傅斯年:人生问题发端

傅斯年:人生问题发端作者：关鸿　魏平出版缘起
 
    中国几千年悠久的学术文化传统曾孕育了一代又一代学者，特别是时光进入20世纪，
在中西方文化冲撞与交融的大背景下，更是涌现了一批学贯中西的大学者，他们才思横
溢、学识渊博、治学严谨，在各自的研究领域建树颇丰，从而又大大丰富了中国学术文
化传统，使之独立于世界学术之林。然而，由于种种原因，在这批大学者中，有一部分
人长期侨居海外，造成大陆读者对他们的研究成果、治学生涯及本人的学养、处世了解
甚少。为此，我社决定推出“海外学者文丛”。诚然，我们并不赞同其中一些学者对中
国政治的某些态度及本丛书中的部分学术观点，但这并不影响我们对他们的学术文化成
就的认同。唯其如此，作为了解和研究中国20世纪学术文化状况和学者风貌的一种补充，
本丛书自有独特的出版价值。鉴于大陆在当今语法体系等方面与海外的习惯有些不同，
因此，在编辑过程中作了少量删节，特此说明。
    　　　　　　                                  学林出版社
    　　　　　　　                                1997年1月
 
 
     
 
人生问题发端
卷首语
 
    曾在新文化运动和五四运动中叱咤风云的傅斯年是我国现代史上著名的学者和社会
活动家，长时期来在大陆默默无闻、也不为学界所知是有所缺憾的。
    傅斯年在北大读书时即与罗家伦等创办《新潮》社、出版《新潮》杂志鼓吹科学与
民主，响应文学革新，提倡白话文，因而名噪一时。五四运动爆发，他作为学生领袖之
一，扛着大旗游行，火烧赵家楼，痛打卖国贼。
    此后，他去英国和德国留学，寻求振兴中华学术的道路。归国后，在广州中山大学
任文学院长兼国文、史学两系主任，创办了历史语言研究所，延揽许多著名学者入所，
也培养了一批青年学人。他学识渊博精深，在古史研究和文献整理方面独树一帜。尤其
对殷墟的发掘，更是一个不可磨灭的学术贡献。
    他是个热烈的爱国者。“九一八”事变后，日本军国主义侵占我东北地区，叫嚷
“满蒙古历史上非中国领土”。他义愤填膺，联络几位学者撰写东北历史，驳斥这一无
耻谰言。日本投降，他欣喜若狂，象年轻人一样跑到街上喝酒，挑着帽子乱舞，逢人抱
拳相贺，结果连手杖和帽子都丢了。
    他性情豪爽，锋芒毕露，仗义执言，嫉恶如仇。抗战时期，他先后对两任行政院长
孔祥熙和宋子文的腐败无能加以揭露抨击，或在参政会上公开质询，或在报上著文声讨，
迫使他们相继辞职下台。孔、宋是蒋介石的姻亲，蒋委以重任，他居然敢于开火，这种
奋不顾身敢作敢为的精神和魄力，使朝野人士为之钦佩，推崇他为“傅大炮”。他写信
给胡适解释他的所为是：“既为读书人，则读圣贤书，所学何事”，认为自己的行为是
“身分无惭于前贤典型”。
    他几次拒绝到国民党政府去做官，宁肯以在野之身，以学者的身份，“参政而不从
政”，保持自己的独立性和批评政府的自由。
    本书的文章选自《傅斯年全集》。
    　　　　　　　　　　　                        编者
    　　　　　　　　　                            1997年1月
 
     
 
人生问题发端
 
    人生问题是个大题目！是个再大没有的题目！照我现在的学问思想而论，决不敢贸
贸然解决他。但是这个问题，却不能放在将来解决；因为若不曾解决了他，一切思想，
一切行事，都觉得没有着落似的。所以不揣鄙陋，勉强把我近来所见，写了出来，作为
我的人生观。还要请看的人共同理会这个意思，大家讨论，求出个确切精密的结束；我
这篇文章，不过算一种提议罢了。所以题目就叫做人生问题发端。
    一年以来，我有件最感苦痛的事情：就是每逢和人辩论的时候，有许多话说不出来
——对着那种人说不出来；——就是说出来了，他依然不管我说，专说他的，我依然不
管他说，专说我的，弄来弄去，总是打不清的官司。我既然感着痛苦，就要想出条可以
接近的办法；又从这里想到现在所以不能接近的原因。照我考求所得，有两件事是根本
问题——是一切问题的根本，是使我们所以为我们，他们所以为他们，使他们不能为我
们，我们不能为他们的原动力：第一、是思想式的不同。第二、是人生观念的不同。这
两件既然绝然不同，一切事项，都没接近的机缘了。就思想而论，“凡事应当拿是非当
标准，不当拿时代当标准”；他们说，“从古所有，乌可议废者。”就人生而论，我们
说，“凡人总当时时刻刻，拿公众的长久幸福，当做解决一切的根本”；他们说，“无
念百年，快意今日。”这样的相左，那能够有接近的一天？要是还想使他同我接近，只
有把我这根本观念，去化他的根本观念；如若化不来，只好作为罢论；如若化得来，那
么就有公同依据的标准了，一切事项，可以“迎刃而解”了。什么“文学的革命”，
“伦理的革命”，“社会的革命”，……虽然是时势所迫，不能自已；然而竟有许多人
不肯过来领会的。我们姑且不必请他领会，还请他“少安勿躁”，同我们讨论这根本问
题。
    这根本问题是两个互相独立的吗？我答道，不但不能说互相独立，简直可以说是一
个问题：是一个问题的两面。有这样特殊的思想式，就有这样特殊的人生观，有那样特
殊的人生观，就有那样特殊的思想式，两件事竟断不出先后，并且分不出彼此。要是把
这两题作为一体，往深奥处研究去，差不多就遮盖了哲学的全部。但是这样研究，作者
浅陋，还办不到；而且实际上也没大意思，不如就形质上分作两题，各自讨论。所有思
想式一题，等在本志第三号上讨论去。现在把人生观念一题，提出来作个议案罢。
一
    我们中国人在这里谈论人生问题，若果不管西洋人研究到什么地步，可就要枉费上
许多精神，而且未必能切近真义。因为人生的各种观念，许多被人家研究过了，尽不必
一条一条的寻根澈底；径自把他的成功或失败，作为借鉴，就方便多着了。所以我在评
论中国各派人生观念以前，先把西洋人生观念里的各种潮流，约略说说。一章短文里头，
原不能说到详细，不过举出大纲领罢了。
    LudwigFeuerbach说：“我最初所想的是上帝，后来是理，最后是人。”这句话说的
很妙，竟可拿来代表近代人生观念的变化。起先是把上帝的道理，解释人生问题。后来
觉着没有凭据，讲不通了，转到理上去。然而理这件东西，“探之茫茫，索之冥冥”，
被Intellec－tualists和其他的ClassicalPhilosophers讲得翻江倒海，终是靠不着边涯。
于是乎又变一次，同时受了科学发达的感化，转到人身上去。就是拿着人的自然，解释
人生观念；简捷说罢，拿人生解释人生，拿人生的结果解释人生的真义。从此一切左道
的人生观念，和许多放荡的空议论，全失了根据了。我们考索人生问题，不可不理会这
层最精最新的道理。
    人对于自身透彻的觉悟，总当说自达尔文发刊他的《物种由来》和《人所从出》两
部书起。这两部书虽然没有哲学上的地位，但是人和自然界生物界的关系——就是人的
外周，说明白了。到了斯宾塞把孔德所提出的社会学，研究得有了头绪，更把生物学的
原理，应用到社会人生上去；于是乎人和人的关系，又明白个大概。后来心理学又极发
达，所有“组织”（Structural）“机能”（Functional“行为”（Behavioristic）各
学派，都有极深的研究；人的自身的内部，又晓得了。这三种科学——生物学，社会学，
心理学——都是发明人之所以为人的。生物学家主张的总是“进化论”（Evolutionism），
从此一转，就成了“实际主义”（Pragmatism）。法国出产的“进化论”（EvolutionC
reatrice）也是从进化论转来。什么LifeUrge和LifeSpirit虽然一个说科学解释不了，
一个更近于宗教，然而总是受了进化论的影响，并且可以说是进化论的各面。这并不是
我专用比傅的手段，硬把不相干的，合在一起，其实各派的思想，虽是“分流”，毕竟
“同源”。所以B．Russell在他的ScientificMethodinPhilosophy里，竟把这些派别归
为一题，叫做进化论派。
    Eucken在他的KnowledgeandLife里，也常合在一起批评去。我把他合在一起的缘故，
是因为都是现代思潮一体的各面，都是就人论人，发明人之所以为人，都不是就“非人”
论人。我们受了这种思潮的教训，当然要拿人生解决人生问题了。
    但是现在为说明之便，却不能合拢一起讲下去，只得稍稍分析。论到小节，竟是一
人一样；论大体，却可作为两大宗；第一、是生物学派；第二、是实际主义派。现在不
便详细讲解他，姑且举出他们两派供给于人生观念最要的事实罢了。
    生物学派，拿自然界做根据，解释人生。他所供给人生观念最切要的，约有以下各
条：
    （一）使人觉得他在自然界中的位置，因而晓得以己身顺应自然界。
    （二）古时候的“万物主恒”之说，没法存在了。晓得各种事物，都是随时变化的，
晓得人生也在“迁化之流”（AStreamofBecoming）里头可就同大梦初醒一般，勉力前进。
许多可能性（Possibilities）、许多潜伏力（Potentialities），不知不觉发泻出来。
现在人类一日的进步，赛过中世纪的一年，都为着人人自觉着这个，所以能这样。
    （三）古时哲学家对于人生动作，多半立于旁观批评的地位，没有探本追源，而且
鼓励动作的。自从“生存竞争”发明以后，又有了“生存竞争”的别面——“互助”，
一正一反，极可以鼓励人生的动作。这个原理仿佛对人生说道“你的第一要义就是努力”。
    （四）古时哲学家的人生观念，有时基于形上学，尽可以任意说去，全没着落，生
物学派把这些虚物丢掉，拿着人的地位一条发明，尽够弃掉各种“意界”的代价而有余。
从此思想中所谓“想象的优胜与独立”（ImaginarySuperiorityandIndependence）不能
存在，总须拿人生解释人生问题。这样一转移间，思想的观念变了，人生的观念变了。
因为思想从空洞的地方转到人生上，人生的范围内事，多半被思想揭开盖了。
    （五）看见人类所由来的历史是那样，就可断定人类所向往的形迹必定也是那样。
所以有了尼采的“超人”观（UeberAmensch）。尼采的话，虽然说的太过度了；但是人
类不止于现在的景况，却是天经地义。从此知道天地之间，是“虚而不屈，动而愈出”。
人生的真义，就在乎力求这个“更多”，永不把“更多”当作“最多”。
    以上都是生物学派所供给的。但是专把生物学解释人生，总不免太偏机械的意味。
斯宾塞也曾自己觉得他的生活界说不切事实，说：“生活的大部分，不是生理化学的名
词能够表现的。”所以从生物学派更进一层，就是实际主义的说话。现在把这主义给人
生观念最要紧的道理，写在下面：
    （一）生物学派的人生观念，是机械的，实际主义的人生观念是创造的。
    （二）詹姆斯说，“精神主义的各种，总给人以可期之希望，物质主义却引入到失
望的海里去”（James，Pragmatismp．108）。生物学派的主张虽然叫人努力，但是极不
努力的道理，也可凭藉着生物学家的议论而行。实际学派感觉着这个，把“软性”人和
“硬性”人两派哲学外表的相左揭破了，事实上联成一个；一边就人性讲得透彻，不像
理想家的不着边涯；一方说“道德生活是精神的，精神是创造的”（GreativcIntelli－
genceP．408），不像生物学派讲得全由“外铄”。这类的人生观念，是科学哲学的集粹，
是昌明时期的理想思潮，和19世纪物质思潮的混合品，是在现代的科学，社会生活，哲
学各问题之下，必生的结果。
    （三）古时哲学家总是拿宇宙观念解释人生问题，总不能很切题了；生物学家也是
拿生物原理解释人生问题，每每把人生讲得卑卑的很。实际主义却拿着人生观念，解释
一切问题；只认定有一个实体——就是人生，不认定有唯一的实体——就是超于人生。
所有我们可以知，应当知，以为要紧，应当以为要紧的，都是和人生有关，或者是人生
的需要。供给人生的发达与成功的，是有用，有用就是真；损害人生的发达与成功的是
无用（包括有害），无用就是假。这样抬高人生观念的位置，不特许多空泛的人生观念，
一括而清，就是生物学派只晓得人生的周围，不晓得人生的内心的人生观念，也嫌不尽
了。所以我们可以说实际主义是生物学派进一层的，是联合着生物学派，发明人之所以
为人的。
    （四）既然发明人生是制定思想上道德上一切标准的原料，就可以拿人生的福利
（Welfare）和人生的效用（Effects）去解决人生问题。从此人生的意义，脱离了失望，
到了希望无穷的海；脱离了“一曲”，到了普通的境界；脱离了“常灭”，到了永存的
地位。
    照这看来，拿人生解释人生，是现在思想潮流的趋势。我们在这里研究人生问题，
当然不能离开这条道路呵！
二
    然而中国现在最占势力的人生观念，和历史上最占势力的人生学说，多半不是就人
生解释人生，总是拿“非人生”破坏人生。何以有这样多的“左道”人生观念呢？我想
中国历来是个乱国，乱国的人，不容觉悟出人生真义。姑且举出几条驳驳他。
    第一是达生观。这种人生观，在历史上和现在，都极有势力。发挥这个道理的人，
当然以庄周做代表；阮籍的《大人先生传》和《达庄论》，也是这道理。这一派大要的
意思，总是要“齐死生，同去就”；并且以为善恶是平等的，智愚是一样的：看着人生，
不过是一切物质的集合，随时变化，没有不灭的精神；所以尧舜桀纣都没差别，“死则
腐骨”。照这样人生观念去行，必定造出与世浮沉的人类。既然不分善恶，所以没有不
屈的精神；既然没有将来的希望，所以不主张进化；既然以为好不好都是一样，所以改
不好以为好只是多事；既然只见得人生外面变化，不见人生里面，永远不变，所以看得
人生太没价值了。照效果而论，这种达生观已经这样可怕，若果合于真理，尚有可说，
无如拿真理解他，他并没立足之地。凡立一种理论，总要应付各种实事，但凡有一处讲
不通，这理论就不能成立。我们是人：人有喜、有怒，有若干的情绪，有特殊的情操，
有意志，有希望；拿这种达生观去应付，一定应付不下的。因为达生观忽略人性，所以
处处讲不通了。达生观竟可以说是一种“非人性的人生观”。就以阮籍个人而论，总应
该实行这达生观了；但是《晋书》本传里说，“籍子浑……有父风，少慕通达，不饰小
节，籍谓曰，‘仲容已豫吾此流，汝不得复尔。’”照这样看，阮籍竟不能实行下去。
他爱他儿子，他不愿意他儿子学他，可见他这道理是不普遍的；不普遍的道理是不能存
在的道理；然而大说特说，真是自欺。还有一层，照这达生观的道理而论，善恶是一样，
一切是平等了；那么“大人先生”好，“裈中群虱”不好；达生的好，不达生的不好呢？
既然“一往平等”了，没有是非了，只好“无言”；然而偏来非那些，是这些，骂那些，
赞这些，真是自陷。总而言之，解释人生真义，必须拿人性解去，必须把人性研究透彻，
然后用来解释。如若不然，总是不遮盖事实的空想了。至于达生观所以在中国流行，也
有几条缘故。第一、中国人是只见物质不想精神的。第二、中国人缺乏科学观念，所以
这样在科学上讲不通的人生观念，却可以在中国行得通。第三、这是最要紧的原故——
中国的政治，永远是昏乱；在昏乱政治之下，并没有人生的乐趣，所以人生的究竟，不
可得见。忽然起了反动就有了达生观了。
    第二是出世观。出世的人生观有两种：一、肉体的出世。二、精神的出世。前者是
隐遁一流人，后者是一种印度思想。中国历史上最多隐士，都是专制政治的反响，专制
政治最能消灭个性；尽有许多有独立思想的人，不肯甘心忍受，没法子办，只有“遁世
不见知而不悔”。什么“贤者避世，其次避地”啊！都是在昏乱时候。有时太平时代，
也出隐士，看来似乎可怪；其实也是为着社会里政治里不能相容，然后自己走开。这样
本不是一种主义。在实行隐遁的人，也并不希望大家从他。所以有这样情形，尽可说是
在一种特殊境况之下，发生来的一种特殊变态；我们大可置而不论了。至于那一种印度
思想，惑人却是不少。他们以为人生只有罪恶，只有苦痛，所以要超脱人生。揣想他的
意旨并不是反对人生，原不过反对苦痛，但是因为人生只有苦痛，所以要破坏人生。照
现在文化社会的情形而论，人生只有苦痛一句话，说不通了：更加上近代科学哲学的证
明，超脱人生的幸福，是不可求的。什么“涅槃”（Nirvana）一种东西，是幻想来的。
这也是在印度乱国里应有的一种思想，也是受特殊变态的支配，也是拿“非人”论人；
不能解释人生的真义。
    第三是物质主义。中国人物质主义的人生观，最可痛恨。弄得中国人到了这步田地，
都是被了他的害。这种主义在中国最占势力，也有个道理。中国从古是专制政治，因而
从古以来，这种主义最发达。专制政治，原不许人有精神上的见解，更教导人专在物质
上用工夫。弄到现在，中国一般的人，只会吃，只会穿，只要吃好的，只要穿好的，只
要住好的，只知求快乐，只知纵淫欲……。离开物质的东西，一点也觉不着；什么精神
上的休养，奋发，苦痛，快乐，希望……永不会想到。这样不仅卑下不堪，简直可以说
蠢的和猪狗一样。一切罪恶，都从不管精神上的快乐起来；所以不管精神上的快乐，都
因为仅仅知道有物质。这种观念，在哲学上并没有丝毫地位，原不值得一驳。我们只要
想几千年前人类要是只有这种观念，必定没有我们了，我们要是只有这种观念，必定没
有后人了。可见这观念和人生势不两立：那么当然不能拿他解释人生了。
    第四是遗传的伦理观念。有人说，道德为人而生，也有人说，人为道德而生。后一
层道理，已经是难讲得很；纵然假定人为道德而生，也应当为现在的、真实的道德而生；
不应当是为已死的虚矫的道德而生。在现在中国最占势力的人生观念，是遗传的伦理主
义。他以为人为道德而生——为圣人制定的道德而生，不许有我，不许我对于遗传下来
道德的条文有疑惑。硬拿着全没灵气的人生信条，当作裁判人生的一切标准。中国人多
半是为我主义，这却是无我论。何以无我呢？因为有了道德，就无我了；有了道德上指
明的“君”
    “父”，就无我了，有了制定道德的圣人，就无我了。这道理竟是根本不承认有人
生的，他的讲不通，也不必多说了。
    这四种都是中国流行的“左道”人生观念。有人问我，何以这几样都算做“左道”？
我答道，“因为他们都不是拿人生解释人生问题，都是拿‘非人生’破坏人生，都是拿
个人的幻想，或一时压迫出来的变态，误当做人生究竟。”其余的“左道”观念，尚是
很多，一篇文章里不能一一说到，只要把“就人生论人生”一条道理当做标准不难断定
他的是非了。
三
    既然“左道”的人生观念，都是离开人生说人生，我们“不左道”的人生观念，当
然要不离开人生说人生了。但是不离开人生说人生——就人生的性质和效果，断定人生
的真义——却也不是容易的事。想这样办必须考究以下各条事实：
    （一）人在生物学上的性质——就是人在自然界的位置。
    （二）人在心理学上的性质——就是人的组织、机能、行为、意志各方面的性质。
    （三）人在社会学上的性质——这是人和人、个人和社会相互的关系。
    （四）人类将来的福利，和求得的方法。
    （五）生活永存的道理（TheImmortalitiyofLife）。（我这里说生活永存，万万不
要误会。我是说“生活的效果（EfAfects）”永存，“社会的生活”永存，不是说“个
人的生活的本身”永存。）
    照这五条研究详细，不是我这“发端”的文章应有的事。况且我学问很浅，也不配
仔细述说这些。所以要做这篇文章的缘故，原不过提出这人生问题，请大家注意；请大
家去掉“左道”，照正道想法去解决他；并不敢说我已经把他圆满解决了。但是人人都
有自己的哲学，上至大总统，下至叫化子，都有他的人生哲学，我对于人生，不能没有
一番见解；这见解现在却切切实实相信得过，也把他写了出来，请大家想想罢。
    人生观念应当是：
    为公众的福利自由发展个人。（我现在做文，常觉着中国语宣达意思，有时不很亲
切。在这里也觉这样。我把对应的英文，写出来吧。“Thefreedevelopmentoftheindiv
idualsfortheCommonWelfare．”）
四
    我这条人生的观念，看来好像很粗，考究起来实在是就人生论人生，有许多层话可
说。怎样叫做自由发展个人？就是充量发挥己身潜蓄的能力，却不遵照固定的线路。怎
样叫做公众的福利？就是大家皆有的一份，而且是公共求得的福利。为什么要为公众的
福利？就是因为个人的思想行动，没有一件不受社会的影响，并且社会是永远不消灭的。
怎样能实行了这个人生观念？就是努力。这话不过略说一两面；我这人生观念，决不是
两三行文章，可以讲圆满了的。但是多说了看的人要讨厌了，姑且抛开理论，把伪《列
子·汤问》里一段寓言，取来形容这道理吧。
    太行王屋二山，方七百里，高万仞，本在冀州之南，河阳之北。
    北山愚公者，年且九十，面山而居。惩山北之塞，出入之迂也，聚室而谋，曰：
“吾与汝毕力平险。指通豫南，达于汉阴，可乎？”杂然相许。
    其妻献疑曰：“以君之力，曾不能损魁阜之丘，如大山王屋何？且焉置土石？”
    杂曰：“投诸渤海之尾，隐土之北。”
    遂率子孙，荷担者三夫，叩石、垦壤，箕畚运于渤海之尾。邻人京城氏之孀妻，有
遗男，始龁，跳往助之。寒暑易节，始一返焉。
    河曲智叟笑而止之曰：“甚矣，汝之不慧！以残年余力，曾不能毁山之一毛，其如
土石何？”
    北山愚公长息曰：“汝心之固，固不可彻，曾不若孀妻弱子。虽我之死，其子存焉。
子生孙，孙又生子，子又有子，子又有孙，子子孙孙无穷匮也，而山不加增，何苦而不
为乎！”河曲智叟无以应。
    操蛇之神闻之，惧其不已也，告之于帝。帝感其诚，命夸娥氏二子负二山，一厝朔
东，一厝雍南。自此冀之南，汉之阴，无陇断焉。
    这段小说把努力、为公两层意思，形容得极明白了，“子子孙孙，无穷匮也，而山
不加增，何苦而不为乎”一句话，尤其好。我们可以从这里透彻的悟到，人类的文化和
福利，是一层一层堆积来的，群众是不灭的，不灭的群众力量，可以战胜一切自然界的。
末一节话虽荒唐，意思乃是说明努力的报酬。但能群众永远努力做去，没有不“事竟成”
的。我们想象人生，总应当遵从愚公的精神。我的人生观念就是“愚公移山论”。简截
说罢，人类的进化，恰合了愚公的办法。人类所以能据有现在的文化和福利，都因为从
古以来的人类，不知不觉的慢慢移山上的石头土块；人类不灭，因而渐渐平下去了。然
则愚公的移山论，竟是合于人生的真义，断断乎无可疑了。
    这篇文章，并没说到仔细。仔细的地方，我还要研究去，奉劝大家都研究去。研究
有得再谈罢。
    ——选自《新潮》第一卷第一号（1919年1月1日北京出版）。
 
