“唯一的结构”与“生存的历史性”
——一种对雅斯贝斯“轴心时代”思想的阐释
[摘要]以祈向超越之维的生存哲学进入文化史的德国哲学家雅斯贝斯，当他把哲学的慧眼投向与人的自由选择与生存交往关联着的历史时，也便自然地由此提出了一种独具人文智慧的历史哲学。本文通过在历史绝对主义与历史相对主义所构成的张力下悉心体悟雅氏历史哲学中的核心范畴“轴心时代”,以期对关涉其历史哲学枢机的“唯一的结构”有所省思；并藉着对他的“生存辩证法”与“生存的历史性”的阐说，试图对“轴心时代”涵贯的人文意蕴有所掘发。
[关键词]“轴心时代”；“唯一的结构”；“生存辩证法”；“生存的历史性”
一、在历史绝对主义与历史相对主义之间
哲学的慧识在于从“多”领悟“一”，并由“一”返观多。这作为整体观念的“一”，是一种真正有价值的历史哲学所冥证的文化理念。在雅斯贝斯看来，“历史哲学意味着对历史的意义、统一和结构的探究。”[1]（P68）可以说，雅氏的这一文化理念起于他对历史绝对主义和历史相对主义所导致的文化危机的忧虑。
绝对主义者视历史为一个封闭而注定了的整体，以所谓共同的利益、共同的理解力或某一共同肯认的观念为纽结，把历史中的个体降格为“实存”的、“一般意识”的或“精神”的共同体中的一粒微尘。这种历史观囿于一种总体化的思维模式，它的致命的歧误“表现在单一原因的思想中，它或者通过把一个可感知的因果因素绝对化（例如历史中的经济因素），或者通过把一个单一过程总体化，所谓从本质上理解这一过程（例如黑格尔客观精神的辩证法），把一切事物追溯到一个单一原则”[2]（P213）。从某“一个单一原则”出发，绝对主义者往往为我们描绘出一幅历史无限“进步”的乐观图景，并以真理的独占者的姿态为人类颁布总体化的“真理”。其实，总体化“真理”的“真理”性就隐含在它的逻辑前提里。无论实用理性的所谓共同的“利益”，还是认知理性的所谓必然的“规律”，抑或观念共同体的所谓共同的“观念”，均是外在于人的自由选择的独断设定。既然历史中的个体在其中并没有自我贞定的自由，原子化的个体也不必为这“无人”的历史负责。然而，推卸了对属我的历史的责任，同时也便意味着摈弃了运命自承的自由。自由的摈弃在历史中最易滋生出极权主义。在雅氏看来，极权主义即是绝对主义在现实历史中的极端表现，真理只在“真理”的设定者与颁布者那里。雅氏指出：“极权主义意味着人与人的交往的最彻底的破裂，而与此同时人不复成为他自己。”[3]（P102）但是，本真的真理则只意味着自由选择的“生存”寻求真理的道路与无限交往的意志。
如果说黑格尔由“正”——“反”——“合”的逻辑运动所推演的人类历史图景是历史绝对主义的一种典型表现，那末，斯宾格勒的文化多元论则是历史相对主义的一种典型形态。黑格尔那无人身的理性——“绝对精神”——借助于“人类热情”的燃烧，以实现精神“自己二元化自己，自己乖离自己，但却是为了能够发现为了能够回复自己”[4]（P28）的“理性的狡计”，进而把人类历史视为一个有着开端与终结的封闭的整体。相较之下，斯宾格勒则为我们展示了一幅多元且命定的历史悲观图景。在那里，不仅没有涵贯于人类文化的理念，而且以每一种文化都无可逃离的生、住、异、灭的劫数最终驱逐了选择的自由，从而把人抽空为飘荡于自在的时间之流中的没有精神之根的存在物。在雅氏看来，历史绝对主义固然亟需批判，但批判绝对主义的历史观并不意味着一定要走向历史相对主义。这正如我们理应反对任何一种实体化了的信仰，但这并不意味着我们就应该抛弃对信仰本身的追求而陷入无信仰的虚无主义。绝对主义的实体化信仰与相对主义的无信仰看似是矛盾的两极，但追根究底，从实体化信仰到无信仰只有半步之遥。雅氏认为，“凡是我们发现自己正行进在通往历史绝对化的道路上的地方，总有一天要有谬误暴露出来，而虚无主义的痛苦报应将使我们获得免于追求新的创造思想的自由。”[5]（P301）相对主义历史观的根本歧误在于，它以原子化的多元论彻底否认了作为历史哲学之灵根的“一”。雅氏颇为形象地描述了这种历史观的特征：“世界历史看起来就像是偶然事件的一片混乱，它们在世界历史的整体中就像是漩涡里纷乱旋动的水。这个漩涡转啊转，从一团混乱到另一团混乱，从一次灾祸到另一次灾祸；尽管有幸福的短暂闪光，尽管有短时间存留的防洪岛，但这个漩涡却一直转到把它们也都淹没为止。”[6]（P310）对此，雅氏一针见血地指出：“按照这种方式来看，历史既无意义，又无统一，也无结构，仅仅反映了因果关系的无限的链条和那些如同发生在自然过程中形态学的生物。”[7]（P68）
