出来的乐段、乐章是否一致、是否相合的过程，是一个“认同”的过程！再举我们读书为例。看书的时候并不是看一个字，理解了再看下一个字。这只是我们在学认字之初、尚不能真的读书时，或者学外语之初、还不能真正读外语书籍时的情况。正常人的真正的读书过程，并非如此。实际上我们在读书时也有一种预期的倾向、一种前冲的劲头在里边：他携带着前边的读过的意义，冲向后面的意义，后面的意义“罩住”了前面的意义，形成一个整体的意义流，像一个彗星似的结构，所以，有时候书上的字被印错了，我不一定看得见。如果我们仅像过去有些人的分析那样，我看小说都是一个一个字地看下来，那我们看的速度不仅慢，而且我们也不能真正理解这句话是什么意思。听别人说话更是这样。现象学对各种领域的现象有很多具体的描述和研究，我在这里只是非常粗略介绍两个例子，以说明现象学研究的特征。由此我们可以看到，现象学就是让我们回到我们直接听戏、听音乐、听讲课、听语言的那个“听”中去，直接到你的体验中去，面对你的亲身体验，然后，认真分析、描述你的亲身体验。因此，现象学这种方法人人都可以使用，只要你严肃地对待你所研究的对象，都会走到现象学这个方向上来。海德格尔就是用现象学的方法来描述个人的活生生的生活 (此在)，即我们每一个今天到底是怎么活的。不要说我是为社会主义而生活，为钱而活，而是看我们早上起床时到底是怎么开始生活的；在起床后，你到底是以一种什么姿态开始你的生活，在什么样的情绪中、在什么样的结构中去开始一天的生活。这是海德格尔早期的工作研究，即在1918年到1923年之前他研究的中心问题。
为什么海德格尔研究这个呢？因为欧洲在第一次世界大战之前，确实存在着生活的危机：人们，特别是知识分子弄不清楚自己生命的意义是什么，在一战前后，很多诗人、知识分子反复用诗歌来表达自己对生活危机的体验，但是他们找不到出路，不能理解到底什么是生活。很多人都是这样。拿枪对着自己是当时知识分子中的时尚。为了解决这个问题，当时还出了一批救世主，他们说，他们可以给困惑中的人们提供一种方案。海德格尔就是在这种背景下去考察到底什么是生活、生活的危机到底是怎样发生的。在考察过程当中，他受到其他思想家的启发，发现了西方世界对“Being”的片面理解与目前的生活危机有直接的联系。过去人们理解“Being”为There is (are)（这儿没有东西）。海德格尔经过长期的工作分析，发现“Being”有两个意思。但这不是海德格尔自己的创造，亚里士多德早就指出“存在”在西方语言中有很多种意义，而且他在《物理学》中已经指出，有自然的Being 和非自然的Being的根本差别。但是亚里士多德的这个思想长期以来被人们忽视了。海德格尔在1925年重提亚里士多德2000年前的老话，重新强调指出，Being有两种不同的意义:一是我们经常讲的，用自然科学的实验方法、用技术的方法可以明确地测定出来的，一个东西它是怎么的“是（Being）”，这种“是（Being）”（即中文的所谓“存在”）的方式，我们把它叫做“实存”，也有译作“定在”，或者“在者”的，海德格尔用德文的Seiendes来指称它，另外一个就是物理方法测不出来的Being，海德格尔用德文的Sein 来指称它。我们把它叫做“存在”。海得格尔就要区别这两种 “Being”。这种区别在英文的翻译里也没办法把它表达出来，因为英文就一个字，就是“Being”，变不出别的花样。那么这个区别是什么呢？原来我准备了一个教具，今天忘了带来。实际上那个教具也很简单，就是一个黑乎乎的东西，里头有一根钢针，外边是一个双层塑料壳，它们中间装有一个簧，手一捏，还会运动，弄不好会把手扎破了。我在学校讲课的时候，经常让同学拿这个东西传看一遍，我就问这是什么东西，同学都说不知道这是什么。