“秦制”——中国历史最大的秘密

——论谭嗣同对中国专制主义传统的批判

余杰

    在戊戌诸先贤中，谭嗣同最具人格魅力。此魅力不仅在于其以身殉道的生命实践，亦在于其思想的超前性和锋利性，梁启超曾如此评价谭嗣同之《仁学》：“其思想为吾人所不能达，其言论为吾人所不敢言”。有人用“激进”一词来概括谭嗣同在《仁学》及其诗文中所展现出来的思想倾向。有意思的是，如今“激进”已经成为一种带有贬义的评价，某些故作中庸者动辄批评“激进派”在历史转型时刻“坏事”，却罔顾那些所谓的“激进者”所处的历史情境。以谭嗣同所处之清末而论，乃如刘鹗所云“棋局已残，吾人将老”，作为“铁屋子”中的先知先觉者，谭嗣同非得“置之死地而后生”不可。因此，与其说谭嗣同的思想“激进”，不如用他自己的话来界定——他是在“冲决网罗”。面对形而下与形而上之重重网罗，谭嗣同曾立誓云：“网罗重重，与虚空而无极，初当冲决利禄之网罗。次冲决俗学若考据、若辞章之网罗，次冲决全球群学之网罗，次冲决君主之网罗，次冲决伦常之网罗，次冲决天之网罗，终将冲决佛法之网罗……”因此，钱穆认为：“《仁学》宗旨，在于冲决网罗。”殷海光也如此评说谭嗣同之生命与学：“谭嗣同是近代中国解放思想的一个典型。他的思想不太成熟。词意之间充满悲怆凄厉的气氛；又有一股湖南辣子味冲鼻而来。他的壮烈事迹托起他不太成熟的思想摄入注意。自谭嗣同以来，烈士们是拿热血论证的。这是中国近代史为什么与英国近代史不同的基本原因之一。谭嗣同最富于激动力的思想是他的‘冲决网罗’主义。”这种“冲决网罗”的精神，乃是思想先驱所必备之素质。

    在谭嗣同的思想遗产中，最具现代性的部分是对他中国专制主义传统的系统批判。其批判资源，有来自于刚刚进入中国的西方哲学、政治学乃至科学的观念，也有源于中国本土的传统因素（亦即以传统之精华反对传统之糟粕也）。张灏认为，谭嗣同与五四知识分子虽然同样攻击礼教，但他们对传统的态度却彼此很不相同，“谭嗣同虽然批判三纲，却并不完全否定传统，他深知在儒家的礼教之外，儒家的其他思想，以及儒家以外的传统思想尚有许多精神价值值得发掘和肯定。”如谭氏在论及王夫之和黄宗羲时指出：“惟船山先生纯是兴民权之微旨；次则黄梨洲《明夷待访录》，亦具此议。”可见他对王、黄之学相当推崇。钱穆在论及谭嗣同对前人学说的继承与发扬时，将其与戴震、吕留良、黄宗羲多位思想家对照：“此较戴东原所谓‘宋儒言理以意见杀人’者，愤激犹过之”、“此则自君臣而及于种族之见，大体似吕晚村，而愤激亦过之。以当时情势者，非革命排满，无以变法，复生见之甚透，论之甚切。”、“虽语有过激，而忧深思远，上媲梨洲《明夷待访录》，无愧色矣。”谭氏还从宗教层面对专制主义的政治和文化传统进行深切反思，他个人虽无明确的宗教信仰，但在《仁学》中多次张扬佛教、原始孔教及基督教之价值，以之为救世良药。

    谭嗣同发现了中国历史最大的秘密在于“秦制”二字之中。在谭嗣同看来，中国的专制主义传统，既是一种政治传统，又是一种文化传统。作为政治传统，它表现为“两千年皆秦制”，而“秦制”的核心是君权的神圣化；作为文化传统，它表现为“儒表法里”的文化结构，“三纲五常”使得士大夫和民众长期以来甘心为奴。此一互相纠葛、互相支撑的政治与文化传统，建构了两千多年来中国之社会格局，亦主宰着两千多年来中国人的精神生活。于是，“秦始皇”与“孟姜女”的对立便贯穿于漫长的中国历史之中。至今，此种传统仍笼罩在中国人头上，谭嗣同的批判仍具鲜活之生命力。此为谭氏之幸运，抑或不幸？

