一个人的布拉格

个人主体性之解放与再沦陷

张洪彬

通常而言，现代性的一个核心特征就是个人主体性的解放和崛起。无论是西方兴起的自由主义，还是一些学者强调的所谓前现代中国的阳明心学，或者近代中国引进的自由主义，在这一点上都有其共通性。在自由主义内部，不管是洛克等人采取的自然权利论证，还是密尔采取的功利主义论证，都是为了论证个人自主的正当性。　　

在这个过程中，个人自主的对立面主要是宗教神权、君主专制权力，以及世俗社会的社会干涉。个人主体性之所以具有正当性，不管是基于哪种论证，最后总会归结到一点上来，即人类具有理性，不管这种理性来自于上帝还是来自于实践经验。尽管对于理性的理解千差万别，甚至互为抵牾，但是人类理性在整体上确实是论证个人主体性最为核心的根据。在启蒙运动以来的数百年间，人类对于自己所拥有的理性确实抱有极大的信心（直到20世纪才遭到了韦伯、马尔库塞等人沉重的抨击）。　　

对人类理性的坚定信心，来自于17世纪以来人类科学的巨大发展（伽利略、培根、牛顿），人类认识世界、操纵对象的能力增强，于是企图用自己的理性来理解世界，建构人类社会（霍布斯、斯宾诺莎都企图用科学来建构人类社会）。[1]伴随人类理性自信的增强，是彼岸世界的消褪，是神圣性的堕陷。三百年之后，尼采就高呼上帝死了。　　

可是历史的吊诡之处是，个人对于神权、君权和社会的自主性增强了，却无意间沦陷在自己所操纵的客观世界之中，易言之，人创造了丰富的物质世界，却迷失在物质世界的迷宫里。在物质世界的汪洋大海里，在此岸的花花世界里，人们似乎不再抬头仰望星辰，不再期待上帝的垂怜，人们据以判断的标准全部来自于此岸世界，来自于人类理性。边沁为人类重新立法，以功利主义作为人类伦理的最为根本的标准，就是一个典型。洛克在论证人类自主性的时候，还借重上帝的权威，可是在上帝死后，这种论证（自然权利的论证）就失效了。边沁提供了一个完全世俗化的论证逻辑，以填补自然权利论证失效之后留下的空缺。功利主义作为一个完全世俗化的根本原则，在逻辑推演上自然无法得到进一步的论证，唯有诉诸于人类经验理性的常识判断（密尔正是这样做的）。而诉诸经验理性的常识判断，诉诸于可以预见和证实的后果，它获得了最多的认可，也获得了最为坚实的基础，成为近代世界最为核心的伦理准则。　　

功利主义最为著名的就是一句口号“人类应该追求最大多数人的最大幸福”。功利主义的这个口号，其实可以分析成两个原则，第一个是“善就是幸福，恶就是痛苦”；第二个是效益最大化，也就是说要追求最大总量的幸福，尽可能避免痛苦。对于第二个原则的批判，20世纪罗尔斯、诺奇克进行了尖锐的批判和嘲弄，比如说，一个变态杀人狂把一个孩子杀死之后并把整个过程的录像与他的同好分享，它产生的快乐总量肯定比单纯杀掉一个孩子要多，按照功利主义的第二条原则，他的罪过反而要小。这是很荒谬的。[2]对功利主义更为根本的批评则来自于对其第一原则的质疑。快乐就是善吗？吸毒能产生大量的快乐，吸毒是善的行为吗？物欲的极大满足，确实能产生极大的快乐，但是纯粹物欲的生活是人类最美好的生活吗？在一个快乐的猪与痛苦的苏格拉底之间，哪种生活更美好？哪种更“善”？　　

边沁的快乐加减法无法解决这个问题。功利主义的继承人密尔回答了这个问题。在二者之间，他明确地选择了痛苦的苏格拉底。可是，这不是违背了功利主义的基本原则吗，他还如何自称是功利主义者呢？问题的关键就在于，密尔修正了对于快乐/幸福的界定。他不满足于边沁对快乐的整齐划分，他不赞同快乐只是数量多少的不同，而对快乐进行了质的划分，他认为一些快乐比另一些快乐更值得追求，从一定意义上说，密尔把边沁的快乐加法变成了快乐乘法。他说：“几乎没有人会因为能够享受所有的畜类快乐而同意变为低等动物；没有哪一个有才智的人愿意成为一个傻瓜；没有哪个有教养的人愿意成为无知之徒；没有哪个有感情和良知的人愿意变得自私和卑贱。”[3]　　