既要反对绝对主义者把历史视为一个封闭而注定了的整体，又要反对相对主义者以虚无主义的态度否认历史整体的存在，进而为历史冥证本真的意义、开放的契机与虚灵的结构，这是雅氏历史哲学自始面对并力图解决的难题，也是其张力与动力所在。可以说，对实体形而上学笼罩下的绝对主义历史观的批判，已成为19世纪下半叶以来西方思想界的主潮。尼采宣告：“上帝死了”；福柯宣判：“人死了”。不过，一个不可忽略的事实是，告别了乐观主义的20世界却又被一股浓郁的悲观主义阴霾所弥漫。斯宾格勒在《西方的没落》中引用辛尼加的话作全书的结尾：“愿意的人，命运领着走；不愿意的人，命运拖着走。”[8]（P776）弗罗姆在追问现代人的性格结构时，发现“自由给人带来了独立和理性，但同时又使人陷于孤独、充满忧虑、软弱无能”，从而导致现代人“逃避自由的不堪忍受的负担，重新去依赖、屈从他人” [9]（P11—12）。“自由”最终所带来的却是“逃避自由”，这一充满悖论的断制所述说的是工具理性所塑造的“单面的人”（马尔库塞语）的“命运”感，加缪将现代人的这一生存状态经典地称之为“荒谬”。应该说，雅氏受启于克尔凯郭尔并从黑格尔那必然的逻辑链条中抢救出的自我贞定的“生存”，无疑也有着这痛感于那极权主义危害的人文背景。正是在这一意义上，我们说由极权主义所导演的两次世界大战首次触动了雅氏现实关切的神经，并在心灵共振中从克尔凯郭尔与尼采那里体悟到了哲学所不得不问津的个体生存及其命运，进而使他彻底洞穿了一切不负责任的文化乐观主义的虚妄，他的历史观也由此发生了微妙的变化：“我们正在从欧洲哲学的夕照中走向世界哲学黎明的路上。”[10]（P104）但这“欧洲哲学的夕照”并没有斯宾格勒的“西方的没落”那样的悲观色调，雅氏的“生存”也与萨特所张扬的自我筹划与创造的“自我”有别，更与海德格尔那挣扎于命运感的时间之链中的“此在”迥异。雅氏认为，“生存必然是超越的，这就是生存的结构。”[11]（P150）而且，对在自由的选择中不断超越着的生存来说，“与纯事件中普遍形式和法则简单重复自己的情况截然不同，历史是在自身中超越时间、取消时间、占有永恒的事件。”[12]（P268）因此，在20世纪这个弥漫着冷漠的“命运”氛围的精神处境里，雅氏的“生存”并不是自我保存的“实存”，他的无限交往理性也不是遁向虚无的无限否定的意志，而是自始有着眺望虚灵不滞的“超越存在”的矢向的。所以，我们完全有理由说，祈向超越之维的“生存”正是雅氏历史哲学直面虚无而自我贞定的地基。
在雅氏看来，历史相对主义所带来的彻骨的虚无并不意味着必然要导致绝望。相对主义作为一种纯粹否定的消解意志，它彻底击碎了绝对主义者以人间上帝的名义所作的一切独断的设定，人类又似乎回到了生命的原初。“今天，认为历史是可总揽的整体的观念正在被克服。没有一个独此一家的历史总概括仍能使我们满意。我们得到的不是最终的、而只是在当前可能获得的历史整体之外壳，它可能再次破碎。”[13]（P301）面对实体化的历史整体破裂后的废墟，雅氏并未像相对主义者那样只是一味玩弄历史的碎片，而是通过“生存的眼睛”看到了生命个体再次自我选择的种种可能性，从而以生存意识的浸润力量把相对主义的解构意志转换为一种积极的建构因素。“在虚无主义的熔炉中精炼以后，……历史将不再是纯粹的认识领域，它又一次成了关于存在之意识和生命之意识的问题。……我们在整体中认识自己的方式决定了我们自己生命的意义，我们以这种方式从整体获得了历史的基础和目标。”[14]（P306）雅氏的历史哲学曾受到东方思想的影响，他的向“无”而“有”的致思方式略可比拟于孔子的“绘事后素”[15]。在“人”与“文”的张力断裂之后，“文”因其“造血”机能的退化而日益藻饰化，并最终失去了当初圆润浑全的格位而不再能成全人。对“贫血”之“文”，理应先“无”之，以露出“素”的底色，接着再在其上“绘”上“文”。如果说前期之“无”勉可称之为“解构”，那末后期之“绘”即可称之为“建构”。