因为中国从来没有人用这个东西，这是我从德国买回来的。我为讲课就专门挑了一件中国人可能根本想不到其用处的东西。那么，这个东西是什么？不知道，也就是对“Being”根本就不懂。可是我要问你：“那你说它什么都不是啦？它就是一个虚无？”你当然说不是。这东西硬邦邦的，弄不好会把你的手都扎破了，我们怎么能说它是虚无呢？就这么个东西，你说不知道它是（Being）什么？但是它又不是虚无，也就是说，它并非什么都不是（“Being”）。我们看见了、摸到了它的存在（它的“是”，它的Being）,只是不知道它是（它的存在，Being）什么。显然我们手里攥着的这个硬邦邦的“是”（它的Being），它是个东西，并非什么都不是，不是虚无。那么这个东西，你说它存在（它是，it is），可是你又不知道它之是（存在）。在西方的日常语言中天天说的这个“是（is ）”, 每个人对它熟悉得不能再熟了，可是它到底指的是什么？人们恰恰不知道。
这是什么？这是粉笔。那么那个硬邦邦的自然是一个东西，却不是你平时所说的“是”。如果化学家要分析这是什么，他会用化学语言来表述它，指出它的物质组成成分。但平时人们说，这是什么，根本就不说它的化学组织成分。但是即便我们说出了这个东西的物理、化学的构成成分，我们仍然不知道它是什么。我们只知道了它本身作为自然物是什么，但我们仍然不知道它是什么。这说明，平常说有些东西是什么的那个“是”，同这个东西的自然物理上的那个“是”是不同的。这个区别就是海德格尔强调的所谓本体论差异或者叫存在论差异。
关于“是”这个字所指的内容方面，或者叫意义方面的差别的讨论，实际上是海德格尔哲学思想的一个最基本的出发点。海德格尔在前期工作中，重要的是要说明，人们说这个东西是什么，不仅仅是指它的物理存在、自然存在，甚至主要不是指它的物理存在、自然存在，而是指它在我们生活中的地位，对于我们生活的意义，它同我们生活的关系。我们的教科书，特别是20世纪60年代到80年代期间所编的现代外国哲学教科书经常说海德格尔是唯心论。这类说法显然是不正确的。海德格尔在讲课的时候反复强调，桌子、讲台之类的东西，如果从它们是自然的东西这个角度来看，我们不存在，它照样可以存在。这一点，海德格尔讲得非常清楚，大家可以至少在海德格尔全集的第20卷、第23卷，讲康德的第21卷，找到好几个地方讲自然有他自己独立的存在。当然是我们平时所说的是这个那个，它主要不是讲的物理的、自然的。一个东西如果没有进入我们的生活，没有同我们的生活发生关系，在我们的生活中没有它们的位置，它们对我们的生活没有意义，这些存在物（这些“是”，Being ）和我们的生活、实践、文化、传统没有联系在一起，那么我们日常的言谈话语中就说不知道它们是什么。相反，我们就能说出，它们是什么。这才是在实际生活中、人们日常语言中所说的那个“是”的真正涵义。海德格尔老讲的这个“是 ”，平时我们口头天天也讲，我们讲的那个“Being”指的就是这方面的内容，而主要指的不是它的化学成分、物理存在。在生活当中，我们饿了，当然要吃东西，它们是物理的、自然的。但是我们吃东西不仅仅是为了解饿，经常主要不是，个别情况下根本不是为了解饿。我们去吃请，或者请人吃饭，重要的是吃的是人情、友情、关系，吃的是物理意义上的饭菜本身之外的东西。有时我们吃的是品位，喝的是身份，这个行为涉及的不仅仅是物质的（并不是说它不是物质的），重要涉及的是建立在物质之上的非物质的方面。海德格尔强调指出，构成生活关注中心的“存在”不是笛卡儿说的“我思故我在”，这个东西不是纯思想的。他描写了这个“存在”的结构。它是一种生活实践的情绪领会，关联着肉体的，但它仍是一个 “subject"，仍是一个主体。他的出发点是强调主观性或者叫主体性不是同他人、和历史对立的个体，主体本身是社会性的。我是什么？我是北大的教授。实际上我们每个个体的实际内容都已是社会性的，不是宏观上的，而是微观上的社会性。他强调的是主体性。