（一）政治传统：“秦制”的核心是君权之神圣化

    邹容在《革命军》中摘抄了《仁学》中攻击君主专制的不少词句，并题诗于谭嗣同遗像上：“赫赫谭君故，湖湘志气衰。惟冀后来者，继起志勿灰。”陈天华亦对谭嗣同推崇备至，在其所作《猛回头》之中称赞谭嗣同为“轰轰烈烈为国流血的大豪杰”。在日本留学的蔡锷一直敬重谭嗣同的为人，写诗悼念谭嗣同、唐才常此“浏阳二杰”曰：“前后谭唐殉公义，国民终古哭浏阳。”革命派辑录的反清革命文集《皇帝魂》一书，更把《仁学》中批判君主专制的论述辑入，赫然以《君祸》二字为题。孙中山亦将谭嗣同视为“革命同志”，赞扬《仁学》一书对“提倡排满及改造中国甚力”。由此可见，谭嗣同之“非君”思想影响后人至深。此前亦有少数思想家对君权提出质疑，如庄子、司马迁、嵇康、李贽、王夫之、黄宗羲、唐甄、龚自珍诸子。但是，他们的思想大都限于“民贵君轻”之陈说，难以突破“载舟覆舟”之思路，并且缺乏破除君权之“神光圈”的致命一击。此致命一击，在谭嗣同处方得以出现。

    回顾中国历史之渊源，谭氏认为，在先民时代，“君主”由众人推举，亦可由众人罢黜，此职位由能者居之，而不能世袭，“原夫生民之初，必无所谓君臣，各各不能相治，于是共举一人以为君。夫曰共举之，亦可共废之。”到了后来，君主制度才发生重大变化，君主摇身一变成为奴隶主，众人则沦为奴隶，君主之职位成为君主的私人财产，代代相传。这种变化脱离了先民“共举一民为君”之本意，“故君也者，为天下人办事者，非竭天下之身命膏血，供其骄奢淫纵者也。供一身之不足，又欲为子孙万世之计，而一切酷烈钳制之法乃繁然兴矣。”君主由“虚君”转变为“暴君”、由“公职”变成“私产”，其转折点在秦朝，始作俑者为秦始皇嬴政。秦朝实际存在时间虽短暂，但其制度构架和文化遗毒笼罩后世甚深，如谭氏所论：“今日君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理。要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智，后世帝王喜其利己，遂因循而加厉，行之千余年。”秦朝虽二世而亡，秦始皇仍然得以在另一个层面上实现了其将帝制传之万世的理想——此后的君主，虽然并不一定欣赏嬴政之为人，却纷纷效法秦始皇的统治方式。

    后世对嬴政品格的否定与对秦始皇统治方式的承袭，形成了一种巨大的反差。后世之士大夫对嬴政多有尖锐批评，如司马迁在《史记·秦始皇本纪》中说：“秦王怀贪鄙之心，行自奋之智，不信功臣，不亲士民，废王道，立私权，禁文书而酷刑法，先诈力而后仁义，以暴虐为天下始。”余英时亦曾举例谈及后世对秦始皇的评价：《三国志·王朗传》注引《朗家传》云：“会稽旧祀秦始皇，刻木为像，与夏禹同庙。朗到官，以为无德之君，不应见祀，于是除之。”经过两汉三四百年之久，会稽独祀秦始皇，因其生前曾到此祭祀大禹，并在会稽山上留下石刻文字。对此细节，余英时分析说：“始皇和会稽有此一段香火之缘，因此后世民间对他还有所纪念。不过对整个中国而言，始皇毕竟是‘无德之君’。王朗为会稽太守而禁民祭祀，其实也反映了多数中国人的想法。”

    嬴政死，秦朝灭，但秦制却代代相传，并不断强化，“尽管秦短命而亡，这个王朝已经出色地完成了它的任务，建立了为后世各代取法的政治体制结构。汉朝的开国皇帝几乎原封不动地承袭了秦朝的典章制度，其法典基本上是法家氏的。因而，尽管法家作为一种思想流派已经失去其显赫的地位，但是它并未被逐出角斗场”。尽管秦朝迅速灭亡的事实已说明嬴政乃是“无德之君”，历代统治者也常常装模作样地表态要从秦朝的灭亡之中吸取教训，但实际上他们大都亦步亦趋地以秦为师，因为只有以秦为师方能实现君权的最大化，“中国的皇帝，比如汉武帝，尽管在许多方面从理论上服膺儒家的学说，然而却倾向于实行独裁统治，采纳法家‘人的终极目的是为国家服务’的观点。”于是，秦政成为两千年来基本不变的统治模式，用谭嗣同的说法就是：“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也。”