或者说，“无”的目的是为了“绘”，“绘”也是对“无”在超越之维上的有为开出与达成。因此，人类不可能纯粹为了解构而解构。换言之，建构本身就蕴含在解构的过程中。其实，为了解构而解构的历史相对主义乃出自认知理性（知性）一元化的思维模式。雅氏认为，“人类不是自然存在的历史，而只是精神存在的历史。”[16]（P278）对可能生存在自我超越中于瞬间创造永恒的“精神存在的历史”，囿于点状与线性思维的知性是无法进行客观把捉的。因此，“空洞的否定或肯定的自负行为并不是人自己的真实存在。”[17]（P267）相较之下，孔子的“绘事后素”所投注的是“生命”，雅氏的向“无”而“有”所贞认的是“生存”。倘从生存意识来看，任何一种为知性所建构出来的结构都还是可以被解构的。在不断的建构与解构的踪迹“延异”中，却有某种“虚灵之真际”于动态之中逐渐凸显出来。它是不能再被知性所解构的，因为知性只能解构它所能解构的，这是知性的限度。以解构主义著称的德里达在晚年承认，有些东西——比如“正义”本身——是不可解构的。而且，倘从根底上看，解构论者无限“延异”的踪迹未始不通向一个不可解构的“绝对的他者”。在雅氏看来，于知性的界限处所凸显出来的变中不变的虚灵的整体，即是生存在不断的决断中恒远向之趋赴的“超越存在”，亦即作为“虚灵的真实”（黄克剑语）的历史整体的“一”。历史整体之“一”虽不能完全实现于经验的历史，却也并不傲倪经验的历史。它作为历史所应趋赴的终极归宿，为可望充量实现的生存提供着某种永应向之超越的导向。如果否认这一重“真实”，就会陷于相对主义的虚无；倘若自以为已占有了这一重“真实”，又会导致绝对主义的独断。无论是对历史整体的遗忘抑或僭越，都是认知理性一元化思维对真正的历史整体的摈弃。雅氏指出：“虽然我们并不拥有关于历史整体认识的记忆，但我们始寻求它。我们置身于历史整体中唯一的瞬间时刻。无论在什么特定时候，都是整体观念将其视野赋予我们的意识。”[18]（P307）
对雅氏来说，寻求“历史整体”即意味着觅寻历史的终极意义。带着一份生命的真切，雅氏在曾经诞生了苏格拉底、孔子等第一批伟大圣哲的那个时代发现了人类历史的“轴心”。在他看来，人类历史由“轴心时代”获致了它真正的“意义、统一和结构”。“我们把轴心期行为看作是对无限交流的要求，……这一深入到无限交流的冒险是人类形成的又一奥秘。”[19]（P27—28）在那里，“我所关心的是作为整体的人性，在那儿基础和标准成为可知的，从而能在今天的世界上坚持自己的人性”[20]（P102）。缘此，如果说文化危机的历史意识略可视为雅氏问津“轴心时代”的最初的契机，那末，在绝对主义与相对主义所制造的历史的张力下，力图为交往破裂的生存觅寻可资作为无限交往之基的历史的整体性与整体的人性，则为“轴心时代”的诞生昭告了最后的产期。
二、“唯一的结构”与生存“领悟”
“轴心时代”（“Achsenzeit”/“axial period”。斜线前为德文，斜线后为英译，下同）一语出自雅氏的《历史的起源与目标》（1949年）。作为历史哲学中的一个运思范畴，它的更早的措意者虽最迟可上溯到黑格尔，但只是在雅氏这里它才获得了文化史上的经典意趣，而且其人文蕴涵已与黑格尔有了泾渭之判。
在黑格尔看来，全部历史都来自耶稣基督并走向耶稣基督，上帝之子的降临标示着世界历史的“轴心”。自始就摈弃任何一种民族文化中心论的雅氏显然无法肯认这种西方文化一元化的基督“轴心”观，而且，即使在西方基督教世界，这种普遍历史观也不为基督徒经验主义者所认同。雅氏认为，在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中，“我们同最深刻的历史分界线相遇。我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为‘轴心期’。”[21]（P7—8）在“轴心时代”光辉人性的辐射下，“在它之前的一切事物似乎都是为它的准备，在它之后的一切事物事实上都联系到它，而且经常是意识清醒地联系到它。”[22]（P302）于是，这时代俨然是它前后那些时代环绕的“轴心”。“轴心期的概念提供了借以探讨其全部发展的问题和标准。……轴心期同化了存留的一切。从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一。”[23]（P15）