密尔的这种修正，似乎挽救了功利主义第一条原则的效力。但是事情远非如此简单。在这个修正中其实隐含功利主义的严重危机，也透露出密尔对功利主义的背离。因为把快乐进行质的区分，将会造成这样一个结果：哪些快乐高于另一些快乐，在价值多元的时代的里将是一个见仁见智的问题，从而，幸福总量的比较将丧失效力。我们假设全世界只有一个人持有某种意见，而其他所有人都反对这种意见，压制这个人的言论给如此多的人造就的快乐总量肯定是大于它造成的痛苦量的，所以如果按照边沁意义上的功利主义的原则来说，压制这个人的言论就是正当的，就是善的；可是密尔的答案正好与此相反[4]，而且密尔坚持认为自己是以功利主义在证明，秘密正在于他对快乐的质的划分。[5]可是我们可以看到，这种划分使功利主义成为一种诡辩性的理论框架，事实上丧失了其理论解释力，它不仅没有解决对于功利主义第一原则的质疑，反而是背离了功利主义。[6]　　

密尔在事实上背离功利主义，其实隐含的是功利主义第一原则的漏洞，透露出把快乐等同于善这样一种价值预设的局限。作为现代社会伦理的一个核心原则，这样一种预设是纯粹的基于现实的、后果的考虑，纯粹基于人类经验理性的价值观念，它对于超越于人类的，超越于物质的，超越于外在世界的东西考虑不够，重视不够，对于人的内在的精神，对于人的精神上的、道德上的内在的自主性，肯定不够。在一定意义上，它会促进人类为客观世界、现实世界、物质世界所拘役，它会促使人在精神上的矮化、浅俗化，它会催化人生意义的虚无化，这是“人为形役”，这是另一种不自由。这种不自由区别于古典自由主义所关切的政治不自由，这是一种浪漫主义意义上的意志自由。　　

正是在这样的意义上，鲁迅早年的《文化偏至论》可以被看作是一篇反思现代性的重要文献。他提说：“事若尽于物质矣，而物质果品尽人生之本也耶？平意思之，必不然矣。”[7]不仅如此，把物质生活看作人类生活的全部，把物质看作万能，会“逸个人之情意，使独创之力，归于槁桔”[8]。他进一步描述道：　　

不知纵令物质文明，即现实生活之大本，而崇奉逾度，倾向偏趋，外此诸端，悉弃置而不顾，则按其究竟，必将缘偏颇之恶因，失文明之神旨，先以消耗，终以灭亡，历世精神，不百年而具尽矣。递夫十九世纪后叶，而其弊果益昭，诸凡事物，无不质化，灵明日以亏蚀，旨趣流于平庸，人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其内，取其质，遗其神，林林众生，物欲来蔽，社会憔悴，进步以停，于是一切诈伪罪恶，蔑弗乘之而萌，使性灵之光，愈益就于黯淡：十九世纪文明一面之通弊，盖如此矣。[9]　　

对这样一种现代性的人生观的反动，来自于德国浪漫主义传统的意志自由。他们高扬个人自由意志，彰显个人主观精神。鲁迅正是借助尼采等人的这个传统来尊重个性，张扬精神。他担心的是“人为形役”，担心人的精神性灵为汹涌的物欲所掩，担心人类的主体性为客观的物质世界所吞噬。这种担心与史华慈晚年的忧虑甚为相似。　　

在这里，我们看到一种内在紧张，对于现代性，他既有向往，又有警惕。一方面，他处在需要救亡图存的近代中国，另一方面，他又着意于对抗现代性的弊端。这两者的结合，使鲁迅寻找出路的方向与近代中国主流思想大不一样。要救亡图存就要建立一个现代化的发达国家，而要建立一个现代化的发达国家，就要吸纳西方的科学，以物质救国，这是近代中国思想的一个主流。鲁迅虽然也主张要救亡图存就要建立一个现代化国家，可是他对于物质救国的道路颇有不满，他主张“角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举”，他认为“人既发扬踔厉矣，则邦国亦以兴起”。具体而言，“立人”的途径则是“掊物质而张灵明，任个人而排众数”。[10]　　

但是，我以为“掊物质而张灵明，任个人而排众数”这二者放在一起有一种内在的紧张。“掊物质而张灵明”是对现代性的反思，是对现代性的人生观的反思，而“任个人而排众数”则是对于神权、君权、社会统制的抵制。两个方面的对立面不同，所争取的“自由”（个人主体性）也不同，“掊物质而张灵明”针对的是物质主义，张扬的是精神自由；“任个人而排众数”针对的是人为干预，追求的是个人免于外人干涉的消极自由。欧洲争取个人主体性的两个阶段在鲁迅这里浓缩成平列的两个方向，呈左右开弓的架势。而如果我们回到文章的开头，会看到个人主体性的张扬与科学的发达有密切的关联，而物质主义又与科学发达有内在的关联。也许可以说，我们无法既要个人主体性的张扬，又拒绝物质主义的来临，尽管我们不愿意刚从一个陷阱走出来，就立即又掉进另一个陷阱，可是我担心的是，这两个陷阱之间有一条逻辑的通道，我们只要从这个陷阱里走出来，必然要掉进另一个陷阱。但愿，这只是我们的杞人忧天。