     
 
人生问题发端
心气薄弱之中国人
 
    当年顾宁人先生曾有句道理极确、形容极妙的话，说“南方之学者，‘群居终日，
言不及义’，北方之学者，‘饱食终日，无所用心’。”到了现在，已经二百多年了，
这评语仍然是活泼泼的。
    我也从《论语》上，找到一句话，可以说是现在一般士流里的刻骨的病，各地方人
多半都如此——仔细考究起来，文化开明的地方尤其利害——就是：“好行小慧。”
    什么是大慧，什么是真聪明，本来是句很难解决的话。照最粗浅的道理说，聪明是
一种能力，用来作深邃的、精密的、正确的判断，而又含有一种能力，使这判断“见诸
行事”。并不是外表的涂饰，并不是似是而非的伎俩。
    但是现在中国士流里的现象是怎样？一般的人，只讲究外表的涂饰，只讲究似是而
非的伎俩。论到做事，最关切的是应酬。论到求学，最崇尚的是目录的学问，没道理的
议论，油滑的文词。“圆通”，“漂亮”，“干才”，……一切名词，是大家心里最羡
慕的，时时刻刻想学的。他只会“弄鬼”，不知道用他的人性。他觉着天地间一切事情，
都可以“弄鬼”得来。只管目前，不管永远；只要敷衍，不问正当解决办法；只要外面
光，不要里面实在。到处用偏锋的笔法；到处用浅薄的手段。
    本来缺乏作正确判断的能力，又不肯自居于不聪明之列，专作质直的事情，自然要
借重“小慧”了。觉得“小慧”可以应付天地间一切事情，无须真聪明，就成了“小慧
主义”了。世上所谓聪明人，一百个中，差不多有九十九个是似聪明。似聪明就是“小
慧”。惟其似聪明而不是聪明，更不如不聪明的无害了。
    何以中国人这样“好行小慧”呢？我自己回答道，“小慧”是心气薄弱的现象；一
群人好行小慧，是这群人心气薄弱的证据。中国人心气薄弱，所以“好行小慧”；就他
这“好行小慧”，更可断定他心气薄弱。现在世界上进步的事业，那一件不是一日千里！
那一件不用真聪明！真毅力！那一件是小慧对付得来的！——可叹这心气薄弱的中国人！
    人总要有主义的；没主义，便东风来了西倒，西风来了东倒，南风来了北倒，北风
来了南倒。
    没主义的不是人，因为人总应有主义的，只有石头，土块，草，木，禽兽，半兽的
野蛮人，是没灵性，因而没主义的。没主义的人不能做事。做一桩事，总要定个目的，
有个达这目的的路径。没主义的人，已是随风倒，任水飘，如何定这目的？如何找这路
径？既没有独立的身格，自然没有独立的事业了。
    没主义的人，不配发议论。议论是非，判断取舍，总要照个标准。主义就是他的标
准。去掉主义，什么做他的标准？
    既然没有独立的心思，自然没有独立的见解了。
    我有几个问题要问大家：
    （1）中国的政治有主义吗？
    （2）中国一次一次的革命，是有主义的革命吗？
    （3）中国的政党是有主义的吗？
    （4）中国人有主义的有多少？
    （5）中国人一切的新组织，新结合，有主义的有多少？
    任凭他是什么主义，只要有主义，就比没主义好。就是他的主义是辜汤生梁巨川张
勋……都可以，总比见风倒的好。中国人所以这样没主义，仍然是心气薄弱的缘故。可
叹这心气薄弱的中国人！
    ——选自《新潮》第一卷第一号（1919年1月1日北京出版）。
 
     
 
人生问题发端
中国狗和中国人
 
    有一天，我见着一位北京警犬学校的人，问他道，“你们训练的狗，单是外国种呢；
或是也有中国狗？”他答道，“单是外国种的狗。中国狗也很聪明；他的嗅觉有时竟比
外国狗还要灵敏，不过太不专心了。教他去探一件事，他每每在半路上，碰着母狗，或
者一群狗打架，或者争食物的时候，把他的使命丢开了。所以教不成材。”
    我听了这一番话，很有点感触，何以中国狗这样的像中国人呢？不是不聪明，只是
缺乏责任心——他俩一样。中国人“小时了了”的很多，大了，几乎人人要沉沦。留学
在国外的成绩颇不恶——胡适之先生说，只有犹太人在美国大学的成绩最好，其次便是
中国学生，至于真美国人，远不如这两种民族——然而一经回国，所学的都向爪哇国去
了：大约也是遇着了母狗，或者加入一群狗打架，或者争食物，所以就把已经觉悟的使
命丢掉了。
    中国狗和中国人同生在一个地带，一个社会以内，因为受一样环境的支配，和西洋
的狗和人比起来，自必有人狗一致的中国派的趋向。和狗有同样的趋向，并不是可羞的
事；所不得了者，这趋向偏偏是无责任心。
    我以为中国人的无责任心，真要算达于极点了。单独的行动，百人中有九十九个是
卑鄙的。为什么呢？卑鄙可以满足他自身肉体的快乐——他只对这个负责任——至于卑
鄙而发生的许多恶影响，反正他以为在别人身上，他是对于自己以外的不负责任的，所
以不顾了。团体的行动，百人中有九十九是过度的。斗狠起来过度；求的目的便在度之
外，手段更是过度的。这可就中国历年的政争证明。为什么要这样呢？他以为虽过度了，
于他自己无害；成功了他可抢得很多的一份，失败了人人分一份，他所分的一份也不比
别人多，所以不择手段。一人得，或一团体得，而国家失的事，屡屡的见。现在“鱼行”
当道固不必说了，就是前几年也有若干溢出轨道的事：若国会的解散，六年临时参议院
的召集，等等，都是以一团体的利害做前提，而把国家的根本组织打散。我很觉得中国
人没有民族的责任心——这就是不怕亡国灭种。我又觉得中国人没有事业的责任心——
所以成就的事业极少；没有私立的学校，公立的学校也多半是等于官署；没有有力的工
厂；没有不磨的言论机关。一时要做事业，不过预备他“交游攘臂的媒介物：一旦求得
善价，还是沽出去罢！”
    中国人所以到了这个地步，不能不说是受历史的支配。专制之下，自然无责任可负；
久而久之，自然成遗传性，中国狗所以如此，也是遗传性。中国狗满街走是没有“生活”
的。西洋狗是猎物种，当年的日耳曼人就极爱狗，常教狗做事，不专教他跑街，所以责
任心不曾忘了。中国人在专制之下，所以才是散沙。西洋人在当年的贵族时代，中流阶
级也还有组织，有组织便有生活，有生活便有责任心。中国人没有责任心，也便没有生
活；不负责任的活着，自然没有活着的生趣。
    我总觉得中国人的民族是灰色的，前途希望很难说。自五四运动以后，我才觉得改
造的基本的萌芽露出了。若说这五四运动单是爱国运动，我便不赞一词了：我对这五四
运动所以重视的，为他的出发点是直接行动，是唤起公众责任心的运动。我是绝不主张
国家主义的人；然而人类生活的发挥，全以责任心为基石；所以五四运动自是今后偌大
的一个平民运动的最先一步。
    不过这一线光明也很容易烟消云散；若不把“社会性”用心的培植一番——就是使
责任心成习惯——恐怕仍是个不熟而落的果子。
    前清末年的改造运动，无论他革命也罢，立宪也罢，总有坚苦不拔、蓬蓬勃勃的气
象，总算对于民族责任心有透彻的觉悟。民国元二年间更是朝气瞳瞳。然而一经袁世凯
的狂风暴雨，全国人的兽性大发作。官僚武人在那里趁火打劫，青年人便预备着趁火打
劫。所以我以为中国人的觉悟还算容易，最难的是把这觉悟维持着，发挥去。
    我们自己以为是有新思想的人，别人也说我们有新思想。我以为惭愧得很。我们生
理上，心理上，驮着二三千年的历史——为遗传性的缘故，又在“中国化”的灰色水里，
浸了二十多年，现在住着的，又是神堂，天天必得和庙祝周旋揖让。所以就境界上和习
惯上讲去，我们只可说是知道新思想可贵的人，并不是彻底的把新思想代替了旧思想的
人。我不曾见过一个能把新思想完全代替了旧思想的人。我们应常常自反，我们若生在
皇帝时代，能不能有一定不做官的决心？若生在科举时代，能不能一定不提考篮？能不
能有绝俗遗世的魄力？不要和好人比，单和阮嗣宗李卓吾袁子才一流败类比，我们有不
有他们那样敢于自用的魄力？我们并袁子才的不成才的魄力而亦没有，那么，后人看我
们，和我们看前人一样，我们现在觍颜自负的觉悟，不和当年提过考篮而不中秀才的人
发生一种“生不逢时”的感情一样么？有什么了不起呢？这感情能造出什么生活来呢？
    所以新思想不是即刻能贯彻了的，我们须得改造习惯。——选自《新青年》第六卷
第六号“随感录”（六七）”（1919年11月1日北京出版）。
 