正如世界历史只有一个“唯一的结构”一样，尽管历史上也曾有过其它一些看似同时发生的普遍类似的现象，但从精神运动的深度看，人类历史只有“唯一”一个“轴心时代”。“只有在轴心期，我们才遇到了不遵循普遍规律、相反却构成一个具有包罗万象性质的、独一无二的、特殊的历史事实，它本身包含了所有的精神现象。轴心期是在世界历史水平上唯一一个相当于总体的普遍类似，而不单单是特殊现象偶然的同时发生。”[24]（P19—20）在雅氏看来，所谓世界历史有第二个“轴心时代”的看法大大降低了“轴心时代”作为人类历史唯一的精神之“轴”的独特地位，其实这也在根底上否弃了“历史统一”。然而，“若没有统一作为历史的起源、目标和依据，就没有历史。”[25]（P296）在现代，误以自己所处的时代为第二个“轴心时代”的观点主要有两种表现形态：一是科学技术“轴心”观，一是欧洲“轴心”观。前者基于线性发展的科技“进步”观，后者则缘于不无乐观色彩的欧洲中心论。雅氏认为，“进步的观点植根于科学和进步，它真正的意义仅在于此。”[26]（P165）尤其自18世纪末以来发生的技术革命，彻底改变了人的生活方式、工作方式、社会组织方式乃至人的存在方式。不过，在雅氏看来，技术的意义仅在于人对自然的自由，囿于实用理性的技术也仅限于用来作为克服人类物质生活相对匮乏的手段。无论科学、技术还是其它一切实用性的东西，都是些“非历史”的因素。“非历史”的因素可以不断积累，而真正的历史因素则是人的自由创造的本质。“在知识、技术和实现人类新可能性的先决条件中是有进步的，而在人性本质中却没有进步。”[27]（P290）尽管现代人向来自负，但终不至于狂妄到自称在人所能达到的精神高度上已超过了苏格拉底、孔子等圣哲。因此，雅氏警告：“不能把这个经历了所有这些跨越世纪的发展的时代（指“轴心时代”）看作是一个简单的上升运动”[28]（P11），也不能基于一种“非历史”的进步观念把科学技术时代视为所谓第二个“轴心时代”。鉴于此，雅氏断言：“我们现在所处的状况是十分明确的，现在并非第二个轴心期。”[29]（P112）从外部看，现代科学技术的发展似乎带来了“历史统一”的表相，但“从内部看来，（科学技术时代）涉及到一些与轴心期表现十分不同的东西。那时是丰富，而现在则是空虚。如果我们意识到这个转折点，我们便知道我们仅处于准备阶段，现在的时代是一种真正的技术和政治的改造，还不是永久的精神创造。我们宁可把我们自己，以及我们壮观的科学发现和技术发明，比作发明工具和武器，最初使用家畜和马的时代，而非孔夫子、佛陀、苏格拉底的时代”[30]（P160）。
与科学技术“轴心”观不同，欧洲“轴心”论者认为，欧洲自1500年到1800年取得了使科学技术相形见绌的精神成就，出现了米开朗基罗、达芬奇、莎士比亚、歌德、康德等一大批伟大的哲学家、文学家、艺术家，这些文化巨擘所创造的精神成就足以与2500年前的“轴心时代”平分秋色。于是他们推测：“在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？”[31]（P89）如果说科学技术“轴心”观把文化“复兴”前的物质准备误认为精神的“轴心”，那末，欧洲“轴心”论则是将回溯“轴心时代”而引发的文化“复兴”当作了“轴心”本身。对此，雅氏指出了它的两处歧误：其一，它在内涵上缺乏源发性。“因为它没有完全依靠自己的来源为生，因为它默许并忍受特别的歪曲和越轨”，故此“必须把它贬至第二位”；其二，也是最重要的，它在范围上并不具人类性。“诚然，对我们欧洲人来说，这些世纪是最富有成果的时期，……可是，它们不是全人类的、包罗世界的轴心，它们到后来不可能成为这种轴心。”所以，所谓“第二次轴心世界完全是欧洲的现象，仅为此它就无权要求第二轴心的称号”[32]（P89—90）。