但是，我们这里讲的这套东西跟科学、跟技术有什么关系呢？在海德格尔的早期著作以及《存在与时间》当中，他已经指出了它和自然科学的关系。只有看清楚了刚才讲的这个区别，我们才能理解他的说法，承认这个差别的存在，他的说法才可能成立。下面我们介绍海德格尔如何过渡到科技问题的讨论。什么叫存在？在我们日常生活中，我们把以物质为基础的东西叫做“存在”，但是我们注意的主要不是它，它是最基本的，但它不是我们注意的中心。什么时候我们才注意它？是在我们真正关注的东西出了毛病的时候，我们才注意它。比如说，我觉得这皮鞋穿得不舒服，怎么回事？一看是没有垫鞋垫，出毛病了，我就到市场上买了一双鞋垫。袜子也一样，你脚上的那双袜子要是让你感到它的客观存在，我走路我觉得这是袜子啊！那就是它有毛病了。当它自然存在完全被你感知时，它和我们生活之间的关系、那个层次已经受到了干扰。相反，当那个客观的物质存在完全进入了我们的世界范围，成了一个和我们生活相关的那个意义上的存在的时候，当它真正服务于我们的时候，它的客观的物质存在已经从我们的感知当中，或者我们的认知当中消失了。这个消失并不是真正的、根本的消失，只是我们不关注它的这个方面了。我们都知道它的自然存在，不过我没有把它作为题目加以关注。它并不是不在我们的生活场景当中，不是真的不在场了，它站在背景当中，隐而不显。你要是真的缺了那东西，你就会有感觉；但是你真有它的时候，你就感觉不到。你在干别的事情的时候，没说把它当作什么。但是，真缺了它，你马上就会有感觉。它是附带地在场。
它附带在哪儿？按照海德格尔的说法，它在日常的生活中。当它发生了故障，我就注意到它的自然存在。故障排除了后，我又回到了这个第二类的存在：与人生相关的、带有意义的存在。我们实在的状态是停留在与人生相关的、带有意义的存在之中。我们并不是专门停留在这里，而是我们的生活常态就在其中。自然存在并不是真正完全忘掉它，它仍存在，附带在我们的生活常态中。在日常生活中，我们的注意力不断在“存在”所指示的两种不同意义层次之间来回转换，我们经常乐于在与人生相关的、带有意义的存在中生活。但是我们有可能不把我们的关注持续投射它的自然存在上，这就使我们从生活的常态进入到一种非常态的特殊的状态，就是在一段时间内持续地把它专门作为自然存在、物理存在加以观察，然后对它的这个意义上的存在加以描述、刻画和研究。在这段时间，我们就把它当作客观的东西加以研究，就真正把它从生活世界中对象化出来了，把它的自然存在的层次持续地冲突出来，将其看做站在我们对面、处于我们生活世界之外的客观对象，让原来附带在场的自然存在成为主要在场的存在。我们的生活样态也从两种关系的来回不断地转换的状态中进入了一种特殊状态：观察者、研究者的生活状态，这就是科学家对待它的态度。亚里士多德在他的《物理学》中所做的就是这个工作。他把它完全的对象化出来。在两千年前，亚里士多德做这种考察完全是出于好奇。而且亚里士多德清楚地意识到，人不可能总是处于这种状态，在持续作为观察者生活一段时间后，还要回到常态生活中去。
如今我们研究自然已经不完全、甚至完全不是出于好奇，而出于我们当前的生活需要，出于人群或者整个人类或者是一个社会的大量需要，通过观察发现它的秘密，然后对它进行巧取豪夺。比如石油，我们把它从地下把它抠出来、压出来，然后用各种各样的化学方法对它进行煎熬，分解成供我们生活和生产需要的石油制品。不仅如此，随着西方进入近代，随着科学与技术的不断发展，人们逐渐形成一种看法：自然的、物理的、客观的存在是存在这个词的唯一的意义，甚而把与人生相关的、带有意义的、在人生中找到位置的存在也按自然的、物理的、客观的存在的样式加以理解。按这种方式对哲学上的存在加以界定，忘记了存在（Being）原本有两个层次的基本含义。