     
 
人生问题发端
中国学术思想界之基本误谬
 
    三年以前，英国杂志名《十九世纪与其后》者，（TheNineAteenthCenturyandafte
r）载一推论东方民性之文，作者姓名与其标题，今俱不能记忆，末节厚非东方文明，印
吾心识上者，历久不灭。今举其词，大旨谓：
    东方学术，病痾生于根本；衡以亚利安人之文明，则前者为无机，后者为有机，前
者为收敛，后者为进化。质言之，东方学术，自其胎性上言之，不能充量发展。傥喀郎
（Chalons）之役，都尔（Tours）之军，条顿罗甸败北，匈奴或大食胜者，欧洲荣誉之
历史，将随罗马帝国以覆亡。东方强族，纂承统绪，断不能若日耳曼人仪型先民，与之
俱进。所谓近世文明者，永无望其出于亚细亚人之手；世间之上，更不能有优于希腊，
超于罗马之政化。故亚利安族战胜异族，文明之战胜野蛮也，适宜文明战胜不适文明也。
    迻录此言，以启斯篇。当日拘于情感，深愤其狂悖，及今思之，东方思想界病中根
本之说，昭信不诬。缩东方之范围，但就中国立论：西洋学术，何尝不多小误，要不如
中国之远离根本，弥漫皆是。在西洋谬义日就减削，伐谬义之真理，日兴不已；在中国
则因仍往贯，未见斩除，就令稍有斩除，新误谬又将代兴于无穷。可知中国学术，一切
误谬之上，必有基本误谬，为其创造者。凡一切误谬所由生成，实此基本误谬为之潜率，
而一切误谬不能日就减削，亦惟此基本误谬为之保持也。今欲起中国学术思想界于较高
之境，惟有先除此谬，然后认此基本误谬以生一切误谬，可以“神遇而不以目视”，欲
探西洋学术思想界之真域，亦惟有先除此谬，然后有以相容；不致隔越。欲知历来以及
现在中国学术思想界之状况何苦，亦惟有深察此弊之安在，然后得其实相也。
    至于此种误谬，果为何物，非作者之陋所能尽量举答。故就一时觉察所及，说谈数
端，与同趣者共商榷焉。
    一、中国学术，以学为单位者至少，以人为单位者转多，前者谓之科学，后者谓之
家学；家学者，所以学人，非所以学学也。历来号称学派者，无虑数百：其名其实，皆
以人为基本，绝少以学科之分别，而分宗派者。纵有以学科不同，而立宗派，犹是以人
为本，以学隶之，未尝以学为本，以人隶之。弟子之于师，私淑者之于前修，必尽其师
或前修之所学，求其具体。师所不学，弟子亦不学；师学数科，弟子亦学数科；师学文
学，则但就师所习之文学而学之，师外之文学不学也；师学玄学，则但就师所习之玄学
而学之，师外之玄学不学也。无论何种学派，数传之后，必至黯然寡色，枯槁以死；诚
以人为单位之学术，人存学举，人亡学息，万不能ae*衍发展，求其进步。学术所以能致
其深微者，端在分疆之清；分疆严明，然后造诣有独至。西洋近代学术，全以科学为单
位，苟中国人本其“学人”之心以习之，必若枘凿之不相容也。
    二、中国学人，不认个性之存在，而以为人奴隶为其神圣之天职。每当辩论之会，
辄引前代名家之言，以自矜重，以骇庸众，初不顾事理相违，言不相涉。西洋学术发展
至今日地位者，全在折衷于良心，胸中独制标准；而以妄信古人依附前修为思想界莫大
罪恶。中国历来学术思想界之主宰，概与此道相反，治理学则曰“纂承道统”，“辅翼
圣哲”，治文学则曰，“惧斯文之将坠，宣风声于不泯”，治朴学则曰，“功莫大于存
古”。是其所学之目的，全在理古，理古之外，更无取于开新；全在依人，依人之外，
更无许乎独断。于是陈陈相因，非非相衍，谬种流传，于今不沫。现于文学，则以仰纂
古人为归宿；现于哲学，则以保持道统为职业；现于伦理，则忠为君奴，孝为亲奴，节
为夫奴，亲亲为家族之奴。质而言之，中国学术思想界，不认有小己之存在，不许为个
性之发展，但为地下陈死之人多造送葬之“俑”，更广为招致孝子贤孙，勉以“无改于
父之道”。取物以譬之，犹之地下之隧宫，亦犹之地上之享庙，阴气森森，毫无生趣；
导人于此黑暗世界，欲其自放光明，讵可得耶？
    三、中国学人，不认时间之存在，不察形势之转移。每立一说，必谓行于百世，通
于古今。持论不同，望空而谈，思想不宜放之无涯之域。欲言之有当，思之由轨，理宜
深察四周之情形，详审时代之关系。与事实好合无间，亲切著明，然后免于漫汗之谈，
诏人而信己。故学说愈真实者，所施之范围愈狭，所合之时代愈短。中国学者，专以
“被之四海”“放之古今”为贵，殊不知世上不能有此类广被久延之学说，更不知为此
学说之人，导人浮浅，贻害无穷也。
    四、中国学人，每不解计学上分工原理（Divisionoflabour），“各思以其道易天
下”。殊类学术，皆一群之中，所不可少，交相为用，不容相非。自中国多数学人眼光
中观之，惟有己之所肆，卓尔高标，自余艺学，举无足采。宋儒谈伦理，清儒谈名物，
以范围言，则不相侵凌，以关系言，则交互为用：宜乎各作各事，不相议讥；而世之号
称汉学者，必斥宋学于学术之外，然后快意；为宋学者，反其道以待汉学；一若世上学
术，仅此一家，惟此一家可易天下者。分工之理不明，流毒无有纪涯。举其荦著者言之：
则学人心境，造成褊浅之量，不容殊己，贱视异学。庄子谓之“各思以其道易天下”究
之，天下终不可易，而学术从此支离。此一端也。其才气大者，不如生有涯而知无涯，
以为举天下之学术，皆吾分内所应知，“一事不知，以为深耻。”所学之范围愈广，所
肆之程度愈薄，求与日月合其明，其结果乃不能与爝火争光。清代学者，每有此妄作。
惠栋钱大昕诸人，造诣所及，诚不能泯灭；独其无书不读，无学不肄，真无意识之尤。
傥缩其范围，所发明者，必远倍于当日。此又一端也。凡此两者，一褊狭而一庞大，要
皆归于无当；不知分工之理，误之诚不浅也。
    五、中国学人，好谈致用，其结果乃至一无所用，学术之用，非必施于有政，然后
谓之用，凡所以博物广闻，利用成器，启迪智慧，熔陶德性，学术之真用存焉。中国学
人，每以此类之大用为无用，而别求其用于政治之中。举例言之，绎封建之理，评其
得失，固史学家当务之急，若求封建之行于后世，则谬妄矣。发明古音，亦文学界之要
举，若谓“圣人复起，必举今日之音反之醇古”，则不可通矣。历来所谓读书致用，每
多此类拘滞之谈。既强执不能用者而用之，其能用者，又无术以用之，亦终归于不能用。
盖汗漫之病，深入肌髓，一经论及致用之方，便不剀切，势必流入浮泛。他姑不论，但
就政学言之，政学固全在乎致用者。历来谈政之士，多为庞大之词，绝少切时之论；宋
之陈同甫叶水心，清之龚定盫魏默深，皆大言炎炎，凭空发抒，不问其果能见诸行事否
也。今日最不可忽者：第一、宜知学问之用，强半在见于行事，而施于有政者尤希；第
二、宜于致用之道，审之周详，勿复汗漫言之，变有用为无用也。
    六、凡治学术，必有用以为学之器；学之得失，惟器之良劣足赖。西洋近世学术，
发展至今日地步者，诚以逻辑家言，诣精致远，学术思想界为其率导，乃不流于左道也。
名家之学，中土绝少，魏晋以后，全无言者；即当晚周之世，名家当涂，造诣所及，远
不能比德于大秦，更无论于近世欧洲，中国学术思想界之沉沦，此其一大原因。举事实
以言之：墨家名学“本之于古者圣王之事”，引古人之言以为重，逻辑所不许者。墨子
立“辩”，意在信人，而间执反对者之口，故有取于此，立为“第一表”，用于辩论则
可，用于求真理之所在，真理或为往古所囿。魏晋以后，印度因明之学入中国，宜乎为
中国学术之助矣。然因明主恉，在护法，不在求知。所谓“世间相违”“自杀相违”者：
逻辑不以为非，而因明悬为厉禁。旧义不许自破，世间不许相违，执此以求新知识，讵
有得者？谈名学者，语焉不精，已至于此，若全不解名学之人，持论之无当，更无论矣。
余尝谓中国学者之言，联想多而思想少，想象多而实验少，比喻多而推理少。持论之时，
合于三段论法者绝鲜，出之于比喻者转繁。比喻之在中国，自成一种推理方式。如白
“天无二日，民无二王。”前辞为前提，后辞为结论。比喻乃其前提，心中所欲言乃其
结论。天之二日，与民之二王，有何关系；说者之心，欲明无二王，而又无术以证之。
遂取天之一日，以为譬况；一若民之所以无二王者，为天之无二日故也。此种“比代推
理”宜若不出于学者之口，而晚，周子家持论，每有似此者。孟子与告子辩“生之为性”，
代而取喻于“白羽”“白雪”之“白”，径执“白”之不为“白”，以断“生”之不为
“性”，此其曲折旋转，虽与“天无二日”之直下者不同，而其借成于比喻，并无二道。
操此术以为推理之具，终古与逻辑相违，学术思想，更从何道以求发展。后代论玄学者，
论文学者，论政治者，以至乎论艺术者，无不远离名学，任意牵合，词穷则断之以联想，
而词不可尽；续理则济之以比喻，而理无际涯。凡操觚之士，洋洋洒洒，动成数千言者，
皆应用此类全违名学之具，为其修学致思之术，以成其说，以立其身，以树其名。此真
所谓病痾生于心脾，厉气遍于骨髓者。形容其心识思想界，直一不合实际，不成系统，
汗漫支离，恍惙窈冥之浑沌体而已。
    七、吾又见中国学术思想界中，实有一种无形而有形之空洞间架，到处应用。在政
治上，固此空洞架子也；在学问上，犹此空洞架子也；在文章上，犹此空洞架子也；在
宗教上犹此空洞架子也；在艺术上犹此空洞架子也。于是千篇一面，一同而无不同；惟
其到处可合，故无处能切合也。此病所中，重形式而不管精神，有排场不顾实在；中国
人所想所行，皆此类矣。
    上来所说，中国学术思想界根本上受病诸端，乃一时感觉所及，率尔写出，未遑为
系统之研究，举一遗万，在所不免。然余有敢于自信者，则此类病痾，确为中国学术界
所具有，非余轻薄旧遗，醉心殊学，妄立恶名，以厚诬之者。余尤深察此种病魔之势力，
实足以主宰思想界，而主宰之结果，则贻害于无穷。余尝谥中国政治宗教学术文学以恶
号，闻者多怒其狂悖，就余良心裁判，虽不免措词稍激，要非全无所谓。请道其谥，兼
陈指其恉，则“教皇政治”、“方士宗教”、“阴阳学术”、“偈咒文学”是也。何谓
教皇政治？独夫高居于上，用神秘之幻术，自卫其身，而氓氓者流，还以神秘待之。政
治神秘，如一词然，不可分解，曾无揭迷发覆，破此神秘，任其称天而行，制人行为，
兼梏人心理，如教皇然。于是一治一乱，互为因果，相衍于无穷，历史黯然寡色。自秦
以还，二千年间，尽可缩为一日也。何谓方士宗教？中国宗教，原非一宗，然任执一派，
无不含有方士（即今之道士）浑沌支离恶浊之气。佛教来自外国，宜与方士不侔。学者
所谈，固远非道士之义；而中流以下，社会所信仰之佛教，无不与方士教义相辅，臭味
相杂。自普通社会观之，二教固无差别，但存名称之异；自学者断之，同为浑浑噩噩初
民之宗教，教义互窃互杂，由来已久。今为之总称，惟有谥为方士之宗教，庶几名实相
称也。何谓阴阳学术？中国历来谈学术者，多含神秘之用。阴阳消息之语，五行生克之
论，不绝于口。举其著者言之，郑玄为汉朝学术之代表，朱熹为宋朝学术之代表，郑氏
深受纬书之化，朱氏坚信邵雍之言，自吾党观之，谈学术至京焦虞氏易说，皇极经世，
潜虚诸书，可谓一文不值，全同梦呓。而历来学者，每于此大嚼不厌：哲学、伦理、政
治（如“五帝德”“三统循环”之说是）、文学（如曾氏古文四象是）及夫一切学术，
皆与五行家言，相为杂糅。于是堪舆星命之人，皆被学者儒士之号，而学者亦必用术士
之具，以成其学术，以文其浅陋，以自致于无声无臭之境。世固有卓尔自立，不为世风
所惑者，而历来相衍，惟阴阳之学术为盛也。何谓偈咒文学？中国文人，每置文章根本
之义于不论，但求之于语言文字之末；又不肯以切合人情之法求之，但出之以吊诡，骈
文之晦涩者，声韵神情，更与和尚所诵偈辞咒语，全无分别。为碑志者，末缀四言韵语；
为赞颂者亦然。其四言之作法，直可谓与偈辞咒语，异曲同工。又如当今某大名士之文，
好为骈体，四字成言，字难意晦，生趣消乏，真偈咒之上选也。吾辈诚不宜执一派之文
章，强加恶谥于中国文学；然中国文学中固有此一派，此一派又强有势力，则上荐高号，
亦有由矣。（又如孔子、老子、子思，世所谓圣大也，而《易系》、《老子》、《中庸》，
三书文辞浑沌，一字可作数种解法。《易系》《中庸》姑不具论，《老子》之书，使后
人每托之以自树义，汉之“黄老”托之，晋之“老庄”托之，方士托之，浮屠亦托以为
［化胡］之说，又有全不相干大野氏之子孙，“戏”谥为“元玄皇帝”。此固后人之不
是，要亦《老子》之文，恍惚迷离，不可捉摸，有自敢之咎也。）凡此所说，焉能穷丑
相于万一。又有心中欲言，口中不能举者；举一反三，可以推知受病之深矣。今试问果
以何因受病至此，吾固将答曰，学术思想界中，基本误谬，运用潜行，陷于支离而不觉
也。
    今日修明中国学术之急务，非收容西洋思想界之精神乎？中国与西人交通以来，中
西学术，固交战矣；战争结果，西土学术胜，而中国学术败矣。然惑古之徒，抱残守缺
犹如彼，西来艺学，无济于中国又如此，推察其原，然后知中国思想界中，基本误谬，
运用潜伏；本此误谬而行之，自与西洋思想扞格不入也。每见不求甚解之人，一方未能
脱除中国思想界浑沌之劣质，一方勉强容纳西洋学说，而未能消化。二义相荡，势必至
不能自身成统系，但及惝惚迷离之境，未臻亲切著明之域。有所持论，论至中间，即不
解所谓，但闻不相联属之西洋人名学名，诘屈聱牙，自其口出，放之至于无穷，而辩论
终归于无结果。此其致弊之由，岂非因中国思想界之病根，入于肌髓，牢不可破，浑沌
之性，偕之以具成，浮泛之论，因之以生衍。此病不除，无论抱残守缺，全无是处，即
托身西洋学术，亦复百无一当。操中国思想界之基本误谬，以研西土近世之科学哲学文
学，则西方学理，顿为东方误谬所同化，数年以来，“甚嚣尘上”之政论，无不借重于
泰西学者之言，严格衡之，自少数明达积学者外，能解西洋学说真趣者几希。是其所思
所言，与其所以誊诸简墨者，犹是帖括之遗腔，策论之思想，质而言之，犹是笼统之旧
脑筋也。此笼统旧脑筋者，若干基本误谬活动之结果；凡此基本误谬，造成中国思想界
之所以为中国思想界者也，亦所以区别中国思想界与西洋思想界者也。惟此基本误谬为
中国思想界不良之特质，又为最有势力之特质，则欲澄清中国思想界：宜自去此基本误
谬始。且惟此基本误谬分别中西思想界之根本精神，则欲收容西洋学术思想以为我用，
宜先去此基本误谬，然后有以不相左耳。
    ——选自《新青年》第四卷第四号（1918年4月15日）及《东方杂志》第十五卷第十
期（1918年10月15日北京出版）。
 