作为在世界历史中实际存在的一个时代，“轴心时代”委实是“现实”的。但倘若仅仅囿于经验的“现实”，我们并不能从纷杂的历史现象中通过纯然的认知归纳出这样一个“轴心”来。在雅氏看来，“我们在通常意义上所说的历史（Historie/history）是关于历史事实的知识……在这种知识里，我并不作为独一无二的我自身而存在，而只是可知的主体与客体相分离的一般意识。”[33]（P104）与这种实存的历史意识不同的是，“自我仅作为真实自身而意识到它的历史性（Geschicht/historicity）。这种生存的历史意识在起源中必须是属于个我的”[34]（P104—105）。因此，历史哲学就是使人意识到实存的历史知识的界限，“利用客观的历史知识来澄明被我们所吸纳的历史本质的意义”。这种历史哲学旨在“理解生存的可能范围，而不提供百科全书式的历史知识，也不可能幻想终结一切”[35]（P121）。由此看来，在知识、智慧、生存之间，雅氏的历史哲学虽然并未否弃知识与智慧，但是自始就厘定了它们的界限，并以生存涵贯了知识与智慧。诉诸言筌，而又不落于言筌，这是化生命为哲学与化哲学为生命的大智慧。只有理解这一点，我们才能在精神深处与雅氏进行生存交往，也才能在“历史自我理解”中洞悉“轴心时代”范畴所涵蕴的真义。
雅氏认为，“轴心这个词并不是要表示一种隐蔽的内在性质，各种现象引人注目的部位始终都围绕着这一内在性质转；也不是要表示一种要素，这种要素本身是永恒的，它延伸到所有时代，但却完全被现存的尘云封闭。”[36]（P302）透过这些“不是什么”的称说，我们不难发现，雅氏自觉到了语言面对不可直接传达者的限度，力图在遮诠的意味上间接地指出：“轴心”并不是客观认知的对象，而只是冥证“历史统一”的“密码”。律动于历史深层的历史奥秘本身总是多于我们所能言说与认知的东西。只有当我们回到历史奥秘本身，直面那些在历史中自我贞定的“轴心人物”，我们才有可能在“情绪上受到感动”的瞬间领悟“轴心时代”那“理想”性状。对那些伟大的“轴心人物”来说，无论生存选择的深度与生存交往的广度，还是由理性自觉所支撑的内在独立性的人格高度，抑或探向人类存在的根源处所提出的终极问题域，他们都达至了此前与此后的人们均未可企及的程度。缘此，他们所在的时代才成为前后所有时代所环绕的“轴心”。在雅氏看来，“历史既是曾经发生的事件，同时又是关于该事件的意识；它既是历史，同时又是历史认识。”[37]（P268）这一历史自我理解的意识首次在“轴心时代”达到自觉。雅氏认为，“理解取决于理解者的本性。”[38]（P17）也就是说，只有伟大的心灵才能领悟伟大的心灵，而对伟大心灵的肯认，说到底是对作为一个人理应自我贞定的庄严承诺。雅氏指出，“就精神而论，我们只能通过对意义的理解来领悟事实。而理解生来就是估价。理解虽然在经验上依赖于各个独立论据的积累，可是单单通过这些论据绝对产生不出历史解释。同得出任何时期的精神的观点一样，只有通过理解，我们才能得出轴心期的观点。这一观点同时包含理解和估价。它包括这样的事实，即我们之所以在情绪上受到感动，是因为轴心期是我们自己的历史。”[39]（P17）这里的“理解”、“估价”、“领悟”、“感动”所透示的均是自由选择的生存依其自身内烛的精神之光为所谓历史“事实”赋义的心意能力。一个人的精神之光有多亮，他就在多大程度上“理解”自己的历史，或者说，历史也就在多大深度上向他显示其意义。就“轴心时代”只能冥证于心而不可求证于外而言，雅氏断言道：“在与估价不可分割地联系在一起的共同理解中，我们将认识轴心期的意义，这就是我的论点。根据问题的性质，这论点是不能证实的，但它能通过观念的深化扩大而真实起来”。[40]（P18）这“通过观念的深化扩大而真实起来”的“轴心时代”反过来又进一步催发了我们当下的历史意识和我们对自身精神处境的意识。“在我看来，唯有一点才确凿得多：我们当今的历史意识，还有我们对自己目前状况的意识，直至我仅能暗示的结果，都是由轴心期概念所决定的，无论这一点是被接受还是被否定。这是一个方法问题，凭此方法人类的一致性对我们变成一个具体的现实。”[41]（P29）
三、“生存辩证法”与“生存的历史性”
雅氏提醒人们：“哲学上通往现实的道路是一种利用范畴而又超越这些范畴的思维道路。像统一性、可能性这样一些范畴，都是为我们的存在物的有规定的形式。对这些范畴的超越，就好像是对现实的一种召唤。”[42]（P73）所谓“利用范畴而又超越这些范畴的思维道路”，即是“哲学的基本操作”的具体运用之一。