    秦政的核心、秦始皇统治术的秘诀，即君权之神圣化。这一“大盗”成“圣人”的转化是如何完成的呢？上古时代的君王，与“天”的关系相对比较松散。有的部落有专司祭天的祭师，有的部落则由君王兼行祭师之责。到了秦始皇这里，他运用法术与仪式将君王与“天”的关系固定下来，自取“黄帝”之名，易之为“皇帝”，傲然以“天子”之居。
    有学者分析说，秦始皇对一般的神不那么敬重，他曾多次与神交战，如湘君、海神等，但对“天”还是尊崇的。嬴政自称是“体道”者，是“大圣”，是“皇帝”，是“天子”，又是“龙”，这些称号综合在一起，表现在社会历史作用上便是：功盖古今，恩赐天下。于是，秦始皇宣布：“六合之内，皇帝之土。”“人迹所至，无不臣者。”先秦以来，“天下”是一个空间无限的概念。天子据有天下，也就意味着王权超越了空间。同时，嬴政还宣布：“朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”（《史记·秦始皇本纪》）他妄想通过子孙后代将专制权力永远延伸下去，从而实现对时间的超越。由此观之，“秦始皇是中国历史上把这种权力观付诸实践的最有力的帝王之一。”
    此种权力观经过暴力的彰显与文化的渗透，逐渐为民众所接受。传统中国的百姓认为，管理者之所以能拥有行政权力，是因为他（们）能最大限度地体现神的意志。如《尚书·洪范》所云，王道皇极“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路；无偏无当，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”在中国的政治文化中，绝大多数统治者都是以尽善尽美的形象出现。《诗》反映的西周时代的王是这样，琅邪刻石歌颂的秦始皇是这样，汉武帝、唐太宗等等也都是这样。古代的中国人习惯于对活着的帝王说“万岁，万岁，万万岁”，而不习惯于批评帝王的任何缺点。这是几千年的高压政治和文化愚民工作所造成的。

    综上所述，经过秦始皇的阐释，规定了以下三种不可质疑的价值：皇权来自于神授，皇权在空间和时间上是无限的，皇权也是完美无缺的。对此，谭嗣同分析说，正是由于君主垄断了祭天之权，使得其权力变得“神圣不可侵犯”，亦使得民众堕入万劫不复之深渊。此一仪式巩固了权力一元化的格局：“中国自绝地天通，惟天子始得祭天。天子既挟一天以压制天下，天下遂望天子俨然一天，虽胥天下而残贼之，犹以为天下之所命，不敢不受。民至此乃愚入膏肓，至不平等矣。”
    这样，“公义”便掌握在此世的君王手中，而不掌握在彼世的“上帝”手中。中国一直没有出现一个类似于基督教教会的精神与权力体系，能够对君权进行有效的制约与均衡。西方的君主虽然也曾号称“朕即国家”，但其世俗权力却需要获得宗教领袖的承认。换言之，西方的君王不能直接从上帝那里获得权力，而必须由教皇或大主教为之“中转”。同时，教皇还通过“授衣权”控制教会，使之不受君王的染指。此为中西政治文明之根本差异。在中世纪，德皇亨利四世曾经挑战教皇的“授衣权”，为三位主教行了授衣礼，之后召开主教会议，宣称不再尊贵格利七世为教皇。教皇贵格利七世则宣布革除亨利四世之教籍，“褫夺皇帝亨利四世在整个德国及意大利的主权，禁止任何人尊他为王”。德皇受到巨大的压力，势力强大的贵族召开会议，全体都希望亨利降卑。会议决定：在一年之内，如果教皇没有取消将亨利革除教籍的宣判，那么亨利将失去王位。此时，亨利处境危急。为了保住王位，他不得不冒着严寒，穿越阿尔卑斯山，亲自前往教皇居住的城堡行补赎礼。亨利穿着悔罪者粗糙的毛织长袍，光头赤足站在雪地上，整整三天方得进入教皇的房间，获得其赦免。英王约翰也曾被教皇依诺森开除教籍。面对失去王位的危险，他不得不向教皇屈服，恳求“重新成为神与罗马教会的臣属”。获得原谅之后，英王约翰随即将自己的皇冠及权杖交给教皇的代表鲁道夫，由其保管五天之后再交还，以示教皇至高无上之权威。
    此种情境绝对不可能在中国的历史中出现。与之形成鲜明对比的是，中国的君王在将君权神圣化之后，其权力则是一元的，君王可随心所欲地拓展版图、控制人心，也可毫无愧色地虐待臣民，而臣民究竟是“忠臣”还是“叛徒”，仅只在君王一念之间。虽然诸多开国之君本人其实来自于叛逆，但在暴动成功、建立王朝之后，他们立即与“帝天”建立神秘联系，一跃变为上天在人间秩序的惟一代表者。

（二）文化传统：“秦制”的学术渊源是“儒表法里”