自然科学活动是活生生的我们现实生活的特殊状态，这是海德格尔反对唯科学主义的基本出发点。这种唯科学主义对人类社会的统治状态的代表在他看来就是美国文化和当时苏联的社会主义，这实际上可以正确地叫做科学技术统治状态。他认为这两种制度本质上是一回事，因为他们都主张人类通过科学进步来实现人类的发展；真理的最高标准就是科学；他们都进行全民动员，规模生产。理性启蒙运动带来了欧洲自然科学世界观的普及。１９世纪30年代，即黑格尔和歌德去世以后，英国、法国成为时髦的近代自然科学以及在其影响下形成的唯科学主义传到德国，使这里的思想倾向发生了一个很大转化，而且这一直影响到现在。在那以后，西方的人们总是企图用物理学、化学或其他自然科学的方法来处理人类文化问题，来处理人的家庭、社会，发现其中的规律和结构。法国的孔德就是用自然科学方法来处理我们生活的各个方面，建立了社会学。后来相继建立了心理学、人类学、近代史学、美学。这种唯科学主义在哲学上的直接表现就是1840年前后产生的科学唯物主义。人们憧憬科学的进步，希望它能解决社会问题和政治问题。马克思年轻时参加资产阶级革命运动也是在这种世界观指导下展开的。到了1848年欧洲资产阶级革命失败以后，在悲观失望的情绪的笼罩中，人们才发现，理性的普及、科学技术的进步并没有解决社会问题。革命失败了，人们看不到自己的前途，精神出现了危机。这个时期出现了叔本华的悲观主义意志论的流行，产生了对理性主义进行严厉批判的尼采和齐克果哲学。一战前后这个危机更厉害了：这种唯科学主义不但不能解决我们的社会问题，同时科学自己也发生了危机，物理学的危机、生物学的危机，等等。在这个背景下，1918年德国哲学家斯宾格勒的《西方的没落》问世，畅销一时。海德格尔在《存在与时间》中把这些问题都一条条摆出来，进行了讨论。他的结论是，科学危机出现的原因，实际上是人们把科学绝对化的结果；只要把科学的实在性重新置于我们的生活基地之上，去掉对它的绝对化，那个危机便没有什么了不起。我们可以根据生活的需要重新调正你对自然界客观世界的认识。
20世纪40年代，经历了第二次世界大战，看到了希特勒、斯大林他们在科学技术发展的前提下实行的全民政治动员带来的许多严重问题，海德格尔开始从强调人的主体性是社会性，走向关注自然存在同人的生活世界的存在之间，特别是同人的生活世界的存在的特殊形态——科学技术活动的关系问题。所以我们可以看出，本体论差异仍然是理解后期海德格尔的技术批判的关键。
海德格尔有一篇文章专门讨论技术问题〖ZW(〗海德格尔.追问技术.见：熊伟主编.存在主义哲学资料选辑(上卷).北京：商务印书馆，1997.460—488〖ZW)〗。这篇文章对技术问题的讨论可以说是海德格尔技术批判的一个代表。实际上，这篇文章的思路一直活动于两种存在关系之中。他注意到，人特殊的生活样态——科学技术活动中，人与自然的关系发生了变化：人把关注对象化的自然当作生活的中心任务；人生的主要内容就是认识和在认识指导下的科学技术及生产实践；生活就是要认识自然，揭示它的规律，揭示它的内容，找出它的客观性，进一步按我们人类的需要对它加以改造和利用。我们要使自然走出躲藏状态，撕开它神秘的面纱，让它赤裸裸地展示在我们面前。