     
 
人生问题发端
中国历史分期之研究
 
    凡研治“依据时间以为变迁”之学科，无不分期别世以御纷繁。地质史有“世纪”、
“期”、“代”之判，人类进化史有“石世”、“铜世”、“铁世”、“电世”之殊。
若此类者，皆执一事以为标准，为之判别年代。一则察其递变之迹，然后得其概括；一
则振其纲领之具，然后便于学者。通常所谓历史者，不限一端，而以政治变迁、社会递
嬗为主体试为之解，则人类精神之动作，现于时间、出于记载为历史；寻其因果、考其
年世、即其时日之推移，审其升沉之概要，为历史之学。历史学之所有事原非一端，要
以分期为之基本。置分期于不言，则史事杂陈，樊然淆乱，无术以得其简约，疏其世代，
不得谓为历史学也。世有以历史分期为无当者，谓时日转移无迹可求，必于其间斫为数
段，纯是造作。不知变迁之迹，期年记之则不足，奕世计之则有余，取其大齐以判其世，
即其间转移历史之大事，以为变迁之界，于情甚合，于学甚便也。西洋历史之分期，所
谓“上世”、“中世”、“近世”者，与夫三世之中所谓Subdivisions在今日已为定论，
虽史家著书小有出入，大体固无殊也。返观中国论时会之转移，但以朝代为言，不知朝
代与世期，虽不可谓全无关涉，终不可以一物视之。今文春秋有“见闻”、“传闻”之
辨，其历史分期之始乎春秋，时代过短，判别年限又从删述者本身遭际而言，非史书究
义，后之为史学者，仅知朝代之辨，不解时期之殊，一姓之变迁，诚不足据为分期之准
也，日本桑原*藏氏著《东洋史要》（后改名《支那史要》），始取西洋上古、中古、近
古之说，以分中国历史为四期，近年出版历史教科书，概以桑原氏为准，未见有变更其
纲者。寻桑原氏所谓四期，一曰上古，断至秦皇一统，称之为汉族缔造时代。二曰中古，
自秦皇一统至唐亡，称之为汉族极盛时代。三曰近古，自五季至明亡，称之为汉族渐衰、
蒙古族代兴时代。四曰近世，括清一代为言，称之为欧人东渐时代。似此分期，较之往
日之不知分期但论朝代者，得失之差，诚不可量。然一经中国著史学教科书者尽量取用，
遂不可通。桑原氏书虽以中华为主体，而远东诸民族自日本外，无不系之，既不限于一
国，则分期之谊，宜统合殊族以为断，不容专就一国历史之升降，分别年世，强执他族
以就之。所谓汉族最盛时代、蒙古族最盛时代、欧人东渐时代者，皆远东历史之分期法，
非中国历史之分期法。中国学者强执远东历史之分期以为中国历史之分期，此其失固由
桑原，又不尽在桑原也。且如桑原所分尤有不可通者二端，一则分期标准之不一，二则
误认历来所谓汉族者为古今一贯。请于二事分别言之。凡为一国历史之分期者，宜执一
事以为标准，此一事者一经据为标准之后，便不许复据他事别作标准，易词言之，据以
分割一国历史时期之标准，必为单一，不得取标准于一事以上。如以种族之变迁分上世
与中古，即应据种族之变迁分中世与近世，不得更据他事若政治改革、风俗易化者以分
之。若既据种族以为大别，不得不别据政治以为细界，取政治以为分本者，但可于“支
分”中行之（Subdivision），不容与以种族为分别者平行齐列。今桑原氏之分期法，始
以汉族升降为别，后又以东西交通为判，所据以为分本者，不能上下一贯，其弊一也。
    中国历史上所谓“诸夏”、“汉族”者，虽自黄唐以来立名无异，而其间外族混入
之迹，无代不有。隋亡陈兴之间，尤为升降之枢纽。自汉迄唐，非由一系。汉代之中国，
与唐代之中国，万不可谓同出一族，更不可谓同一之中国。取西洋历史以为喻，汉世犹
之罗马帝国，隋唐犹之察里曼。后之罗马帝国名号相衍，统绪相传，而实质大异。今桑
原氏泯其代谢之迹，强合一致名曰“汉族极盛时代”，是为巨谬（说详次节），其弊二
也。凡此二弊，不容不矫。本篇所定之分期法，即自矫正现世普行桑原氏之分期法始。
    以愚推测所及者言之，欲重分中国历史之期世，不可不注意下列四事：
    （一）宜知中国所谓汉族于陈隋之间大起变化唐虞三代以至秦汉，君天下者皆号黄
帝子孙，虽周起岐洴，秦起邠渭，与胡虏为邻，其地其人固不离于中国。故唐虞以降，
下迄魏晋，二千余年间，政治频革，风俗迥异，而有一线相承，历世不变者，则种族未
改是也。其间北秋南蛮，入居边境，同化于汉族者，无代无有。然但有向化而无混合，
但有变夷而无变夏，于汉族之所以为汉族者，无增损也。至于晋之一统，汉族势力，已
成外强中干之势。永嘉建兴之乱，中原旧壤，沦于朔胡，旧族黎民，仅有孑遗，故西晋
之亡，非关一姓之盛衰，实中原之亡也。重言之，周秦魏所传之中国，至于建兴而亡也，
所幸者，江东有孙氏。而后缔造经营，别立国家；虽风俗民情，稍与中原异质，要皆
“中国之旧衣冠礼乐之所就，永嘉之后，江东贵焉”，为其纂承统绪，使中国民族与文
化，不随中原以俱沦也。江东之于中原，虽非大宗，要为入桃之别子；讫于陈亡，而中
国尽失矣。王通作《元经》书陈亡而具晋宋齐梁陈五国，著其义曰：“衣冠文物之旧……
君子与其国焉，曰犹我中国之遗民也。”（《元经》卷九）故长城公丧其国家，不仅陈
氏之亡，亦是江东衣冠道尽（改用陈叔宝语）。江东衣冠道尽，是中国之亡，周秦汉魏
所传之中国，至于建兴而丧其世守之域，至于祯明而亡其枝出之邦。祯明之在中国，当
升降转移之枢纽，尤重于建兴，谈史者所不可忽也。
    继陈者隋，隋外国也。继隋者唐，唐亦外国也。何以言之？君主者，往昔国家之代
表也。隋唐皇室之母系，皆出自魏虏，其不纯为汉族甚明。唐之先公曾姓大野，其原姓
李氏而赐姓大野欤？抑原姓大野而冒认李姓欤？后人读史，不能无疑也。此犹可曰一姓
之事，无关中国也。则请举其大者言之，隋唐之人先北朝而后南朝，正魏周而伪齐陈，
直认索虏为父，不复知南朝之为中国，此犹可曰史家之词，无关事实也。则请举其更大
者言之，隋唐将相，鲜卑姓至多，自负出于中国甲族之上，而皇室与当世之人，待之亦
崇高于华人。此犹可曰贵族有然，非可一概论也。则请举其民俗言之，琵琶卑语胡食胡
服（见《颜氏家训》《中华古今注》等书），流行士庶间，见于载记可考者甚繁，于此
可知隋唐所谓中年，上承拓拔宇文之遗，与周汉魏晋不为一贯，不仅其皇室异也，风俗
政教固大殊矣。为史学者不于陈亡之日分期判世，而强合汉唐以一之，岂知汉唐两代民
族颇殊，精神顿异，汉与周秦甚近，而与唐世甚远，唐与宋世甚近，而与南朝甚远，此
非以年代言也，以历朝所以立国所以成俗之精神察之，然后知其不可强合。今吾断言曰，
自陈以上为“第一中国”，纯粹汉族之中国也；自隋至宋亡为“第二中国”，汉族为胡
人所挟，变其精神别成统系，不蒙前代者也。
    （二）宜知唐宋两代有汉胡消长之迹，南宋之亡，又为中国历史一大关键。自隋迄
宋，为“第二中国”，既如上所述矣，此八百年中，虽为一线相承，而风俗未尝无变，
自隋至于唐季，（五代之名甚不可通，中原与十国地丑德齐，未便尊此抑彼，其时犹是
唐之叔世，与其称为五季，不如称为唐季，可包南北一切列国，说详拙著札记。）胡运
方盛，当时风俗政教，汉胡相杂，虽年世愈后，胡气愈少，要之胡气未能尽灭。读唐世
史家所载，说部所传，当知愚言之不妄也。至于周宋胡气渐消，以至于无有，宋三百年
间，尽是汉风，此其所以异于前代者也。就统绪相承以为言，则唐宋为一贯，就风气异
同以立论，则唐宋有殊别。然唐宋之间，既有相接不能相隔之势，斯惟有取而合之，说
明之曰“第二中国”，上与周汉魏晋江右之中国对待，分别可也。此“第二中国”者，
至于靖康而丧其中原，犹晋之永嘉；至于祥兴而丧其江表，犹陈之祯明；祥兴之亡，第
二中国随之俱亡，自此以后，全为胡虏之运，虽其间明代光复故物，而为运终不长矣。
祥兴于中国历史之位置，尤重于祯明，诚汉族升降一大关键也。
    （三）宜据中国种族之变迁升降为分期之标准如上所云，“第一中国”、“第二中
国”者，皆依汉族之变化升降以立论者也。陈亡隋代，为汉族变化之枢纽，宋亡元代为
汉族升降之枢纽，今为历史分期，宜取一事以为标准，而为此标准者，似以汉族之变化
升降为最便。研究一国历史，不得不先辨其种族。诚以历史一物，不过种族与土地相乘
之积。种族有其种族性或曰种族色者（Racialcolour），具有主宰一切之能力。种族一
经变化，历史必顿然改观。今取汉族之变化升降，以为分期之标准，既合名学“分本必
一之说”，又似得中国历史上变化之扼要，较之桑原氏忽以汉族盛衰为言，忽以欧人东
渐为说者，颇觉简当也。
    （四）宜别作“枝分”（Subdivsion）勿使与初分相混如上所言，既以汉族之变化
与升降，为上世、中世、近世分期之标准，而每世之中为年甚长，政俗大有改易，不可
不别作“枝分”，使之纲目毕张。兹以政治变迁为上世枝分之分本，风俗改易为中世枝
分之分本，种族代替为近世枝分之分本，合初分与枝分图为下表而说明之：
    中国历史
甲上世
    （一）上世第一期周平王元年以前。（二）上世第二期起周平王元年至秦始皇二十
六年。（三）上世第三期起秦始皇二十六至晋建兴五年。
乙中世
    （四）上世第四期起晋建兴五年至陈祯明三年。（五）中世第一期起陈祯明三年即
隋开皇九年至后周显德六年。（六）中世第二期起宋建兴元年即显德六年之次年至祥兴
二年。
丙近世
    （七）近世第一期起宋祥兴二年即元至元十六年至至正二十四年。（八）近世第二
期起元至正二十四年即韩氏龙凤十年至明永历十五年。（九）近世第三期起明永历十五
年即清顺治十八年至宣统三年。
    丁现世—民国建元以来。
    说明上世、中世、近世之所由分，与中世第一、第二两期之所由分，俱详前。
    周平王东迁以前，世所谓唐虞三代，此时期中虽政治不无变化，而其详不可得闻，
既无编年之史，（竹书纪年不足信。）又多传疑之说，（夏殷无论，即如两周之文王受
命周公居东厉王失国诸事，异说纷歧，所难折衷。）惟有比而同之，以为“传疑时代”，
盖平王以降，始有信史可言也。
    东周数百年间，政治风俗，上与西周有别，下与秦汉异趣，其时学术思想昌明，尤
为先后所未有，故自为一期。
    上古第三期，括秦汉魏西晋四朝，为其政治成一系也。
    上古第四期，括东晋宋齐梁陈五朝，为其政治成一系，风俗成一贯也。
    近世第一期，括蒙古一代，第二期括明朝始终，第三期括满清一代，近世独以朝代
为分者，以朝代之转移，即民族势力之转移故也。
    分世别期，最难于断年，前期与后期交接之间，必有若干年岁为过渡转移时代，合
于前世既觉未安，合于后期更觉不可，今为画一之故，凡过渡时代均归前期，如上世中
世之交，有数朝为过渡转移期，全以归于上世，必于陈亡之后，始著中世。又如上古第
一期与第二期之交，周赧入秦，与始皇一统间，数十年为过渡期，今以附于第一期，必
俟六国次第以亡，然后著第二期。一切分期，除近世第一期外，俱倣此。近世第一期所
以独为例外者，以元人入中国与往例不同，未入中国时，固在朔漠号称大汗，既摈出之
后，又复其可汗之名，此于中国纯为侵入，故第一第二期间，以吴始建国为断，不以顺
帝北去为断。
    分中国历史为如是三世，固觉有奇异之感焉，则三世者，各自为一系，与上不蒙而
上世中世又有相似之平行趋向是也。北魏北周第二期之缔造时与上不相蒙者也，辽金第
三期之缔造时与上不相蒙者也，中世之隋唐，犹上世之秦汉，同为武功极盛之世。隋之
一统与秦之一统，差有相似之点。中世之北宋，犹上世之魏晋，同为内政安人、外功不
张之世。中世之南宋，犹上世之江左，同为不竞之世。南宋之亡，尤类陈亡，此上世中
世平行之趋向，不待详言者也。中世与近世趋向绝殊，固由承宇文者为隋代，完颜者为
元辽，与魏晋与周已不可强同，元隋更大异其性，此后之历史遂毫无相似者矣。简言之，
上世一系之中，所有朝代，但有相传而无相灭；中世一系之中，亦但有相传，而无相灭；
近世一系之中，但有相灭，而无相传，是非以帝族言也。以其立国之道察之，如是云尔。
    余为此分期法，读者宜有所疑，以谓“梁陈不竞半虏之隋唐代承统绪，本汉族甚不
名誉之事，如今日通行之分期法合汉唐而一之，此丑可掩，今分而为二，非所以扬历史
之光荣也。”余将答此说曰，学问之道，全在求是，是之所在，不容讳言其丑。今但求
是而已，非所论于感情。余深察汉唐两代实不能比而同之，纵便违心徇情，比而同之，
读史者自可发觉，欺人无益也。陈隋间之往事，曷尝不堪发愤，要不可与研究史学之真
相混合言之。
    ——选自《北京大学日刊》（1918年4月17日—23日北京出版）。
 
     
 
人生问题发端
说“广陵之曲江”
 