    林毓生在概括谭嗣同的思想时指出：“谭嗣同的思想取向，虽然也有一些功效性的考虑，但基本上则是强调融通、奋进、民胞物与的普遍性道德、宗教意识，其中包括儒家、墨家、道家与佛教的成分，以及他所理解的当时西方科学界流行的‘以太’观念。这些糅合在一起的成分，在他所理解的西方文明的冲激之下，突破了传统的藩篱而转化成为一个激烈的反礼教的内在动力（谭氏称之谓：‘仁学’）”。
“反礼教”确实是谭嗣同思想的一大趋向，亦是其最有学术创建和道德勇气的地方。有学者在清理此思想脉络时指出：“如果说，谭嗣同对封建君主专制的愤怒斥骂，对民主君仆关系的简明阐述，主要是博取了从墨子、黄宗羲到郑观应、宋恕、康有为、严复等人之所长汇集而成，那么，他对三纲的批判，则是在吸取前人或他人营养的基础上，开创性地提出了自己的看法。”
    在此一维度上，谭嗣同远远超越了维新一代知识分子而与五四一代知识分子并肩。

    在中国古代，三纲是礼教的基础，是金科玉律，无人敢碰，包括黄宗羲、唐甄等激烈反对专制主义的思想家，也没有从整体上攻击过三纲。在近代，从龚自珍、魏源、冯桂芬，到王韬、郑观应，也没有一个人全面地否定过三纲。相反，多是对其加以辩护甚至颂扬，说它“至明至备”，万不能变，“夫孔之道，人道也，人类不尽，其道不变。三纲五伦，生人之初已具，能尽乎人之分所当为，乃可无憾。圣贤之学，需自此基。”

    与这些犹抱琵琶半遮面的论说相反，谭嗣同直截了当地否定了三纲的合理性，从而将近代思想启蒙推展到一个崭新的阶段，如钱穆所云：“近世以来，学术思想之路益狭，而纲常名教之缚益严，然未有敢正面对而施呵斥者；有之，自复生始也。”

    一种政治制度，其存在、发展及强化，非得在背后有一整套文化论说和意识形态支柱。“专制政体与文化专制主义，是一个不可分割的整体；政治上的独裁与文化思想的独裁，从来都是血肉相连的。极端的专制政体，必须用文化专制的措施加以维护，以此来欺骗愚弄民众，压制任何的民主思想，以保证君主政治的绝对权威和永恒性；而文化专制主义措施又往往是靠政治权力在行政上来强制推行的。”
秦制的暴虐本性，仅靠将君权神圣化不足以掩饰之，它还需要另外一层温情脉脉的面纱。换言之，有了“官”则必有“官学”，有了“帝王”则必有“帝王之学”。历代帝王，即便如刘邦、朱元璋般“不学无术”，也需要精美的文化和学术的包装。秦制有如此强大的生命力，除了它在实践层面的有效性之外，也在于它具有深厚的学术渊源。谭嗣同一针见血地指出，秦政的学术渊源，亦即中国专制主义文化传统之症结，便在于“儒表法里”的“文化共谋”，其具体体现即为三纲。因此，谭氏对三纲的批判不遗余力，如：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣，此皆三纲之名为害也。”、“三纲之慑人，足以破其胆，而杀其灵魂，有如此矣。”、“彼君主者，独兼三纲而据其上。”、“独夫民贼，固甚乐三纲之名，一切刑律皆依此为率，取便己故也。”

    那么，三纲是如何形成的？儒学是如何支持秦制的？谭氏反礼教而不反孔子，他对“原始儒学”有颇多同情之处。
    在概述儒家源流时，他认为：“孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛诋君主，自尧、舜以上，莫或面焉。不幸此两支皆绝不传。”
这种梳理有可以商榷之处，如认为庄子亦是孔学的一支，此说颇不可信。
但是，谭嗣同明确点出了让孔学染上“败血症”的关键人物——荀子。谭氏之“排荀”，受友人夏曾佑影响
，认为荀学与秦制相互藉助，与二千年来皆行大盗之政的秦政相对应的是，“二千年来之学，荀学也，皆乡愿也”。
    荀学与秦制一拍即合，互为寄生，顿成如是之格局：“惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。”
    谭氏甄别说，这种情势的形成，非孔子之过，而是已经“变异”的荀学之“伪托”，所以孔子本人不应被指责：“（大盗与乡愿）二者交相资，而罔不托之于孔。被托者之大盗乡愿，而责所托之孔，又乌能知孔哉？”
    又云：“彼为荀学而授君主以权，而愚黔首于死，虽万被戮，岂能赎其卖孔之辜哉？孔为所卖，在天之灵，宜如何太息痛恨；凡为孔徒者，又宜如何太息痛恨，而慭不一扫荡廓清之耶！”
    他认为，孔教之亡，乃是君主及言君统之伪学亡之也，荀子即为此伪学之宗师。