“哲学的基本操作”意指不断突破主客分裂的囿限，通过无底止地包容和超越一切对象性的东西来冥证“大全”。就此而言，哲学的对象理应是无对象的对象性以及对超越者的意向性。雅氏认为，实体形而上学的“存在论”只是关于“存在”的认知，因而这种知识化的哲学只见“存在者”而不见“存在”。“从某些被视为客观自足的规则出发，通过非本原的手段（譬如演绎或归纳）对某一存在物及其结构的科学认知，即被称为存在论。”[43]（P198）雅氏指出：“存在委实只能被澄明，但不能被认知。”[44]（P198）为了同实体形而上学的“存在论”区别开来，雅氏把自己所致力的祈向超越的生存哲学称为“永恒哲学”。建基于“哲学信仰”的“永恒哲学”旨在通过“哲学的基本操作”扬弃这种主客分裂的对象化的思维模式，力图在主客分裂的某一具体视界中不断超越主客分裂的视界，直至达到一个不在任何一个具体视界之中，但又统摄所有具体视界的“无所不包者”（“大全”）。这样就形成了雅氏独具人文智慧的“溶解与扬弃的辩证法”[45]（P23）。这种辩证法以“寻求真正的、唯一的统一”的“理性”[46]（P27）为纽带，它把“大全”的各种样式——生存、实存、一般意识、精神、世界、超越存在——联结为一个在动态的祈向中不断呈现自身的整体，同时也防止了人类历史中的任何绝对化行为。在以“统一”为矢向的理性那里，扬弃历史中的确定性是为了达到更高的肯定，直至在绝对的“统一”那里才肯安宁，因而“溶解”的否定与“整合”的肯定乃是同一个过程。雅氏指出：“如果没有理性，我们就会被束缚于历史性中，就会被限定在有限的生存中，因为我们不能觉察到这种生存的历史性。但理性把我们从禁锢中解放出来，使我们充分意识到了我们的历史性，并为我们提供了这样一个位置，在这个位置上我们并不是不受束缚，但我们却感到毫无束缚。”[47]（P33）这种“命题——反命题——超越”的理性运动勉可称之为“理性辩证法”。
向着超越之维恒远趋赴的矢向把理性与无根的智性区别开来。更重要的是，雅氏的理性自始是生存的理性，正如他的生存自始是理性的生存一样。离开了理性这一无限交往的纽带，生存很容易堕落为实存；同时，割断了与生存之源相连的脐带，理性也将沦为无根的智性。在生存与理性之间的张力中，理性为生存敞开了充仞无限可能性的空间，生存则通过自我贞定的自由选择将自身内蕴的本明之光不断射向远处，并在祈向虚灵之真际的远眺中始终期冀着把理性所敞开的可能性空间彻底照亮。其实，雅氏执“起源”与“目标”之两端而在其间展开他的“历史”运思的理路，其隐衷也便在此。在“‘人类之诞生’——起源”与 “不朽的精神王国’——目标”之间[48]（P34），作为可能生存的个体自本自根地选择着，并功过自承地背负着自我选择的命运，这其中所吐露的正是人在本体意味上的自由的消息：“人的自由自己是起源。”[49]（P315）在这里，作为“起源”的“一”冥证着人性潜隐的无限的可能性，作为“目标”的“一”诲示着无限可能性所可能达致的完满，而在“起源”与“目标”之间伸展的人的历史，乃是自我贞定的生存在无限的可能性中不断实现自身但也永远不能完全实现的开放过程。在这一过程中，个体生存是不完善的。“人之不完善与其历史性是同一桩事情。”[50]（P268）然而，正因为“人之不完善”，奔赴“超越存在”的生存才永不息止地在历史中不断超越着历史。“我们不必将历史奉为神明，我们应把历史看作我们自己的东西，由此而通过历史将锚碇抛入永恒之中。”[51]（P76）当然，生存的自我超越并不是在真空中进行的，并且也不是一次性完成的。生存作为涌动不止的生机之源，它本身就潜隐在实存之中，扬弃旧的实存后形成新的生存的确定性，接着再次将之扬弃。这样一来，由“命题——反命题——超越”所演示的“理性辩证法”为生存的自我实现所充盈后，就转化为“生存——实存（一般意识、精神、世界）——超越”的“生存辩证法”。“生存辩证法”把生存选择的自由与责任一并交还给人自己，也正是在此意义上，人才真正自己是自己的生命存在方式的理由。这从人之为人的根底处所贞立的“自由”并不需任何他在的理由。“自由就是为了自由，为了提醒人去注意人的尊严，为了使人对其可能或对其前途的思维明亮起来，为了倾听超越存在向人诉说的语言。”[52]（P217）”可以说，“自由”乃是“生存辩证法”所寓托的最后的秘密，也是雅氏历史哲学的閟机所在。相较之下，尽管在黑格尔的历史哲学那里亦能体察到本体意味上的自由，但穿透他那“正”——“反”——“合”的逻辑硬壳，我们不难发现，其中所喻示的自由却只是“绝对精神”自己是自己的理由；尽管“绝对精神”在世界历史阶段所上演的依然是人的活剧，但这活剧中的人却也只是用以佐证“绝对精神”自由的注脚。