    余少读《文选》，至枚乘《七发》之赋曲江潮，为之神往，窃思何日得见此海天之
大观耶？二十余年间，西游欧洲，南居岭外，终不得一睹子胥之波臣。民国十七年秋，
羁旅上海，于仲秋既望往观于海宁，然后知枚生之辞，华而未尝无实，铺张而恰中事情
也。归途坐小舟，遵江溪，景物清新，心旷神怡，窃意楚太子何事如彼头巾寒酸气，告
以巨观，曰病未能，告以孔墨，乃霍然愈？于是益觉枚生所称曲江之潮非浙江潮莫当，
而所谓“广陵之曲江”一语，更不能释然于心矣。后来稍稍询之治地理者，广陵之称，
终不可解。今北都再危，忧愤忘事，爰检屈辞，遂及枚赋。旧情既萌，獭祭群书，卒得
证据，涣然冰释矣。谨写其解如下：
    以曲江为浙江者，朱竹垞也。既以曲江为浙江，遂似不得不以广陵为钱塘之城。
（见《曝书亭集》卷三十一，《与越辰六书》。）以广陵为近世所谓扬州城者，汪容甫
也。既以广陵为扬州城，遂似不得不以曲江当甘泉县之小水。实则广陵正是后之广陵，
曲江亦即后之浙江，事在易而两君求之难矣。
    地名，人为者也，可同名，可移徒，可讹谬。地理，自然界之事实也，人不得而改
易，故论地当以自然事实为先。今浙江之潮，诚世界希有之大观，必入海之口为胃形，
然后能成此奇迹。今世上有此现象者，钱塘江之外，仅南非一大川类似。若从汪氏说，
以曲江为北江，则必二千年前，扬子江入海处与今日形状大异，镇江以下皆在海中，然
后可也。夫崇明岛至宋始大，今日东海海塘之筑始于明代，固为熟知之事实。然谓西历
纪元第二世纪中，即枚乘生时，长江入海处与今日情形如此大差异，诚不可能，区区二
千年，在历史上固然久远，在地质史上乃不成一单位。且浙江潮固历代著名者，若扬子
有同类之潮，枚乘之后不便即无称道之者，歌咏之者。李善注固以曲江为扬子江者，乃
不得不引山谦之《南徐州记》，《南齐书·地理志》，以佐证之。然所引仅谓有江涛耳，
与《七发》所形容者迥别。今扬子江潮犹及芜湖，然非浙江潮之类也。枚乘固云，“通
望乎东海”，则观潮处必东近海口，设以扬子当之，亦必如今日海门以下，非扬州镇江
之形势也。又云：
    其始起也，洪淋淋焉，若白鹭之下翔。其少进也，浩浩渺渺，如素车白马帷盖之张。
其波涌而云乱，扰扰焉如三军之腾装。……诚奋厥武，如震如怒。
    则俨然今日浙江潮之画图也。郦道元，古代地理学之第一权威也。其序地理，虽不
能尽由目验，亦皆折之事实，绝非抄袭史传，排比文词者可比。其注江水，虽庐江郡以
下自宋已阙佚，然其注浙江则云：
    常以月晦及望尤大，至二月八月最高，峨峨二丈有余。吴越春秋以为子胥文种之神
也。昔子胥亮（忠）于吴，而浮尸于江，吴人怜之，立祠于江上，名曰胥山。吴录云，
胥山在太湖边，去江不百里，故曰江上。文种诚于越，而伏剑于山阴；越人哀之，葬于
重山。文种既葬一年，子胥从海上负种俱去，游夫江海。故潮水之前扬波者伍子胥，后
重水者大夫种。是以枚乘曰：“涛无记焉。然海水上潮，江水逆流，似神而非，于是处
焉。”
    郦君明明以枚乘之曲江为浙江，汪氏舍此说，而乞灵于《南齐书》志、《南徐州记》，
诚忘轻重。且“曲”“浙”本一词，其音变甚明。今按之地形，征之字义，曲江潮之必
为浙江潮，无可疑也。
    广陵一名始见于《史记》六国表，慎睹王二年，即楚怀王十年（西前319），“城广
陵”。此当由灭越而起，前此十余年，越为楚灭，故今城之。史记此处固未示吾人以广
陵之所在，然《项羽本纪》云：
    广陵人召平，于是为陈王徇广陵，未能下。闻陈王败走，秦兵又且至，乃渡江矫陈
王命，拜梁为楚王上柱国。
    是时项梁“举吴中兵”，而召平渡江拜之，则广陵之在江北明矣。且据上文所引史
记两事，广陵自战国即为重镇，不容钱塘江上又有一小邑，用夺其称。自汉以来，广陵
为邑，为国，为郡，斑斑可考。今按之沿革，广陵城之必在江北，为近代所谓扬州城之
前身，又无可疑也。
    广陵城既必在江北，曲江潮又必然浙江潮，则“广陵之曲江”一词其不词乎？于是
清帝弘历曰：
    《七发》之作，不过文人托事抒藻之为，如子虚亡是，骋其赡博。非必若山经地志，
专供考资者之脉络分
    明也（引见王先谦本《水经注》卷首）。
    此语胡涂之极！子虚亡是，固可空托，若言实在地名，则不能乱说，乱说必为时人
所训。昆仑玄圃，神话中之地名也，故屈平可以肆用之，然云梦息慎，则实际地名矣，
司马长卿设子虚亡是，然不能言“齐之云梦”“楚之息慎”也。然则“广陵之曲江”一
词，必为汉惠文时通行之语，或可通之称。今宜寻其所由。若不然者，则《七发》必后
人书矣。
    以为广陵国不涉江南者，乃误读汉地理志之故。汉志郡国皆哀帝元始二年制，与前
此之郡国分合不同。汉志中之广陵国境，乃成帝继广陵王胥之绝嗣，重立广陵孝王子守
以后之分土。元始二年，在王位者为守子弘，此时广陵王国早失在江南之鄣郡，不止会
稽而已。弘历以汉志之广陵国境论枚乘时事，其疏已甚。又《史记》褚少孙补《三王世
家》记元狩六年广陵王胥受封之策曰：
    於戏小子胥，受兹赤社！朕承祖考，维稽古建尔国家，封于南土，世为汉藩辅。古
人有言曰，大江之南，五湖之间，其人轻心。扬州保疆，三代要服，不及以政（《汉书
·武五子传》同）。
    褚又曰“考武帝之时，同日而俱拜三子为王，……各因子才力智能及土地之刚柔，
人民之轻重，为作策以申戒之。”又曰：“夫广陵在吴越之地，其民精而轻，故诫之曰
云云。”《汉书》亦云：“同日立，皆赐策，各以国土风俗申戒焉。”夫五湖，具区也，
吴越，会稽郡是其本土。设若广陵王胥初受封时，并不及于会稽，则汉书及褚补所云，
皆为不根之谈矣。
    景帝后三年，武帝立，时年十六。武帝年“二十九，乃得太子，甚喜”，当在元朔
元年。《武五子传》云，“元狩三年，立为皇太子。年七岁”，亦戾太子生在元朔元年
之证。卫夫人王夫人并宠幸于武帝，元朔元年三月，立皇后卫氏，是太子生然后立其母
为嫡，戾太子前，武帝当无子。同日受封之齐闳燕旦广陵胥三王，既皆不长于戾太子，
而三人中齐当居长，广陵王又为燕王之同母弟。《三王世家》首列霍去病上书云，“皇
子赖天，能胜衣趋拜”，又曰，“皇子或在襁褓而立为诸侯王”。又，闳立八年，薨，
而褚曰“早死”。《汉书·燕王旦传》云，“旦壮大就国”。凡此皆足证明三王初立，
正在数龄，未尝即就国也。且由太子初生之元朔元年至三王受封之元狩六年仅十一年，
尤为三王受封时少小之明证。广陵王始封时既未就国，则此国自等于虚设，会稽仍为汉
廷之郡。封策中虽已列入吴越之地，行政上仍为假设之邦。其后元鼎元光中，武帝大用
事于瓯闽，会稽郡为屯兵备战之重地，则会稽之隶汉廷也，当仍而未改。逮后来胥就国
时，或即沿此不得会稽郡矣。江都易王时代，曾兼有会稽郡否，今已不可详知。江都易
王之立，“治故吴国”，故吴都广陵，则江都王亦都广陵。王先谦依此以为江都兼有会
稽之证，乃误以“治故吴国”为“治吴”或“都吴”耳。汉志会稽郡下云，“景帝四年
属江都”，广陵下云，“江都易王非广陵厉王胥皆都此，并得鄣郡而不得吴。”显相矛
盾，未知孰是。考江都王建自杀国除在元狩二年，而建元三年即有会稽守，见严助传，
则江都王或未尝有会稽郡，或先有而后失之耳。西汉诸王国境变化不常，时而益封，时
而削地，时而自请归之汉廷，今不可一一考证得之。要之，江都国广陵国皆不得以为从
来但为江北国，皆一度兼得会稽郡，即钱塘江流域，其踪迹今犹可寻也。
    广陵国非以江北为限，已如上文所述，然广陵国之号既始于元狩六年，枚乘又为文
景时人，在其前不应预知，岂《七发》固为后人所作。抑此语为后人所改耶？曰，不然，
以所治之邑名其郡国者，汉世之通习也。吴王濞之国治广陵，不治吴，则王濞之国在世
俗称谓中，应曰广陵，不曰吴。作吴者策府之官号，作广陵者民间之习语。请举例以说
之：终西汉之世，未尝有吴郡，会稽郡治吴，郡不名吴也。汉志会稽郡下云，“高帝六
年，为荆国，十二年，更名吴”，此谓王濞之国为荆之更名，非谓会稽郡。王濞之国与
会稽郡，大小固绝非一事。汉志广陵下云，“江都易王非，广陵厉王胥，皆都此，并得
彰郡而不得吴。”此处之吴，指会稽郡言，故与彰郡为对。然汉固未尝有吴郡，是直以
吴名会稽郡，即以会稽郡所治邑名会稽郡矣。例一也。《枚乘传》曰，“景帝召拜乘为
弘农都尉。”弘农置郡在武帝元鼎四年，景帝时已有弘农都尉者，汉初弘农当属河南郡，
盖为河南郡都尉而治弘农（钱大昕说）。河南都尉治弘农，即称弘农都尉，是又以治所
名都尉之官也，例二也。刘濞之国，策名曰吴，然既都广陵不都吴，则民间自以称之曰
广陵为便。《越绝书》二，“高皇帝更封兄子濞为吴王，治广陵，并有吴。立二十一年，
东渡之吴，十日，还去。”《越绝书》为东汉会稽人袁康吴平所作，见杨慎丹铅录，其
书稽古多不可据，而记会稽郡事则为亲见亲闻，其称吴王“治广陵，并有吴”者，可征
当时人心中固以濞为广陵王，兼制吴地，国既在广陵，国即称广陵矣。综是以观，王濞
之国称广陵者，当时之通称也。枚乘著书称“广陵之曲江”者，依时俗也。元狩六年封
胥为广陵王者，昔日民间之通称，今升为官府之策名者也。其称曲江必曰“广陵之曲江”
者，明曲江在广陵所隶境内，犹曰“楚之云梦吴之具区”也。知“广陵”为王濞国之俗
称，则“广陵之曲江”一词之解，当从其易，不必求其难矣。阎百诗《潜丘札记》三，
论此事，与今此论有同处，然阎说无证，仅一假设，故为钱晓徵所议。今不引举，读者
幸参看焉。
    然则与其执“广陵之曲江”一词以疑《七发》为非枚乘作，毋宁执此以证其为枚乘
作耳。
    ——选自国立中央研究院《历史语言研究所集刊》第六本第一分（1934年3月上海商
务印书馆出版）。
 
     
 