    三纲五常学说有其逐步成形的过程，秦政也与之同步完善和精密。在《仁学》中，谭嗣同对此一思想脉络进行了细致的梳理：

    故亡秦而汉高帝术之于上：“从吾游者能尊显之”，君主之潜施其饵也。叔孙通术之于下：“今而后知皇帝之贵”，绵蕞之导君于恶也。汉衰而王莽术之于上，竟以经学行篡弑矣；刘歆术之于下，又窜易古经以煽之矣。新蹶而汉光武术之于上：“吾以柔道治天下”，盖渐令其驯扰，而己得长踞之焉。桓荣学之于下：“车服，稽古之力也”，挟《尚书》以为稗贩，无所用耻焉。如是者四百年，安得不召三国虎争，五胡汤沸，南北分割之乱哉？至唐一小康矣，而太宗术之于上：“天下英雄，皆入吾彀中矣。”此其猜忌为何如耶？韩愈术之于下：“君者出令者也，臣者行君之令而致之民者也，民者出粟米麻丝作器皿通货以事其上者也。”竟不达何所为而立君，显背民贵君轻之理，而谄一人，以犬马土芥乎天下。至于“臣罪当诛，天王圣明”，乃敢倡邪说以诬往圣，逞一时之谀悦，而坏万世之心术，罪尤不可逭矣。至宋又一小康，而太宗术之于上，修《太平御览》之书，以消磨当世之豪杰；孙复术之于下，造“春秋尊王法微”，以割绝上下之分，严立中外之防，惨鸷刻覈，尽窒生民之灵思，使不可复动，遂开两宋南北诸大儒之学派，而诸大儒亦卒莫能脱此牢笼，且弥酷而加厉焉。呜呼，自生民以来，迄宋而中国真亡矣！天乎，人乎，独不可以深思而得其故乎？至明而益不堪问，等诸自郐以下可也，类皆转相授受，自成统绪，无能稍出宋儒之胯下，而一睹孔教之大者。其在上者，亦莫不极崇宋儒，号为洙泗之正传，意岂不曰宋儒有私德大利于己乎？悲乎，悲乎！民生之厄，宁有已时耶！

    谭嗣同发现，每一朝代，均有帝王与士人共同制造与刷新此“儒表法里”的意识形态。帝王在上，为主宰；士人在下，为帮凶。若干开国大帝，实为流氓无赖；若干道德君子，实在道貌岸然。两者上下互动，狼狈为奸，共同实施愚民之策与虐民之政。各代之大儒，均为无耻之御用学者，通过理论阐发、修史及编撰“百科全书”，为帝王提供“御览”，亦以之为自己的“敲门砖”。自秦以下，有汉之“罢黜百家，独尊儒术”，有宋之“存天理，灭人欲”，程朱之学集为大成，使得中国人彻底失去了自由和独立。“中国的传统文化思想理论，一方面使君王凌驾于一切人之上，同时又使大多数人不成其为人。权力支配一切的古代中国文化，只能是专制主义的附庸。”
    这就是谭嗣同对中国专制主义文化传统的深刻认识。这种对中国思想史的重新解读，也呼应着谭嗣同对当下现实情境的体认。他是在谈论历史，更是在谈论现实，因此切中了“感时忧国”的晚清至民初的几代知识分子的心灵，如林毓生所言：“谭嗣同对以‘三纲’为代表的旧礼教攻击给中国知识分子带来了极大的刺激，产生了极大的影响。”
    在谭嗣同之后，“否定三纲变成一股历史潮流，因为这一股历史潮流，传统秩序的思想基础由动摇而瓦解。谭嗣同就站在这一历史潮流的尖端，它的抗议精神变成瓦解传统政治社会秩序的前锋。这时他的抗议精神的历史意义。”
    在此意义上，谭嗣同开启了五四文化启蒙运动之先声。

（三）中国历史的二元结构：“秦始皇”与“孟姜女”的对立

    通过对专制主义政治传统与文化传统的批判，谭嗣同进而发现了中国历史中的隐形的二元结构，即“秦始皇”和“孟姜女”的对立。这种对立的实质是：专制主义与个人价值的对立，奴役与自由的对立。

    谭嗣同在生前多次谈及死亡的问题。此哈姆雷特式“活着，还是死去”的形而上之天问，在谭嗣同这里更成为一个政治学上的命题——人应当为君王而死，还是为正义而死？君王与正义之间是何种关系？为什么秦始皇有权命令孟姜女为他而牺牲，孟姜女却不能要求秦始皇为她而牺牲？为什么中国古代的思想家们会赞同秦始皇对孟姜女的人身和精神支配权？

    这背后就牵扯出“死节”的概念来。所谓“死节”，乃是帝国对臣民的一种政治制度性的安排，也是一种文化道德上的要求。它是对奴隶的最后的、也是最彻底的掠夺。“民之俯首帖耳，恬然坐受其鼎镬刀锯，不以为怪，固已大可怪亦，而君之亡犹欲为之死节。故夫死节之说，未有如是之大悖者矣。君亦一民也，且较寻常之民而更为末也。民之于民，无相为死之理；本之与末，更无相为死之理。”
千百年来，士大夫和老百姓皆以为“死节”为理所当然之事，谭嗣同却发现了这一学说内在的自相矛盾性：