在雅氏看来，“现实性之显现于我们面前就是历史性。”[53]（P68）这里的“现实性”与“历史性”均是从本体意趣上来贞定“现实”与“历史”的，换言之，它们分别指使现实成其为现实与使历史成其为历史的“现实本身”与“历史本身”。雅氏认为，“现实（性）是指那作为目标与起源的存在，在这种存在里，我们的思维与生活，一切归于静止。”[54]（P11）这种“现实本身”不为认知理性所获致，因为“我只能思维我同时正在把它当作可能而思维的那种东西”，而“真正的现实是不能被思维为可能的那种存在”，“一旦我认识它，我就已经因我之认识而把它推入于可能性的领域了”[55]（P65）。由此看来，“现实本身”既不可被当作一种“无时间的持续的他物”，这是一种实体论的历史观；它也不可被当作一种“在时间里常住不变的东西”，这是一种结构论的历史观。两者其实都是非历史的历史观。“对我们来说，现实毋宁是一个过渡，它取得实际存在，而它作为实存又将立即离开它的实际存在。”[56]（P68）也就是说，“现实本身”只能在时间（即历史）中显现自身，此即本体意趣上的“历史性”。
雅氏认为，“现实本身”在历史显现中取得“实际存在”又离开它的“实际存在”的动力之源，是作为我们独立的本质这个自身存在的“生存”。“现实本身”并不显现给“实存”，它只对“生存”发言。“现实本身”在历史中向“生存”显现自身或“生存”在历史中契接“现实本身”的过程，此即“生存的历史性”。雅氏指出：“作为历史上有形个体的特殊人物的客观性，并不就是这个生存的历史性。”[57]（P74）“生存的历史性”是我们自己真正的“生存现实”。正如“历史性”总是“生存”的“历史性”，“生存”也总是“历史性”的“生存”。在雅氏看来，“人只由于他是历史的，才是现实的。所谓把握作为历史性的现实性，并不是说我要从历史上认识现实，然后按照这种认识来安排自己（比如说根据关于我的时代在整个历史里占有什么地位的知识推论出时代的使命和我自己的使命等等）。相反，意思是说，我要跟我生存于其中的那个在时间里具体显现着的现实合为一体，从而深入于本原。”[58]（P69）雅氏的“生存的历史性”思想与克尔凯郭尔颇有精神共缘之处。克氏说：“自我就是一个把自身和自我相连的关系，这不是一般的关系，而是由关系把自身和自我相连接这一事实构成的，人是无限和有限的结合，是暂时和永恒的结合，是自由和必然的结合。”[59]（P340）雅氏上面所说的“我要跟我生存于其中的那个在时间里具体显现着的现实合为一体”，也可理解为有限的、暂时的、自由的“生存”依其自身本原在无待选择的瞬间与无限的、永恒的、必然的“现实本身”相结合。虽然“现实本身”并不等同于“生存现实”，不过它作为“生存”在自我实现的生命践履中所应趋赴的终极目标，却也无时不在成全着自我超越的“生存”。“我们愈坚决地是我们自身，我们愈明确地经验到，我们之所以是我们，并不是由于我们自身的力量使然，相反，我们是被赠与给我们的。”[60]（P64）鉴于此，雅氏精辟地指出：“只有当我成为我自己时，我才取得这种关于现实的经验。超越存在，当我作为可经验的世界事物时，它的发言是我听不见的，只有当我是一个生存时，它的发言我才能听得到。我自己的现实，取决于我如何认识现实和我把什么当作现实来认识的方式。我们如何去接触那无可能的现实，我们如何在我们的历史性里并且通过这历史性亦即统一性而掌握现实，其方式决定着我们对现实的接近。”[61]（P74）