人生问题发端
谁是《齐物论》之作者？
 
   
一　述题
    今本《庄子》，为向秀郭象所编定者，计有《内篇》七，《外篇》十五，《杂篇》
十一。按，内外杂之分，一凭主观，既无逻辑为之差别，又无遗说为之依据，可谓注者
之私识，无关庄生一书之弘旨。读者如不局促于西晋二君之藩篱，斯不当据为典要。即
如《齐物》一篇，在庄书中独显异采，以文词论，徘徊幽忽，不似他篇之昭朗翱翔也。
以思想论，决然无主，不似他篇之睥睨众家也。再以标题言之，《庄子》一书中，此篇
之外无以论名者，自慎到荀卿吕不韦之前，亦不闻以论名篇，则此篇之可疑滋甚，此题
之待证孔殷。无惑乎自北宋人发挥批评精神，此事遂为经籍批评学中一问题。
    疑此篇名者自王安石始，（王说引见后代人书，原文今不可考见。）而王应麟等畅
其说。《困学纪闻》（卷十）云：
    《齐物论》，非欲齐物也，盖谓物论之难齐也。是非毁誉，一付于物，而我无与焉，
则物论齐矣。邵子
    诗谓“齐物到头争”，恐误。张文潜曰，“庄周患夫彼是之无穷而物论之不齐也，
而托之于天籁。”（下略）（按，今本《柯山集》不载此语。）
    又，钱大昕《养新录》十九云：
    王伯厚谓《庄子·齐物论》，云云。（同上文所引，不重录。）按，左思《蜀都赋》，
“万物可齐于一朝”，刘渊林注云，“庄子有齐物之论。”刘琨《答卢谌书》云，“远
慕老庄之齐物。”《文心雕龙·论说篇》云，“庄周齐物，以论为名。”是六朝人已误
以齐物两字连续，唐人多取齐物两字为名，其误不始康节也。
    究竟谁误谁不误，今可考定，而本书作者亦可借此推求焉。
二　今本《庄子》为向郭所定与古本大不同
    欲解此题，宜先究今本《庄子》为何如书。《世说新语·文学》章云：
    初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅
玄风。惟《秋水》
    《至乐》二篇未竟，而秀卒，秀子幼，义遂零落。然犹有别本。郭象者，为人薄行，
有俊才。见秀义不
    传于世，遂窃以为己注。乃自注《秋水》《至乐》二篇，又易《马蹄》一篇，其余
众篇，或定点文句而已。后秀义别本出，故今有向郭二庄，其义一也。
    又《晋书·向秀传》云：
    向秀……雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世方士虽有观者，莫适论其旨统也。
秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。惠帝之世，
郭象又述而广之，儒墨之迹见鄙，道家之言遂盛焉。
    又陆德明《经典释文·庄子序录》云：
    然庄生宏才命世，辞趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致。后人增足，渐失其真。
故郭子玄云，“一曲之才，妄窜奇说，若《阏奕》《意修》之首，《危言》《游凫》
《子胥》之篇，凡诸巧杂，十分有三。”
    《汉书·艺文志》《庄子》五十二篇，即司马彪孟氏所注是也。言多诡诞，或似
《山海经》，或类占梦书，故注者以意去取。其《内篇》众家并同，自余或有外而无杂。
唯子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。
    据此，《庄子》一书后来以郭注为定本。前此诸家虽崔撰注二十七篇，向秀注二十
六篇，司马彪注五十二篇，并著录于《释文》。向秀注二十卷，（原注，“今阙。”）
司马彪注十六卷，（原注，“本二十一卷，今阙”。）并著录于隋志。崔向司马三家亦
并著录于两唐书志，然《崇文总目》即已不载，陈振孙谓“向义今不传”，知先郭诸家
均亡于唐世，或唐宋之际矣。今以现存各家庄子注对勘，不特篇卷无殊，即文字之差异
亦复至少，知郭注既为定本，诸家从此沦没。今固不能见庄书面目于郭本之前，类书等
所引《庄子》有在今本外者，必由唐人犹见司马本之故。（《御览》编于宋初，然实抄
旧有类书。）
    然郭本实删定本也。《释文》序录所引郭子玄语不见今本《庄子》注，意者当为
《庄子》注后序，或郭氏他文，今不可考。此文谓“凡诸巧杂十分有三”，是郭氏本对
司马氏本所删除者，十居其三。按释文叙录载司马本五十二篇（汉志同），郭本三十三
篇，郭本正当司马本百分之六十三余，与郭氏删芟什三之数相合。所谓“《阏奕》《意
修》之首，《危言》（或系《厄言》之误）《游凫》《子胥》之篇”，今皆不可见，是
皆删之矣。且向郭二氏实魏晋玄风之中坚，文辞清华，思致玄邈，而考订之学，则非所
论也。故上之不如汉儒之质拙，虽欲改窜而不能掩其迹。下之不如宋世朴学诸贤，如朱
熹蔡沈王应麟，疑古辩伪可得其正。乃竟指挥由心，率尔编定，其失多矣。恐向郭之本
不特篇章有选择，即词句亦有所删改耳。
    又按《史记》庄子列传云：
    庄子者……其学无所不阏，然其要本归于《老子》之言，故其著书十余万言，大抵
率寓言也。作《渔父》，《盗跖》，《胠箧》，以诋訾孔子之徒，以明老子之术。《畏
累虚》《亢桑子》之属，皆空语，无事实。按，《亢桑》，及《庚桑》当并是空桑之转。
张守节《正义》以为《亢桑子》即今本《庚桑楚》，张守节生当司马本未亡时，此说当
不误。其《畏累虚》一名，则司马贞《索隐》云，“按、《庄子·畏累虚》，篇名也。”
是太史公所特为标举者，亦有为向郭所删落者矣。《庄子》一书，诚非尽庄子所著，然
内外杂之分既不可据，向郭又非考定之才，其所去取，自是凭一家之爱憎而已。
    今更进而论《齐物论》一篇之思想。齐物一篇，所论者甚多曲折，其文词又复张皇
幽眇，诚不可以一言归纳之。然郭注颇得其要旨，其言曰：
    夫自是而非彼，美己而恶人，物莫不皆然，故是非虽异，而彼我均也。
    此《天下》篇谓慎到“舍是与非”也。《天下》篇所云“决然无主，趣物而不两”
者，齐物反覆言之，盈数百言，以多方作喻，其归则“至于莫之是莫之非而已矣”。
“万物皆有所可有所不可”而“辩也者有不见也”，正《天下》篇所谓“大道能包之而
不能辩之也。”《齐物论》更详申其义曰，“是不是，然不然。是若果是也，则是之异
乎不是也，亦无辩。然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”“是非之彰也，道之
所以亏也。”至于“弃知去己”之义，《齐物论》中啮缺问乎王倪一节，所释最为明白，
所谓“弃知”，并己之不知亦不知，并物果无知否亦不知。所谓去己，则罔两与景皆无
所谓己，人之所美，则“鱼见之深入，鸟见之高飞”者也。凡此相同之点，无待列举。
细以《天下》篇所述彭蒙慎到田骈所持义与《齐物论》比勘，自当觉其互为注脚耳。
    儒家曰：“夫物之不齐，物之情也。”非儒者务反是，以为物本齐也，乃有妄人儒
墨者，自以为圣智，立是非，辩人我，于是乎不齐矣。以不齐齐其齐也，不齐，犹《庄
子》曰，“以不平平其平也，不平。”
    《齐物论》一篇，在《庄子》三十三篇中，“块然独处，廓然独居。”文词既绝与
他篇不同，思想亦不类。今以《天下》篇庄子所以自述者为准，知《逍遥》《秋水》诸
篇最为庄子之本旨，所谓“外死生无终始者”《外篇》《杂篇》所载转多胜义。《齐物
论》者，犹不免以齐为心，以齐喻齐，不若以非齐喻齐也，如是安得“上与造物者游”
乎？故《齐物论》虽能“与物輓转”，而《庄子》犹以为“慎到田骈不知道”。
    《齐物论》词句与《庄子》他篇偶同者，一见于《庚桑楚》，再见于《寓言》，皆
抄袭齐物，无关旨要，盖后人敷衍成文者，此不足为齐物属于庄子著书之证，适足为
《齐物论》混入庄学颇早之证。时至汉初，反儒墨用古之义及其认真之态度者，几皆托
庇于黄老，于是乎《庄子》中甚多篇颇似为五千言作注脚者，而庄老之分乃不易见。慎
到之学，当至战国末而微，以儒墨为对，自觉其近于庄氏，其混入亦复近情。今幸犹存
《天下》篇，可据以探其异源耳。
    《庄子》之学，在汉仅附《老子》而行，至魏晋则转以《老子》释《庄子》。吾尝
以为老学凡三变，而阴阳养生神仙术数之比附者不与焉。其一曰关老，其义流行于战国
末，乃道术之一派，如《天下》篇所述者是也。其二曰黄老，其义流行于盛汉，乃用世
之学，君相南面之术也。其三曰庄老，其义流行于魏晋，乃与时俯仰之见解，衰代聪明
自私之人之避世术也。（干宝《晋纪》总论，“学者以庄老为宗”，明庄学比老学在当
时更居前列，魏晋玄谈，实以老释庄耳。）庄书虽称《老子》，并非老学，《天下》篇
所论者可证。时至汉初，九流相混，庄义难行于盛时，遂成《老子》之附庸。太史公所
见，乃当时之景象，一如班志叙墨家所释贵俭，兼爱，尚贤，明鬼，非命，尚同诸义，
皆汉代墨者之义，非战国时墨学之真。自庄书之要义观之，此为庄学之衰微，然庄书正
恐缘此而不失耳。在一派学术衰杀之日，其名犹盛，其理则识之者少，一切相干不相干
者，从此附入，亦事理之恒然。人皆知《庄子》之名，而不识《庄子》之实，他家名稍
逊者，若与庄义相邻，在无别择之时人观之，即为《庄子》书矣。然则汉志著录《庄子》
五十二篇，其中正可有他家书之混入，汉晋名贤无以识别之也。
三　《齐物论》作者为慎到
    今日考订古籍，仅可有《庄子》一书之问题，不可有庄子一人之问题。仅可以一篇
为单位，不可以一书为单位。古者诸子著书，自吕刘诸家之外，多以篇为单位，集众篇
以为一书者，后人之作为，每非著者及生可见之事。功出后死之人，或竟远隔数代，不
能起古人而言之，即不能辨何者为原书，何者后录矣。庄子事迹，可考者少，其曾游稷
下否，今不可断言（其不游稷下为章氏太炎臆说）。其真终身不仕否，今无术证明（见
《史记》）。今日可得议而不辩者，只庄书之思想系统耳。
    欲明此事不可不立一标准，标准惟何，《天下》篇所论者是也。《庄子》《内篇》
七，固为魏晋名贤所重，然太史公所重者，乃在《渔父》《盗跖》《胠箧》。此由魏晋
玄风，逍遥为胜。盛汉百家，老氏为先。各从其时，不关庄书之本。《天下》篇虽未必
为庄生自作，然所举六派十一家恰与《荀子·非十二子》篇，《天论》篇末，《吕氏·
不二》篇，及《孟子》所论者，大体相合，明其所述者为战国末诸子之形态，非如刘安
司马谈所说为汉人之见识也。此《天下》篇早成之外证也。关老一派，慎到田骈一派，
自后人观之，若不易分，而庄老之混，不特汉儒多作此想，即庄书本身亦每现此象。然
五千文具在，不同《厄言》，道德义可据，无关《逍遥》。今庄书多篇竟若混同之水，
而《天下》篇所示，乃为泾渭未合之上游，从此可知《天下》篇所示者，庄生之元意，
虽《胠箧》《盗跖》，亦为后起之书矣。此《天下》篇早成之内证也。持《天下》篇为
准，以别关老与庄氏，即可出《齐物论》于庄书矣。《天下》篇述慎到田骈之方术曰：
    公而不当（崔本作党），易而无私，决而无主，趣物而不两，不顾于虑，不谋于志，
于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙田骈慎到闻其风而悦之。齐万物以为
首，曰，天能覆之，而不能载之，地能载之，而不能覆之，大道能包之，而不能辩之。
知万物皆有所可，有所不可，故曰，选则不徧，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃
知去己，而缘不得已，泠汰于物，以为道理。曰，知不知，将薄知而后邻伤之者也。謑
髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輓断，与物宛转。舍是
与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往。若飘风之
还，若羽之旋，若磨石之隧，全而无非。动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，
无建己之患，无用知之累。动静不离于理，是以终身无誉。故曰，至于若无知之物而已，
无用贤圣。夫块不失道，豪桀相与笑之，曰，慎到之道非生人之道，而至死人之理，适
得怪焉。
    田骈亦然。学于彭蒙，得不教焉。彭蒙之师曰，古之道人，至于莫之是莫之非而已
矣。其风亦然，恶可而言。常反人不见观，而不免于鲩（輓）断。其所谓道非道，而所
言之韪不免于非。彭蒙田骈慎到不知道。虽然，概乎皆尝有闻者也。
    据此文，则慎到著书，曾以齐物一篇为首也。所谓“马”者，谓首章，犹《国语》
云“以那为首”。又《史记·孟子荀卿列传》云：
    慎到，赵人，田骈，接子，齐人，环渊，楚人，皆学黄老道德之术，因发明序其指
意，故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈接子皆有所论焉。
    据此文，则慎到著书，以论名篇其数凡十二也。合此两事，知《齐物论》者，慎到
所著十二论之首篇也。
    《齐物论》一篇中，仅末段见庄子名，然此段陈义乃与前文相反。此段中有云，
“周与胡蝶则必有分矣”，前文乃云，“分也者，有不分也。”试取古卷子本看其款式，
卷尾最易为传写者追加，此段之来源正当如是。
    此篇除末节外，分作数章，皆为对语。最先最长之一章为南郭子綦与颜成子游之对
语，此两人皆无可考。据下文南郭子綦名丘，颜成子游名偃，字子游。夫师名丘，而徒
名偃，更字子游，俨然影射孔子与言偃。战国时，孔子与言偃，在儒家中最知名，荀子
所谓，“仲尼子游为兹厚于后世”也。今乃仿其名号，改其主义，以为论议，甚矣慎到
之吊诡，稷下先生之好事也！
四　前章所持论之旁证
    慎到之学见引于晚周诸子者，皆与前说吻合。兹列举如下。（荀子·非十二子》篇
云：
    尚法而无法，不循（从王念孙改）而好作。上则取听于上，下则取从于俗。终日言
成文典，反紃察之，则倜然无所归宿。不可以经国定分。然而其持之有故，其言之成理，
足以欺惑愚众，是慎到田骈也。
    又《天论》篇：
    慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信。墨子有见于齐，无见于畸。
宋子有见于小，无见于多。有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则贵贱不分。有齐
而无畸，则政令不施。有少而无多，则群众不化。
    《吕览·不二》篇：
    老聃贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐。（高注：
“贵齐，齐生死等古今也。”）
    今按，所谓尚法者，解见下章。所谓“不循而好作”者，仅谓其著书陈义，自我作
古，是泛语，未能据以审断慎子思想。其谓“上则取听于上，下则取从于俗”者，疑谓
在上位者，一任所凭之势以为治，无待乎辩贤与不肖，正如《韩非子·难势》篇所引慎
到语“无以是知势位之足恃，而贤智之不足慕也”。齐物之思想，若以之应用于人事，
自必去是非，泯贤愚，而专用势。“上则取听于上”者，指似于居上者当取其力其自身
所凭之势，“下则取从于俗”者，既不辩是非，等而齐之，自可顺俗为治。所谓“有见
于后无见于先”者，但据本文颇不可解，观下文云，“有后而无先，则群众无门”，则
易解矣。由《荀子》观之，慎子不能探本追源，以定是非，乃杂然并陈，以为万物皆可
皆不可，群众对此，犹治丝而棼之，何所适从？故曰，“有后而无先，则群众无门”也。
后者，众说之比肩，先者，原始之一贯也。
    上文所释，诚非唯一可能之解。吾在此处所祈求辩证者，仅谓《荀子》此语与齐物，
论为慎子义之一说不相违悖，非谓其相互证明，此中分际，不敢逾越。《慎子》书既号
称十二论，齐物之外至少犹有十一篇，齐物固为道体之言，此外必有用世之论。以齐物
之道论，自可有“无所归宿”之人事论，用势而不尚贤之政治论耳。
    至于《吕览》所载，乃大可为吾解《齐物论》之证。陈骈即田骈（见汉志），田骈
即与慎子同道齐名之人，庄荀论此一派，皆以二者并举。此语中所谓柔，仁，廉，清，
虚，皆指抽象之德，不关政治之用，则所谓齐者，当亦如是。高诱注以贵齐为“齐生死，
等古今”，不以为齐贵贱，甚得其旨。田骈既贵齐，慎到亦必贵齐，贵齐之义，正托于
《齐物论》以传于今耳。
五　论今本《慎子》不足据
    如此解《齐物论》，吾深觉其涣然冰释矣。然有一类事实，表面与吾说不合者，即
汉志著录《慎子》四十二篇在法家，而今本《慎子》思想与《齐物论》既不相干，文词
更绝不类，是也。
    求解此谜，并非难事。由《庄子·天下》篇、《荀子·非十二子》篇所示，慎到田
骈乃一派之学，今汉志以田子二十五篇列之道家，《慎子》四十二篇列之法家，明二子
之后世，学有变化矣。战国诸子，相反相生一传之后，本师之名号未改，此学之内容乃
变，是以读其书者不可不论其世也。据《史记·秦始皇本纪》太子扶苏语，孔子为神仙
方士所宗，据《非十二子》篇，子思孟子造为五行，据汉志语，墨以养三老五更为兼爱，
以顺四时而行为非命。此岂所以论其朔耶？凡此持论者，皆据当时所见言之，既不可以
为探本之谈，亦不便以为伪造之证。慎到田骈，在始本为一家之学，《天下》篇所著者
其道论也。其用世之旨，政治之论如何，虽可略窥其端，究不能详考其说，惟既以绝是
非摒知虑为说，自易流为任势尚法之学。意者十二论中先开其端，其弟子所记乃衍而畅
之。道家之流为法家，本自然之势也。（汉志所谓道家者，虽以五千文为宗，实乃关尹
老聃，慎到田骈，庄周列御寇之总名。）凡此慎田二子之支流，邻于法家引于韩非者，
正是荀子所谓“尚法而无法”，汉志所以列四十二篇于法家者也。犹之自《文子》以降
引《老子》言多出五千文之外者，因当时五千文之外，复有托名老子之传记，其书后世
不传耳。且学风之变，动于时尚，成于利禄之途。在慎子田子时，世变未至其极，大国
犹可安居，稷下先生开第康庄之衢，不治而议论，穷年清谈，块然可以为生。下逮战国
末，交争之风更炽，利国之要求尤著，承师说者，自不能不迁竞时尚，以写新书，而资
啖饭，于是解《老子》者，为申韩张目，承慎到者，助法家扬波矣。儒墨在汉皆曾如此
承变，慎学在战国未容亦不免耳。然则韩吕所引，慎子后世书也。果汉志著录之四十二
篇不绝，吾说当得直接证明。今幸道家犹著录《田子》二十五篇，高注以为“齐生死、
等古今”，此中得其消息矣。（凡此所论详见拙著《变化的诸子》，未刊。）
    至于今本《慎子》，不足深论。今行世著者二本，慎懋赏本最多，亦最不可据，其
《内篇》已杂采群书，《外篇》乃纯系伪造，世有定评。守山阁本最谨严，然实辑佚之
书，校以《群书治要》，多出者甚少，是此书之全佚久矣。凡此佚文，当在四十二篇中，
吾所谓后世宗慎子者所写录也。
    　　　　　　　　　1936年5月6日
    附记：余之蓄此说也，几近十年矣，人事鞅掌，东西南北，每思写出，而逡巡不果。
本年5月2日，余与李济董作宾梁思永诸先生聚谈一室，涉及此书，乃发愤曰，“今晚回
家写成。”于是尽二夜之力，成此一文。
    此文写成后，同事陈钝先生为我抄录，因举《国学论文索引第三编》所刊山东大学
励学社所刊之《励学》中王先进一文，名《庄子考证》，子目有《齐物论之作者问题》
一项示余。适研究所无此书，立函山东大学索之。越一周，董作宾先生谓有此书，取而
读之，知王先进先生所持之论与余说全合，即谓《齐物论》为慎到作，以《天下》篇为
证也。（《励学》自题出版于1933年12月，惟首页有赵校长序，题1月10日，故知此书出
版期当在1934年1月，或其后。）
    余之初为人道此说也，始于1927年春，在中山大学教书时。1928年春，访胡适先生
于其沪寓，谈中国古代哲学史之再版重写，因及此事。适之先生甚喜此说，勉以速写，
哲学史再版时当引入也。其后适之先生见辄催之，如是二年之久，直至其返居北平之后，
犹以为言。此外余又向同好者道之，如顾颉刚，冯友兰，罗膺中，罗莘田，丁山，容元
胎及其他甚多友人同事，皆习闻吾说。在北大授中国古代文学史课，亦每为诸生言之。
其将此说写布者，则为顾颉刚先生。顾先生于所著《从吕氏春秋推测老子之成书年代》
一文中云：（载于《史学年报》第四期，1932年6月出版并转载于《古史辨》第四册，1
933年3月出版。）
    关于慎到，傅斯年先生有一很重要的发见。他觉得
    《天下》篇中所云“弃知去己”，“舍是与非”，“块不失道”等义均与《庄子·
齐物论》相合，而“齐万物以为首”一语，简直把《齐物论》的篇名也揭了出来了。
    这是四年前他在谈话中所发表的。那时容肇祖先生亦举一证以证成之。他说：“
《史记·孟子荀卿列传》中说，‘慎到，赵人……著十二论’，齐物名‘论’，即是十
二篇之一。”他们的见解都是极精确的。
    按，王先进君文，未注明写于何时，然《励学》出版，既在《史学年报》第四期及
《古史辨》第四期之后，再按以编者之“编后”，王君必预读顾文无疑：因“编后”引
王君来信，自称“其材料是本诸黄方刚《老子年代之考证》一段，在《古史辨）第四册
三五七—八页，和罗根泽《老子及老子书的年代》一段，同书四四九页”。《古史辨》
第四册刊于1933年3月，而王文自谓用其材料，则其写彼一文，必不在1933年之前可知也。
《古史辨》第四册既为王君自认所熟读，所依据，而王君发挥《齐物论》为慎到书之一
义，竟全不引同书中顾先生论此事之原文！然此亦不足深论也。
    　　　　　　　　　　　　　同年月19日
    此意蓄之十年，以为不移之论，一旦写成，转觉可疑。《庄子·杂篇》中与《齐物
论》之思想相应者甚多，不可以为偶合，然则《齐物论》之思想与庄生后学者相混久矣，
《天下》篇所论，仅见其始耳。甚矣治学之宜毋意毋必也。
    ——选自国立中央研究院《历史语言研究所集刊》第六本第四分（1936年上海商务
印书馆出版）。
 