    王铁珊之祖，死节者也，尝与论死节之理曰：“君臣以义合者也，人合者也。君亦一民也，苟非事与有连，民之与民，无相为死之理，则敢为一大言断之曰：‘止有死事的道理，断无死君的道理。’死君者，是以宦官、宫妾自待也，所谓匹夫匹妇之谅也。况后世之君，皆以武力强取之，非自然共戴者乎？又况有彼此种类之见，奴役天下者乎？”铁珊击节叹赏，称为圣贤之精微。并言刘夫子于古今君臣之际，亦尝慨乎言之。而同乡某或疑为不臣。噫！人心锢蔽，至于如此。焚书以愚黔首，不如即以《诗》、《书》愚黔首。秦真钝人哉！

    谭氏破除民对君的附属性，石破天惊地指出“君亦一民也”甚至“较寻常之民更为末也”的真理。他认为，在人格与智力上，民与君是平等的。使得民众“奴在心者”的麻醉剂，乃是建立在“成王败寇”价值判断上的“忠义观”。此“忠义观”是中国历史上最大的谎言：“叛逆者，君主创之以恫喝天下之名。不然，彼君主未有不自叛逆来者也。不为君主，即詈以叛逆；偶为君主，又谄以帝天。中国人犹自以忠义相夸示，真不知世间有羞耻事矣。”
    一个有自由意志、人格尊严和选择权利的人，“止有死事的道理，断无死君的道理”。后来，谭嗣同选择从容就死，不是为君王而死节（虽然他对光绪评价甚高），乃是“舍生取义”（这里的“义”已不同于传统文化中的范畴，乃是一种崭新的、更高的价值）。谭嗣同的这一举动，改变了中国历史上“秦始皇”对“孟姜女”压倒性的优势，为后人树立起了一种崭新的价值座标。

    要理解“秦始皇”与“孟姜女”的对立，首先就应重估秦始皇之是非功过。“儒表法里”的意识形态及其附属的史观，以秦始皇为大英雄，推而广之，汉武、唐宗、宋祖、成吉思汗、康熙、乾隆等阴险惨刻之专制君主皆为大英雄，而且有更大的英雄要“数风流人物，还看今朝”。这是一种具有“中国特色”的英雄史观。
    对此种“英雄史观”作逆向思考，秦始皇的“征服史”即为孟姜女的“沦陷史”，秦政的实行史即为自由的湮没史，如任不寐所论：“所谓‘千古秦制’，中国沦陷史始于秦，始于第一个皇帝——秦始皇。就是这个征服者，五千年来却一直有人视之为英雄。于是中国的历史就不是孟姜女的历史，而是秦始皇的历史。”
    被秦始皇所垄断的历史，是一种什么样的历史呢？鲁迅斥之为“吃人”及“人肉宴席”，谭嗣同论之为：“竭天下之身命膏血，供其盘乐怠傲，骄奢而淫杀乎？供一身之不足，又滥纵其百官，又欲传之世世万代子孙，一切荼毒不可思议之法，由此其繁兴矣。”
    秦始皇的所谓“统一”难道给民众带来幸福和平安了吗？他运天下于股掌，驱人民如奴仆，修建骊山陵墓光人力便征调了七十五万，劳累而死者不计其数。其陵墓高三十丈，周围五里，内部穹顶以珍珠嵌成日月星辰，下面则用水银造成江河大海。北筑长城的工程同样荒唐，《史记》中记载这一巨大的工程竟然是嬴政听信一个术士“亡秦者胡”的鬼话而决定启动的。《汉书》中记载，此一工程使得“丁男被甲，丁女转输，苦不聊生，自经于道树，死者相望。”孟姜女只是其中的一个卑微的牺牲者而已。这样的帝王却被歌颂为中国历史上的天大的英雄，倘若坚持如此史观，只能说明我们这个民族的精神状态仍然处于幼稚园的阶段。任不寐以“灾变论”的角度观之并得出如下结论：“耶稣在灾民社会永远不是英雄。灾民社会的英雄永远不是受难英雄，而是强力英雄或皇帝英雄。这种英雄崇拜实质是力量崇拜而不是道德崇拜，不仅仅是偶像崇拜而且是自我崇拜——每个人都想‘取而代之’，因此对‘英雄的崇拜’无非是得到一种‘想象力执政’。”
也正是这种非理性的“英雄崇拜”和“想象力执政”，以及“国家强于社会”的中央高度集权政体，成为两千年来中国社会缺乏活力、未能生发出资本主义生产方式的重要原因，亦是一九四九年之后个人崇拜泛滥及文革惨剧上演的内在动力之一。