在进入现代社会之前，我们对自然的态度，总是在崇敬自然和认识自然之间来回地活动。那时，与其说是揭示自然，倒不如说是领会和解释自然，中医就是这类领会、解释自然的最好的实例。我们也使自然显示出来了，但并不是赤裸裸的。现代的科学技术也是使自然显示出来。但是，中医中不断地发现自然的秘密和现代科技的引导下对自然的开发完全不同。即使在西方，在启蒙时代以前，人们对自然的认识和研究中的态度也是怀有对自然的神秘感、亲近感。农民在生产活动中对土地是带有感情的，他们爱着自己的土地，他们爱护自然、引导自然，顺从自然的本性来从事生产，在态度上和老中医对自然的态度相去不远。许多从城里到农村插队的青年尽管在农村的时间很短，他们也对土地和庄稼产生了深厚的感情。在我们这个科技昌明的时代、大工业生产过程中，人们不再迷信了。大规模使用现代化的科学技术，对自然进行大规模的开发改造，大批量生产在自然状态下根本不存在的东西，在海德格尔看来，人们不再是爱护它、引导它，顺从它的本性来生产，而是强制它，压榨它，把它当作对象，而不把自然当作储备看待。就像堆在煤厂的煤球，像炼油厂的石油一样，我们把它们作为储备，对这些从地底下挖出来的东西没有任何感情。可是工匠就不同。过去王府井鞋帽店的师傅把他自己做的鞋当作艺术品一样地关爱，非常在乎别人对自己产品的态度。海德格尔指出，在大批量生产的今天，情况完全不同。工业国家强占沙漠，并非考虑到沙漠景色多么壮美，而是因为沙漠有石油资源。这就是说，人们已经把自然按照强行索求的对象把它设定了。这种想法本身完全把自然当成供是我们人、社会大规模开发利用的对象，人和自然之间原来那种天然的感情消逝。因此，海德格尔说，在这种情况下，我们现在陷入了一种危险——我们已经没有了家，我们失去了自己的家园。比如说，我是湖北的女婿，过去我来武汉的时候，总要带一点孝感麻糖之类的土特产回去。因为这是他们家乡的产品，值得千里迢迢地带回来。现在北京也有武昌鱼，孝感麻糖也不少，大工业批量生产，随时可以买到，可是，我北京的湖北亲友对它没有了家乡感。如今交通工业如此发达，如果我乐意的话，我可以在两个小时之内从这儿飞回北京，然后又马上飞回来。在北京我有好几个学生是湖北人，都是挺不错的，他们没有一定要回到湖北工作。德国人也是这样。德国人甚至说，什么德国人，我不知道，我就是人。海德格尔就非常反感这个，认为这是一种危险：你没有家，没有了故土，没有一块地方让你有回到故乡的感觉。
按海德格尔前期的说法，人生是有根的，人生是带着历史向前奔的。也就是中国人常说的：你的山，你的水，你的人民和文化养育了你。人没有了根以后的危险是什么？他没有讲得很清楚，只是举了大量的例子，包括希特勒，包括大批量的生产。《追问技术》这篇文章公开发表时作了些修改。他最早的手稿中写得非常清楚：希特勒烧人的那个煤气炉和大批量生产面包的那个工厂是一样的。工厂里把那些工人作为东西来购买，这同希特勒把犹太人作为东西来销毁是一样的，对待人的态度上，没有根本的差别。海德格尔的说法受到西方学者的批评，谴责他把西方民主国家和希特勒的独裁混为一谈，完全是他纳粹思想的暴露。当然这是从政治上评论的。但他实际上是说，这种技术本身和以前传统的人与自然的关系是不一样的。海德格尔的说法很尖锐：通过与希特勒工业化地焚烧犹太人的残酷事实的比较，指出了科技时代大工业生产中人的真实地位。
海德格尔是不是主张放弃科学技术，主张退回到启蒙运动以前的生活状态？从海德格尔文章的字里行间我们能感觉到，他从感情上向往回到过去。他刚当上教授的第一件事，就是在远离城市的黑森林中的一座山坡上修建了一个简陋的小木屋，面积不会超过40平方米。他的名著《存在与时间》就是在小木屋中写成的。但是，他清楚地看到，倒退是不可能的。海德格尔说，人类走到这一步是我们的命运，这不是我们愿意不愿意的问题。海德格尔对技术问题的讨论的意义就在于，提醒人们，不要只看到科学技术可以带来许多便利，可以解决许多社会和经济问题。比如搞科技的工程师们认为，我们把长江拦住了，和得到的丰富的电力资源相比，淹没一些自然景观和文化遗迹，没有什么了不起。但是我们只看到科技带来的便利的诱惑，忽视潜在的人类无家可归的危险、自然抛弃人类的危险，这时人类就会陷入你自己的天命而不能自拔。海德格尔要人们不要忘记，是自然本身向你提供了利用科技造福人类的可能。也不要忘记，自然只向你展现了它的一个方面，它还有很多很多方面并未向你展示。人们关注了科学技术活动的存在样态，通过科技认识、改造、利用自然，人们获得了一个自由的可能性。但是如果根本不知道，你同时在被科技、被自然的一个侧面牵着鼻子走，等待自然的无可挽回的惩罚，实际上人类陷入了更大的不自由。