     
 
人生问题发端
谁是《后出师表》之作者？
 
    余羁旅渝城，行箧中史籍仅存《三国志》一部。《文史杂志》编者卢逮曾先生征文
于余，不特考证之文无从着手，即泛论之词亦难下笔。盖引书而不检原书，不可示人也。
促之不已，姑乞灵于《三国志》以塞责，读者谅之。
    世传诸葛孔明《后出师表》，末有句云：
    “臣鞠躬尽力，死而后已！”
    此真忠臣谋国之典型，足以仪训百世者也！然其下又云：
    “至于成败利钝，非臣之明所能逆睹也。”
    是则可怪矣。夫葛公出师，北向秦陇，固争其必胜者也。先定南中，而后北进，内
整军民，外联胡越，而后举事，将以为成算可操也。时后主朝中，不无滋疑之人，以为
以一州之地未可败大敌者，故《前出师表》中谆谆命之，其辞云：
    “今南方已定，兵甲已足，当奖率三军北定中原，庶竭驽钝，攘除奸凶，兴复汉室，
还于旧都。此臣所以报先帝，而忠陛下之职分也。……愿陛下托臣以讨贼兴复之效，不
效则治臣之罪，以告帝之灵。”
    此之自信为何如？其昭示其自信者又何如？“谨慎”者作此言，其有把握又何如？
大凡负荷世业之人，决非认前途为漆黑之辈，事出无奈，无精打采，自不信矣，何以信
人？信以成功，疑以招败，古今通例也。若葛公以为当时之力未足以克敌，则当益储实
力，以待来年，决不漫然出兵，又漫然作此语。若葛公以为当时之力足以克敌，此言更
何为者？历观建立世功者，必有其见识，亦必有其自信，人以为冒险，彼知其必克，今
观后出师表，全篇充满文人做事之心理，若果决而实忧疑，若奋发而实不振，其文辞固
与《前出师表》断然两途，其用思尤嫌冰炭。今试问《后出师表》之言为谁发之？为将
士欤？此足以隳三军之气勇者也。为朝臣欤？则朝臣已有贪苟安者矣，此固葛相力求克
服之者，岂容反而助之？为后主欤？则后主庸君，原无庙算，葛公谆谆然命之者，“亲
贤臣，远小人……宫中府中俱为一体……亦宜自谋，以咨诹善道，察纳雅言，深追先帝
遗诏”也，岂容滋长其疑于大计乎？《后出师表》之六不解，虽不可曰“败北主义”，
终不免于“不必胜”论，求之于史，颇似殷浩庚亮之心境，即桓玄子亦劣不至此，更安
所论于我汉家三炎之危相哉？
    故世人于此文疑之久矣，而信者亦不乏人。其疑之者，以为此文与葛公他文皆不类，
心境亦不同，而赵云卒年尤与史不合也。其信之者，爱其文辞，谅其居心之苦，且觉其
称道时事与当时情景适合也。身边无一书可查，亦不必查，《三国志》一书之资料足以
证之矣。余于辩章两造之前，先察此文之出处。
    此表之来源裴松之云：“亮集所无，出张俨默记。”——选自《文史杂志》第一卷
第八期（1941年7月16日重庆出版）。
 
     
 
人生问题发端
理学之地位
 
    理学者，世以名宋元明之新儒学，其中程朱一派，后人认为宋学之正统者也。正统
之右不一家，而永嘉之派最露文华，正统之左不一人，而陆王之派最能名世。陆王之派，
世所谓心学也，其前则有上蔡，渊源程门，其后则有泰州龙溪，肆为狂荡，公认为野禅
矣。程朱深谈性理，以为“如有物焉，得于天而具于心”，（戴震讥词）然其立说实为
内外二本，其教则兼“尊德性”与“道问学”，尤以后者为重，故心学对朱氏备致不满
之词，王文成竟以朱子为其学问才气著作所累，复妄造朱子晚年悔悟之说（见《传习录》）。
然则清代汉学家自戴震以降攻击理学者，其最大对象应为心学，不应为程朱。然戴氏之
舍去陆王力诋程朱则亦有故。王学在明亡后已为世人所共厌弃，程朱之学在新朝仍为官
学之正宗，王学虽与清代汉学家义极端相反，然宗派式微，可以存而不论，朱学虽在两
端之间，既为一时上下所宗，故辩难之对象在于此也。虽然，理学心学果于周汉儒学中
无所本源，如戴氏所说者欤？
    凡言德义事理自内发者，皆心学之一式也。今如寻绎自《孟子》迨《易系》《乐记》
《中庸》诸书之说，则知心学之原，上溯孟氏，而《乐记》《中庸》之陈义亦无可能。
夫性理之学，为得为失，非本文所论，然戴氏既斥程朱矣，孟子以及《易系》《乐记》
《中庸》之作者，又岂能免乎？如必求其“罪人斯得”，则“作俑”者孟子耳。有孟子，
而后有《乐记》《中庸》之内本论，有《乐记》《中庸》之内本论，而后有李翱、有陆
王、有二程，虽或青出于蓝，冰寒于水，其为一线上之发展则无疑也。孟子以为“万物
皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”又以为“人之所不学而能者，其良能也，所不虑
而知者，其良知也。”又以为“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”“操则存，舍
则亡，凡相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”又以为“学问之道无他，求其放心而已
矣。”又以为“存其心养其性，所以事天也。”（凡此类者不悉引）凡此皆明言仁义自
内而发，天理自心而出，以染外而沦落，不以务外而进德，其纯然为心学，陆王比之差
近，虽高谈性理之程朱犹不及此，程叔子以为孟子不可学者此也。戴氏名其书曰《孟子
字义疏证》，乃无一语涉及《孟子》字义，复全将《孟子》之思想史上地位认错，所攻
击者，正是《孟子》之传，犹去《孟子》之泰甚者也，不亦慎乎？
    设为程朱性气之论寻其本根，不可不先探汉儒学之源。自孟子创心学之宗，汉儒不
能不受其影响，今以书缺有间，踪迹难详，然其纲略犹可证也。《乐记》云，（按《乐
记》为汉儒之作，可以其抄袭《荀子》诸书为证。）
    人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无
节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物
至而人化物也，人化物也者，灭天理而穷人欲者也。
    夫理者，以其本义言之，固所谓“分理，肌理，腠理，文理，条理”也。（参看
《孟子字义疏证》第一条）然表德之词皆起于表质，抽象之词皆原于具体，以语学之则
律论之，不能因理字有此实义遂不能更为玄义。（玄字之本义亦为细微，然《老子》书
中之玄字，则不能但以细微为训。）既曰天理，且对人欲为言，则其必为抽象之训，而
超于分理条理之训矣。必为“以为如有物焉”，而非但谓散在万物之别异矣。故程朱之
用理字，与《乐记》相较，虽词有繁简，义无殊也。（郑氏注“天理”云，“理犹性也”，
康成汉儒戴氏所淑，亦未以理为“分理”也）夫曰不能反躬则天理灭，明天理之在内也。
以为人生而静天之性，人化物者灭天理、明义理之皆具于心，而非可散在外物中求之者
也。《乐记》所言，明明以天理属之内，亦以修道之功夫（所谓反躬）属之内也。
    《中庸》云，（按《中庸》一篇非一时所作，其首尾常为汉儒手笔，说见前。）
    喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，
天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。
    夫喜怒哀乐之未发，是何物乎？未有物焉，何所谓中乎？设若《中庸》云，“发而
皆中节谓之中”，乃无内学之嫌疑，今乃高标中义于喜怒哀乐未发之前，其“探之茫茫
索之冥冥”，下视宋儒为何如乎？心学色彩如此浓厚，程叔子不取也，更未尝以为天地
位万物育于此也。《遗书记》其答门人云：
    苏季明问：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰，“不可，既思于喜怒哀乐未发
之前求之，又却是思也，既思即是已发。才发便谓之和，不可谓之中也。”
    又问，“吕学士言，当求于喜怒哀乐未发之前，如何？”曰，“若言存养于喜怒哀
乐未发之前则可，若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问，“学者于喜怒哀乐
发时，固当勉强裁抑，于未发之前，当如何用功？”曰，“于喜怒哀乐未发之前更怎生
求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”曰，“当中之时，耳无闻目无
见否？”曰，“虽耳无闻目无见，然见闻之理在始得。贤且说静时如何？”曰，“谓之
无物则不可，然自有知觉处。”曰，“既有知却觉是动也，怎生言静？人说‘复’其见
天地之心，皆以为至静能见天地之心，非也。‘复’之卦下面一画，便是动也。安得谓
之静？”或曰，“莫是于动上求静否？固是，曰，最难，释氏多定言，圣人便言止。如
为人君止于仁，为人臣止于敬之类是也。易之‘艮’言止之义曰，艮其止，止其所也。
人多不能止。盖人，万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重便
有这事出，若能物各付物，便不出来也。”或曰，“先生于喜怒哀乐未发之前，下动字，
下静字？”曰，“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便是难处，学者莫若且先理会
得敬，能敬则知此矣。”或曰，“敬何以用功？”曰，“莫若主一。”季明言，“*尝患
思虑不定，或思一事未了，他事如麻又生，如何？”曰，“不可，此不诚之本也。须是
习，习能专一时便好。不拘思虑与应事，皆要求一。”
    此段最足表示程子之立点，程子虽非专主以物为学者，然其以心为学之分际则远不
如《中庸》此说为重，盖《中庸》在心学道路上走百步，程子又退回五十步也。程子此
言，明明觉得《中庸》之说不妥，似解释之，实修正之。彼固以为喜怒哀乐未发之前，
无中之可求，其用功处广言之，则平日涵养，狭言之则主敬致一，此与今日所谓“心理
卫生”者微相近，绝非心本之学，尤绝非侈谈喜怒哀乐未发之前者，所可奉为宗也。
    《中庸》章末极言诚。所谓诚，固《孟子》所谓反身而诚之训，然《中庸》言之侈
甚矣：
    诚者，天之道也，诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣
人也。诚之者，择善而固执之者也。……自诚明，谓之性，自明诚，谓之教，诚则明矣，
明则诚矣。
    唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽
物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣。
    《中庸》成书远在《孟子》之后，其首尾大畅玄风，虽兼采外物内我两派之说，终
以内我派之立点为上风，是盖由于孟子之后，反对之说有力，而汉儒好混合两极端以为
系统也。其曰“诚者天之道”，犹云上乘也，曰“诚之者人之道”，犹云下乘也。曰
“诚则明明则诚”，犹云殊途而同归也，曰“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，亦示上
下床之别也。其曰，“天下之至诚”也，由己性以及人性，由人性以及物性，其自内而
外之涂术可知矣。故如以此言论宋儒，则程叔子朱文公之学皆“自明诚谓之教”者也。
此义可于朱子《补大学格物章》识之。
    朱子之《补大学格物章》，宋代以来经学中之大问题也。自今日思之，朱子所补似
非作《大学》者之本心。然程朱之言远于心学而近于物学，比《孟子》《乐记》《中庸》
更可免于戴氏之讥者，转可于错误中见之。《大学》原文云，“……欲诚其意者先致其
知，致知在格物，物格而后知至，知至而后意诚……。”郑注云，“格来也。物犹事也。
其知于善深，则来善物，其知于想深，则来恶物，言事缘人所好来也。”此解虽若上下
文义不贯通，然实是格字之正训，《诗》所谓“神之格思”，《书》所谓“格于上下”，
皆此训也。格又以正为训，《论语》所谓“有耻且格”，《孟子》所谓“格其君心之非”
皆谓能正之也。从前一义，则格物应为致物，从后一义，则格物应为感物（王文成所用
即此说）。若朱子所补者，周汉遗籍中无此一训。上文有“物有本末，事有终始，知所
先后，则近道矣”一言，似朱子所补皆敷陈此义者，然此语与格字不相涉，《大学》作
者心中所谓格物究竟与此语有涉否，未可知也。汉儒著论好铺陈，一如其作词赋，后人
以逻辑之严义格之，自有不易解处。程朱致误之由来在于此。朱子将此语移之下方，复
补其说云：
    右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣。间尝窃取程子之意以补之曰：
    所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而
天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即
凡天下之物莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久而一旦豁然贯通
焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
    试看格物致知在《大学》之道之系统中居诚意正心之前，即等于谓是修道之发轨，
朱子将此根本之地说得如此，则准以王学称心学之例，朱学称“物学”自无不可。（朱
子之究心训诂，名物，礼数，一如清代朴学家，“物学”之采色极重。朱子门人及其支
裔诚多舍此但讲性命者。然东发深宁竟为清代朴学之远祖。此不磨之事实也。清代朴学
家之最大贡献，语学耳［兼训诂音声］，至于经学中之大题，每得自宋儒，伪《古文尚
书》其一也，其对于《诗经》一书之理解乃远不如宋人。五十年后，人之量衡两大部经
解者，或觉其可传者，未必如通志堂之多也。）朱子如此解格物，自非《孟子》之正传，
聪明之王文成岂肯将其放过？（见《传习录》。）然而朱子之误释古籍，正由其乐乎
“即物而穷其理”，而非求涂路于“喜怒哀乐未发之前”也。清代朴学家之立场，岂非
去朱子为近，去孟子为远乎？
    程朱之学兼受陆王及戴氏之正面攻击者，为其二层性说。是说也，按之《孟子》之
义，诚相去远矣，若求其思想史上之地位，则是绝伟大之贡献，上承孔子而详其说，下
括诸子而避其矛盾。盖程朱一派之宗教观及道德论皆以此点为之基也。程伯子曰：（
《遗书》卷一）
    “生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元
有此两物相对而生也。
    有自幼而恶，是气禀自然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”，
“人生而静”以上不容说，才说性时便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善也”，
孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也皆水流也，有流而至海，终
无所污，此何烦人力之为也？有流而未远固已渐浊，有出而甚远，方有所浊，有浊之多
者，有浊之少者，清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此则人不可以不加澄治之功。
故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换
却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物
相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。
自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。
    性出于天，才出于气。气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。
    朱子于此义复发明之云：（《语类》四）
    孟子言性。只说得本然底，论才亦然。荀子只见得不好底，杨子又见得半上半下底。
韩子所言却是说得稍近。盖荀杨说既不是，韩子看来，端的见有如此不同，故有三品之
说，然惜其言之不尽，少得一个气字耳。程子曰，“论性不论气，不备，论气不论性，
不明”，盖谓此也。
    孟子未尝说气质之性，程子论性，所以用功于名教者，以其发明气质之性也。以气
质论，则凡言性不同者，皆冰释矣。退之言性亦好，亦不知气质之性耳。
    道夫问，气质之说始于何人？曰，此起于张程。某以为极有功于圣门，有补于后学，
读之使人深有感于张程，前此未曾有人说到此。如韩退之原性中说三品，说得也是，但
不曾分明说是气质之性耳，性那里有三品来？孟子说性善，但说得本源处，下面却不曾
说得气质之性，所以亦费分疏。请子说性恶，与善恶混。使张程之说早出，则这许多说
话自不用纷争。故张程之说立，则诸子之说泯矣。因举横渠“形而后有气质之性，善反
之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”又举明道云，“论性不论气，
不备，论气不论性，不明”，二之则不是。且如只说个仁义礼智是性，世间却有生出来
便无状底是如何？只是气禀如此。若不论那气，这道理便不周匝，所以不备。若只论气
禀，这个善，这个恶，却不论那一原处只是这个道理，又却不明。此自孔子曾子子思孟
子理会得后，都无人说这道理。
    此程朱是说也，合孟轲韩愈以为论，旁参汉晋之性情二元说，以求适于孔子所谓
“性相近习相远也”，唯“上智与下愚不移”者也。孟子者，宗教的意气甚强大，宗教
的形迹至微弱之思想家也。惟其宗教的意气甚强大，故抹杀一切功利论，凡事尽以其所
信为是非善恶者为断。惟其宗教家形迹至微弱，故不明明以善归之天，而明明以善归之
人，义内之辨，所以异于墨子之“义自天性”者也。故孟子之性善说，谓人之生质本善
也，孟子之所谓才（例如“非才之罪也”之才字），亦可谓情（例如“乃若其情则可以
为善矣”之情字），皆性之别称也。当时生性二词未全然分划，孟子偶用比性（生）字
更具体之各词以喻其说，故或曰才，或曰情，其实皆性（生）之一面而互立也。以为兼
具善恶，与“性之本”“皆善”者不同，诚不可以为即是孟子之正传，朱子于此点亦未
尝讳言之。然则程朱之“性之本”果何物乎？
    程朱之“性之本”，盖所谓“天命之谓性”也。程朱学之宗教的色彩虽与古儒家大
致相同，即属于全神论的宗教观，而非活灵活现之鬼神论，然比之孟子，宗教之气息为
重矣。（程朱之主敬即为其宗教的工夫。）故程朱之天亦有颇异于孟子之天者也。孟子
之天，孟子未尝质言其为全仁也。且明言其“未欲平治天下”，而使其不遇鲁侯也，程
朱之天则全仁也，全理也，故天命之性，必为全善者也。（详见《语类》卷四。）然则
程朱复为善之一物立其大本于天，而名之曰“本性”，又曰，“性即理也”。在此点上，
程朱之立场恰当墨孟之中途，不过墨子言之极具体，程子言之极抽象耳。且墨子未尝以
义字连贯天人，程朱则以理字连贯天人物。（墨子虽言义自天出，人应以天志为志，然
其口气是命令的，所指示为应然的，未尝言天人一贯之理，如程朱之说理字也。）故程
朱之言“理”，性与天道皆在其中，而为“天命之谓性”一语作一抽象名词以代表之也。
既连贯天人于一义之中矣，则道德之本基当立于是，故程朱以为本性善。此一本性虽与
孟子所言性不尽为一物，其为道德立本则一，其自别于释道者亦在此也（参看程朱辟佛
诸说）。
    然而性善之说，如孟子之兼括才质而言者，究竟不易说通。孟子之性善说恰似卢梭
之生民自由论，事实上绝不如此，惟一经有大才气者说之，遂为思想史上绝大之动荡力，
教育之基础观点受其影响，后人虽以为不妥者，有时亦不能不迁就之也。韩文公即不安
于性善说者最有力之一人，其三品说实等于说性不同耳。此所谓性，绝无天道论在其中，
而是专以才质为讨论对象者也。扬雄之“善恶混”说，亦自有其道理，盖善恶多不易断
言，而人之一生发展恒不定也。程朱综合诸说，作为气质之性，于是孟子性善说之不易
说圆处，扬韩诸子说之错综处，皆得其条理。朱子以为张程此说出则“诸子之说泯”，
此之谓也。
    戴震以为气质之性说与孟子不合，是固然矣，然孟子固已与孔子大相违异，而张程
此说，转与孔子为近。孔子之词短，张程之论详，故张程之论果皆合于孔子相近不移之
用心否，今无从考知，然张程之立此说，固欲综合诸子，求其全通，调合孔孟，求无少
违，移孟子之性说，于天道上，而努力为孔子之“性相近习相远”说，“上智下愚不移”
说寻其详解，斯固集儒家诸子之大成，而为儒家天人论造其最高峰矣。过此以往，逃禅
纂道则有之矣，再有所发明则未有也。故戴氏以程朱与孟子不合，诚为事实，设若此为
罪过，则戴氏与程朱惟均，若其以此说归之儒家思想直接发展之系统外，则全抹杀汉代
儒家之著作且不知程朱之说乃努力就孔子说作引申者也。
    （按程朱与孟子之关系甚微妙。所有孟子道统之论，利义之辨，及其“儒者气象”，
皆程朱不能不奉为正宗者。然孟子宗教气少，程朱宗教气较多，故其性论因而不同。此
处程朱说根本与孟子不同，然程朱犹力作迁就之姿势，故朱子注孟子，遇性善论时，便
多所发挥，似推阐而实修正，内违异而外迁就，或问亦然。两者治学之方亦大不同，若
程朱之格物说，决非孟子所能许，或为荀子所乐闻，此非本书所能详论，姑志大意于此。）
    ——选自《读书通讯》半月刊第六十一期（1943年3月1日重庆中国文化服务社版）。
原收入《性命古训辨证》。
 