    在近代思想家当中，谭嗣同是批判秦始皇最力者之一。他发现，秦始皇的可怕之处在于：他成为后世多数帝王效法的对象，他所创设的制度成为中国历代王朝的样板。比其个人暴虐的性格更值得注意的是，秦制将中国的政治、经济和文化均定格为专制主义的循环之中。唐德刚在分析“具有雷霆万钧之力的中央集权的专政大机器”时指出：“它可以强制执行任何‘政策’……国家有驾驭人民的绝对权力。驱之东则东，赶之西则西，人民无不俯首听命。一纸中央文件，便可把国家政策落实到底。在这种权力集中的‘秦制度’里，不特中央政府有无限权力；一品大员的州牧郡守、七品小官的县令知事；乃至不入流的干部小吏，无不对人民享有各自职权内的绝对权力。”
    在秦始皇之下，还有千千万万个“小秦始皇”。毛泽东生前多次称赞秦始皇，显然并非无的放矢，余英时分析说：“单从权力的性格来说，毛泽东生前所拥有的威势主要是建立在两个历史凭藉上面，一是明、清以来恶化了的皇权传统，一是近代西方传来的极权主义的政党组织。前者构成其权力的实质，后者提供了权力的结构。毛泽东既是中共领导阶层中传统观念最浓厚的一人，又恰好占据了这一权力结构的枢纽位置，他之所以能把中国弄得天翻地覆是丝毫不足为奇的。”
    在此意义上，孱弱的“孟姜女”其实无法与强悍的“秦始皇”形成真正的对立。勉强言之，也只是“鱼肉”与“刀俎”的对立而已。时至今日，对秦皇的崇拜和对秦制的欣赏依然显在于当代的语境之中，无论是二月河的帝王系列畅销小说，还是张艺谋的超级大片《英雄》，都在汩汩地流淌着为专制主义招魂的毒液。在此情境之下，要建立以“孟姜女”为主体的“公民的历史”和“个人的叙述”，依然难于上青天，它所必须的前提是对民主、自由、个人价值、个体尊严这样一些现代概念的确立和认同。

    两千年以来，“刘项观始皇”式的“英雄崇拜”或“皇帝梦”绵延不绝，“吾当取而代之”或“大丈夫当如是也”的“豪言壮语”成为无数中国的人生格言。对于那些聪明者而言，人生理想无非如是：当皇帝不成，退而求其次，可以当帝王师；当帝王师不成，再退而求其次，可以当太监。中国浩如烟海的经史子集，一言以蔽之，均成为秦政的守护卫士和君王的辩护士。长期养成的惰性，使得民众和士大夫均认为君王的存在和君主独大的地位是顺理成章的、必须的，没有君王大家反倒无法生活下去了。于是，谭嗣同以法国和朝鲜为例，阐明此一惯性思维的虚假性：

    法人之改民主也，其言曰：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”朝鲜人亦有言曰：“地球上不论何国，但读宋、明腐儒之书，而自命为礼义之邦者，即是人间地狱。”夫法人之学问，冠绝地球，故能唱民主之义，未为奇也。朝鲜乃地球上最愚闇之国，而亦为是言，岂非君主之祸，至于无可复加，非生人所能任受耶？

    谭嗣同自觉地从法国大革命中汲取思想资源。与之“去君主”的誓言相对照，中国两千年来一直实行的“君为臣纲”之伦理，使得专制主义的政治和文化成为主流，朝代之更迭亦对此毫无影响。秦制经过明清两代统治者的高度强化，遂成为屠戮民众肉体、戕害民众精神之杀人机器。清朝由于是外族入主中原，为巩固其权力并获得汉族士绅阶层的效忠，其统治者在支持儒家思想的时候比汉族有过之而无不及。历代满清的皇帝都很重视儒学，“钦封以前各代文章、行为与思想和谐一致的名儒为‘圣人’。强调社会责任合伦常的宋代程朱学派是保证对社会进行牢固的思想控制的绝妙工具，因而从顺治到乾隆诸帝不断地对儒家经典本身予以笔评，页对宋儒们那些博学的论著加以笔评，并将朱熹的著作结集印行天下。帝国的权力正在创造出‘帝国的儒学’。”
    到了清末，政治日渐衰败，呈现江河日下之势；文化亦是一片萧条，再也无法为其依附的政治制度提供“理论创新”。尽管如此，大清帝国杀人的能力却并未减弱。虽为封疆大吏之贵公子，谭嗣同亦敏锐地觉察到了朝廷已处于积重难返、无药可救之绝境，以及统治者为保卫权力“磨刀霍霍向牛羊”之杀机：

    今日所用，不但非儒术而已，直积二千余年暴秦之弊法，且几于无法，而犹谓不当变者，抑尝深思而审处上下古今一综计之乎？然以积乱二千余年暴秦之弊法，且几于无法，而欲尽取周公之法之几经历代圣君贤相创述因革，衷诸至善，而后有此郁郁乎文之治，为两汉所可复而不复，而使一旦复于积重难返之时，则势亦有万万不能者。