在雅氏看来，人的历史其实就是成为自己的过程。在这一过程中，每个人都应自我贞定，自我提撕，运命自承，休咎自取。相较于历史绝对主义者的盲目乐观与历史相对主义者的一味悲观，这是一种彻底的历史“负责”论立场。在他那里，生存、选择、超越、自由与责任是浑然一体的。笛卡尔的“我思，故我在”，被雅氏的生存意识转化为“我生存，故我在”、“我选择故我在”、“我超越故我在”、“我自由故我在”，而涵贯于生存、选择、超越、自由中的某种刻骨铭心的责任，则把雅氏与尼采、海德格尔、萨特等哲学家最终区别开来。“对自由我们是有责任的。我们就是自由，我们是给定为自由的人。”[62]（P41）因此，“无论如何，将要发生之事取决于人。没有什么必定被看作应遵循的确定的途径。我们人类的全部活动，特别是我们的精神活动，在于在无限的可能性中寻求我们的道路。什么东西将产生取决于我们每个个人，尽管没有一个人能决定历史的进程。”[63]（P176）”这种运命自承的责任意识使得雅氏主张“历史的主体化”，即“化历史为己有，也就是成为真正的自己”[64]（P123）；与此同时，这化为己有的历史也自然地成为生存决断的内容。“人只有对他的道路和行为有所决断时，他才成为他自身。”[65]（P41）也如这脚下的路，在没有走路之前，这地上并没有路；只有在走的过程中，路才在走路者的脚下延伸；人类的历史也只在每一个个体的当下践履中向我们显示出它的图景与意义。雅氏指出：“人的伟大及其本质取决于每一瞬间的条件。现实只在过渡中展开自己——而且现实在其中展开自己的这种过渡不是指随便一个什么史实的简单出现的瞬间，而是指这样的一种实践了的瞬间，它一去不复返，不能代替，它即是现实自身在消逝中的当下现在，它对于在其中生存着的人来说是有决定意义的。”[66]（P69）以这种“实践了的瞬间”的“现在”态度观之，过去并不是死掉的“过去”，而是生存曾经选择的“现在”。我们只有真正地对“过去”的“现在”有所汲取，才能真正地对“当下”的“现在”负责；将来也不是自动到来的“将来”，而是生存即将选择的“现在”。“我们只有接受对现存的责任，才能对未来负责。”[67]（P173）这样一来，以“现在”为辐辏，所谓流淌于物理时间之中的“过去”、“现在”与“将来”，就被生存选择转化为由“过去”的“现在”、“当下”的“现在”、“即将”的“现在”所构成的连续、动态、开放的整体。雅氏说：“一个人要知道他处在哪里、他要求什么，就必须在历史的水平域内来看待他的时代。”[68]（P109）因此，关注历史整体，说到底也就是对每一个“当下”的“现在”负责。
“在历史中间，有我们与我们的当前。它将变得虚无，如果它朝着单纯当前迷失于日子的狭隘视野中。我的这本书（指《历史的起源与目标》——引者注）想协助加强我们对当前的意识。”[69]（P123）所谓“当前意识”，即是对每一个“现在”负责任的意识。一个人究竟能成为什么样的人，就取决于每一个这样不可替代亦不可重复的“瞬间”。严肃的生存选择总是连续着的一次性的，又总是无条件的。这无条件的生存因契接了超越，从而把每一个当下选择的“瞬间”化为“永恒”。生存的一次又一次决断行为构成了“生存的历史性”，而对“生存的历史性”的自觉反省就形成了生存的历史意识。由此看来，历史遂不再是时间的自在绵延，而成为被生存选择所充盈的时间的深度与广度。“由于生存的实现，在深度上、力量上和范围上有程度的差异，所以当前现在性以及现实性好像也分出等级，对超越存在的距离好像也分出远近。”[70]（P75）生存选择的动量愈大，生存交往的碰撞愈剧烈，人类历史运动所掀起的精神浪花就愈高、愈壮观。对雅氏来说，“轴心时代”成其为“轴心时代”，全在于这一时代的历史运动所喷射出的精神巨浪，迄今仍是有史以来第一次、也是最为壮观的一次生存展示。那些光照后世的“轴心”人物，即是在这次卓绝的生存展示中敢于跃向“超越存在”的伟大生存。他们始终在渊默地凝视着人类，无论被人敬畏，还是遭人遗忘。
“轴心时代”作为一个不容忽略的关键词已进入文化史，这其中隐藏着它的提出者在哲学运思上的全部秘密。在消解神圣的超越之维颇为流行的时代精神风气里，“轴心时代”的提出及其对“四大圣人”的重新发现无疑成为20世纪文化反省中最伟大的事件。不断回味这一时代，并借着对这一时代的回味，在人“是”目的但更“应配得上”是这目的的意趣上承担起人之为人所当担待的责任，这乃是雅氏的“轴心时代”思想留给后世的一种宝贵的启示。
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