海德格尔讲科学的本质，不是说要取消、反对科学，而是要在科技统治、科技专制中提醒人们，去努力开辟通向一份自由的途径。科学技术构成了今天生活最基本的结构，这是谁也改变不了的。海德格尔只是要你去求索其他的可能性，比如说通过艺术的方式、诗歌的方式，同自然打交道。那么一旦历史提供了某种可能，补救科技存在样态给我们带来的片面性和危险，我们就可以不失时机地行动起来，争取我们的获救。
在谈到人类获救可能时，他说也许某种带有神性的东西可能救助我们。海德格尔这里说的神性并不是基督教的上帝，或者其他宗教的神。长江，我们为它作诗，我作为一个普通人去看，觉得浩瀚、雄伟，浮想联翩。黄河，30年河东，30年河西，放荡不羁，在它的暴虐面前我们是如此渺小无力。对我来说，长江、黄河充满了神秘。这就是海德格尔讲的神性。这也是很自然的神性。把一个东西用科学的方法搞得一清二楚，你就不敬畏它了，你就看不到它强大无比、从根本上可以玩人力于股掌之上的威力。海德格尔试探性地指出，也许通过诗的、艺术的方式来对待自然，可以帮助人类找到另外的途径，恢复人同自然的常态关系。因为，艺术、诗恰恰给平时被科学技术剖剥得赤裸裸的自然重新披上一层文化、人情的薄纱，让它重新富有神秘色彩。
实际上自然还有很多你看不清楚的地方，或者人根本不可能看到的、隐蔽在黑暗里的东西。因此海德格尔老是强调，人能揭示出来的，只是自然让你揭示出来的、提醒人们去关注科技揭示不出来的那个方面：关注故乡、故土，关注艺术、诗歌等等。它们从另一个角度显示了人和自然的亲情关系。人们也许通过这个方式可以获得对技术的一种自由的态度。就像我这支粉笔，我要用它的时候就拿起来，不用就把它放下。我知道它是什么，对它，我心里有数、有感觉，不让它牵着鼻子走。所以，对于科学技术生存样态，我们要有一种进得去、出得来的态度。就是说，不是完全反对它，而是要用它。我们知道这是我们的命运。历史到这里，我们无从选择，但是我不被它牵着鼻子走，我对它有意识。同时有一种期待，随时在寻找进入自由的其他途径，而不是只看到它。不错！这是科学。我承认。但我的眼界更宽。这就是海德格尔对科学技术的批判。这一批判的根据就是本体论差异：我们人的常态生活是自然科学与技术的来源、命根子。把科学还原到人生世界，这是他批判的方法。
实际上，大家上科技大学是非常有用的，学科学技术是必不可少的，这是我们人类的天命。但是我们学科技的不要只看见科技，而是要做一个全面的人。就像爱因斯坦，他是研究物理学的，但他还会拉小提琴，懂得文学和哲学。当然，海德格尔的理想，我们理工大学的学生已经把它变为了现实：大家虽然是学理工、学技术的，但是大家对哲学、文学、社会政治感兴趣。据说，文化素质教育基地每次请专家来讲课，都像今天晚上一样，偌大讲堂，座无虚席。
我们是中国人，我们心里仍然有中国人的文化底蕴，所以，完全技术化的人在中国不是很多。西方人则不一样，他们确实需要把眼界打开。我们有我们历史留下的沉重负担，但是我们有我们历史的传承。这个沉重负担也许就是我们的救助。不要忘记：海德格尔思想的来源之一就是老子、庄子的道的思想，在中国思想的影响下，或者借助中国哲理的眼界，海德格尔才在科学技术的思想专制下争得了他自由思想的天地，尽管这不是他争得自由的惟一途径。
（本文为作者