    二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理，沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心，如庄所谓‘窃钩者诛，窃国者侯’，田成子窃齐国，举仁义礼智之法而并窃之也。

    在谭氏所生活的清末，此种专制主义制度已到了“无法”和“无情”的阶段，儒学的面纱已拉下，谎言与欺骗已不足恃，剩下来的惟有恐怖而已。专制制度的最恶毒之处，便在于其钳制人心。比起人身失去自由更可怕的，是人心失去自由。专制之制度可覆灭之，而自由之心灵的恢复则困难百倍。这一事实让谭嗣同不得不悲观。秦政之毒素日复一日、年复一年地沉淀下来，终于到了快要决痈之时刻。此乃黎明前夕之黑暗，虽然光明即将来临，但此刻却正是整个黑暗时代中最为黑暗的时刻。此乃病入膏肓的专制皇权之“回光返照”，但此最后的博杀却足以吞噬若干先知的生命。谭嗣同在写下这些悲凉的文字的时候，已然感觉到了自己终将不免——面对冷漠的长城，谭氏又是一个长歌当哭的“孟姜女”。

    “孟姜女”的哭声在漫长的历史中只是二三异数而已，官修史书不是此哭声的“回音壁”。史官的作用在于维护帝国稳定，在此大原则之下他们认定“孟姜女”乃是“不稳定因素”，竭尽所能将其从历史中剔除出去。然而，秦政不可能获得真正的“稳定”，因为专制制度本身的若干特质决定了它只能是一种“超不稳定结构”，具有讽刺意义的是它成为自身的颠覆者。秦政将君权神圣化，并有“儒表法里”的意识形态为支撑，但始终无法克服这样一种原生的自杀性机制——它将权力绝对化于一人之身，任何人必有“人所无法避免的弱点”，此弱点稍一暴露，立即会为他最亲近者所乘，“有如一个巨大的机器的发动机里投下一颗小石块，转眼之间，便全部失灵，乃至破坏。并非这一颗小石块有这么大的破坏作用，而是它凭借了全副机器得以运转的中心，才有这么大的作用。”
公元一九一一年，肇始于武昌的一场小小的兵变，成为骆驼背上的最后一根稻草，垂死挣扎多年的满清帝国终于被它所彻底压垮。两千年来一以贯之的君主专制政体至此划上了半个句号。这一结局，也许早在谭嗣同的预料之中吧。

    谭嗣同对中国专制主义传统的批判，主要集中于《仁学》之中。《仁学》是在谭嗣同被难后数月之内，于一八九九年一月起，分别在上海出版的《亚东时报》与日本横滨出版的《清议报》陆续发表。“当时中国的读书人，除了顽钝不化的以外，可说没有不被他的慷慨义烈的精神所震撼的。”
谭嗣同刚过而立之年即死难，未及对《仁学》书稿进行打磨与拓展，其思想也不可能完全臻于“成熟”。加之他身处晚清新旧传统混杂的思想格局中，交往之师友众多，他个人的思想也庞杂而多变。
尽管如此，在近代中国思想文化转型的前夕，谭嗣同敏感地触摸到了这一尚且微弱的脉搏，博采众家，酿出了自己深具批判力量的“仁学”思想体系。

    谭嗣同的死难证实了专制主义政治和文化传统“自我毁灭”之特性，维新变法亦无法使之起死回生，义和团运动之后清廷手忙脚乱的“新政”反倒大大加速了自身的灭亡。如徐复观所论：“两千年来的历史，政治家、思想家，只是在专制这架大机器之下，作补偏救弊之图。补救到要突破此一专制机器之时，便立刻被此一机器轧死。一切人民，只能围绕着这副机器，作互相纠缠的活动；纠缠到与此一机器直接冲突时，便立刻被这架机器轧死。这架机器，是以法家思想为根源，以绝对化的身份、绝对化的权力为核心，以广大的领土上的人民，及人民散漫的生活方式为营养，以军事与刑法为工具构造起来的。一切文化、经济，只能活动于此一机器之内，而不能溢出此一机器之外，否则只有被毁灭。这时中国社会停止不前的总根源。研究中国历史，不把握到这一大关键，我觉得很难对中国历史作出正确的理解。”
由是观之，谭嗣同乃是抱着与此一机器同归于尽之心赴死，他虽然英年早逝，但此一机器也终至崩溃，如钱穆所云：“复生身后，所谓冲决网罗之思潮，则演进无已。辛亥革命，君臣一伦终于毁灭，平等、自由之声浪日呼日高。凡《仁学》与《大同书》之所蕲向，方一一演出。”

——二零零五年二月初稿，六月改定