     
 
人生问题发端
评丁文江的《历史人物与地理的关系》
 
    （与顾颉刚书中的一节）
    这篇文章我非常的爱读，当时即连着看了好几遍。我信这篇文章实在很有刺激性，
就是说，很刺激我们从这些在欧洲虽已是经常，而在中国却尚未尝有人去切实的弄过的
新观点，新方术，去研究中国历史。又很提醒我们这些地方。但这篇文章的功绩，在此
时却只是限于这个胎形，看来像是有后文，我们却不能承认其中证求的事实为成立。而
且这种方法也不是可以全不待讨论的。丁先生的文章我只看见过《中国与哲嗣学》的下
半篇，和这篇，和“科玄之战”的文章。从科玄之战的文章看来（特别是后一篇），可
以知道作者思想的坚实分析力，在中国现在实在希有，决非对手方面的人物所能当，而
他这一些文章，都给我一个显然的印观，就是，丁君在求学问的线路上，很受了SirFra
ncisCalton，Prof．KarlPearson一派的影响，而去试着用统计方法于各种事物上，包括
着人文科学。这实在是件好事。我们且于丁先生的施用上，仔仔细细看一下子。
    （点一）拿现在的省为单位去分割一部“二十四朝之史”（从曾毅先生的名词）中
的人物，不能说没有毛病。把现在省拿来作单位，去分割元明清三朝的人物是大略可以
的；拿省作单位去分割前此而上的人，反而把当时人物在当时地理上的分配之真正Pers
pec—tive零乱啦。略举一两个例，汉时三辅三河七郡合来成一个司隶校尉部区，三辅是
京畿，而三河每可说是京畿文物之别府，文物最高的地方。这实在是一个单位。而若拿
现在省划分，使得三辅与当年的边塞为一单位，三河大部分与汝汉为一单位，小部分与
雁门代郡为一单位，便把当时人物照当时地理（就是说郡国）分配的样子失啦。丁先生
的表是个英语文法在汉语中分配的表，而从此推论到“即如前汉的都城在陕西，而陕西
所出的人物，还抵不上江苏，更不必说山东河南了。”仿佛像是几百或千年后北京划得
与东蒙车臣汗沙漠同区，统名蓟苏北部，有历史家曰：“蓟北是千年建都之地，而所出
人物，反不及今一中部，更不必说大部了。”这话可以行吗？假如我们不拿现在的省为
单位，而拿当年的郡国为单位，恐怕这话就不这样了。东汉于郡上有了州，说起来容易
些。东汉的陕西所以人物少者，因为当时的陕西（司隶校尉）的大部分精华在省外，而
省内有些与当时的陕西毫无相干的地方。（朔方迤南，当时边塞，不属畿辅。）江苏的
人物所以多者，也正以当时的江北老把江南的分数带着提高。不然，吴郡自身在西汉恐
怕也不过和东汉样的。况且今之省域，不即合于当时的国界。所以这表中直隶甘肃之在
北宋（燕云十六州已属契丹，甘肃已属夏），河南安徽江苏之在南宋（交界区）……等，
都是困难的物事。又如把南宋的中国和现在列省中的中国为一般的排对比，自然事实上
出入很多。
    但既不用一贯的百分单位，比起来，又怎么办？我回答说，我根本上不赞成这个表。
如果制一个表，必须比这个详细的多。不在当年“中国”的境内的即不应一般待遇去百
分，而当年国界省界也要注明。或者把省分为数部（如今道区），比起来可以不太妨碍；
当时区划也不妨碍一统一体的比较。余详下文。
    （点二）丁君从他所造的表中推比了许多事实和现象，但这些事实和现象和这个表
中的数目字，严格说起，多毫无有直接的关系，这些推比也但是些预期Anticipations而
已。换句话说，这些推比的事件多是我们时常所想及，如建都的关系，都城外更有文化
中心一种事实，地方与“龙兴”的关系，物质与文物，殖民同避乱的影响……等等，都
是我们读起历史来便引想到的题目。但我们对于这些题目，有意思而有的意思无界略，
总而言之，都是些多多少少模糊着待考的意思。现在丁先生这表中的数目字，也并不能
给我们这些待考的意思一判然的决定。这些意思与这些间的关系，只是联想，不相决定
的“因数”。这类，看起来像很科学的，而实在是“预期”之件，颇有危险。
    （点三）第一表所以不见得能得好成就者，因为包罗太宽大，立意上太普遍，而强
从一个无从分析的表中去分析事实。至于第二表，却是一件极好的作品，这一表之所以
成功，正因为题目是有限而一定，不如上一表一样。这个表中的意思，也或者可以有斟
酌的地方。鼎甲数虽然不受省分的制限，但恐怕也不能说是完全自由竞争的结果，尤其
不见得鼎甲是能代表文化。我很疑心有下列二种分数在其中有贡献。（一）考试官与投
考者乡族的关系。如考官中多是昔年的鼎甲，恐即有偏于其同乡的趋势。（典试不密书。）
（二）考殿试竟成了一种专门的技术，如某一地方最便宜于殿试所需要的各种质素，则
这一地方所出之科甲为多，然我们却不能竟拿他出科甲的数目为文化最高的数目。此两
点均可于我们贵县在清朝多出状元一件事实中证明。但如果明朝不如清朝在考试上之腐
败，则此层即不成问题了。不过我们看来，明朝晚年士林中，那种讲师生门第交游等等
一切的净恶习惯，恐怕好不到那里去。言归正传，这一个表却是把他所要证明的东西之
一件证明了，就是下一个消极证，官定的各省科举额，不足代表各省的程度，不过分数
上尚有斟酌呵！
    （点四）丁先生谓在两汉的时代，中国文化分布的不平均，后渐平均，到了明朝至
平均，这恐怕也是因为拿着现在的单位去比量才有这个现象。浙江之在西汉，犹之乎今
之吉林，恐尚不及，福建等省，则等于黑龙江阿山道之间。所以在后汉，广东贵州云南
奉天“都是零”。与其说是文化不平均，毋宁谓为这些地方之为中国，意义上尚不尽完
全。如果我们做一个中华民国时代的表，势必至于外蒙西藏（康省除外）青清下面加零，
吉黑三特别区，新疆阿山贵州下面加一个很小的分数，其相貌或与汉朝差不多。至于在
各种意义上，完全为中国之地方，如关洛汝汉淮泗及沿着黄河的郡国，细比起来，其平
均或不平均，恐与今之各省之平均相等。是则丁君所谓古不平均今平均，又一幻境也。
总而言之，这事实与其谓为当年文化之不平均，毋宁谓是现在的中国大得多了。
    把上列几点约起来，我对于这篇文章的一个一般的印象，是觉着把统计方法应用在
历史一类的研究上尤其要仔细。普通说起，凡是分布上凌迟出入的事实，都可应用统计
方法，而这样分布上凌迟出入的事实，几乎是可研究的事实之大部分。但统计方法的收
效，也以他所施用的材料之性质为断。统计方法最收效的地方，是天文。岂特如此，我
们竟可说天文是统计学的产生地。因为统计方法之理论，几乎都是从天文学中造端，而
近代统计学方法之立基柱者Quetelet自身是比利时的钦天监，这正因为天文学上的数目，
我们用来做统计学的比较的，总是单元（Homogenous），而所用数目，多半是由我们所
限定的标准造出的。就是说，我们对于这些数目有管辖之可能。几乎到了生物学的事实
上，就不这样便宜，虽然这些数目还是由我们定的标准所出产，然而事实的性质已远不
如天文事实之单元，实在是些复元的（Heterogeneous）。至于历史现象，我们不能使他
再回来，去量一下子，又是极复元的物事，故如不从小地方细细推求比论，而以一个样
子定好如当代欧美都市统计表一般的形状，加上，恐怕有点疏误。历史本是一个破罐子，
缺边掉底，折把残嘴，果真由我们一整齐了，便有我们主观的分数加进了。我不赞成这
个以现在省为二千年历史的总单位，去百分国土大小很不相等的各时的人，正是因为这
表太整齐，这表里面的事实却是太不整齐。
    研究历史要时时存着统计的观念，因为历史事实都是聚象事实（mass－facts）。然
而直接用起统计方法来，可须小心着，因为历史上所存的数目多是不大适用的。
    假如丁君把这一个大表变散为小点去研究，恐怕收效比现在多得多。现在略举几个
提议——
    （一）以当年的州郡为单位，去求方里数目，户口数目，财赋数目三件之互相比例。
假如能画成地图，以比例率之轻重为颜色上之浅深，或者其分配上更可提醒些事。（二）
把世族（姑假定有二人同出一家同有传者即为世族，更于其中以年代分类）按州郡列一
个表，再把非世族之人物照州郡之分配者和他一比，恐怕使我们显然见得文化低的地方
多非世族，文化高的地方多世族。（母系有可考者即列，如杨恽为司马子长外孙之类。）
（三）把历代的世族比较一下，比较他们在人物中的百分数目，在各类职业文官武将文
学等的分配比较，或者更有些事实可得到。此时没有根据，但人们免不了泛着去想由东
汉至唐，世家之渐重，实在是当时社会组织上很大的一个象征。宋后世族衰，是一个社
会组织上很大的变化，这三件正是偶然想起，其实中国历史上可用数目表图研究的题目
很多。Richter拿字数统计去定Plato语之先后，何况历史上的实事呢。但总以从有界画
的题目做去，似乎才妥当。
    我可以把上文总结起来，说：丁君这一种方法，将来仔细设施起来，定收很好的效
果，不过他这文（特别是第一表）却但是一个大辂的椎轮，我们不取这篇文章所得的结
果，因为他们不是结果；但取这篇文章的提议，因为他有将来。
    至于他论唐朝与外族的一段，完全和我的意思一样。汉唐决不能合作一个直线去论，
我曾于《中国历史分期的研究》详细说过。这篇文章大约是民国七年春天登在北京大学
日刊上的，错字连篇。原稿我仿佛交给你了。是么？我在这篇文章用所谓“元经”的话。
谓陈亡是“晋宋齐梁陈亡，中国亡”。永嘉南渡前为“第一中国”。南渡后失其故地，
而尚有第一中国之半，犹一线也。隋唐两代实是以五胡拓拔为原始，合着有踏践的剩余
再造的。所以唐朝文物习惯从南朝，而生活的精神反截然和南朝两样。这个第二中国，
固然在文化上仍是因袭第一中国，然一要部分亦以苻秦拓拔为根据。（苻秦拓拔都有中
国以外的领土，又恰恰这个时候是西域文化最高的时候，故即无人种变化，亦甚能使文
化历史入一新期。）大野三百年一统后（这个一统之为一统，也和我们五族共和之为共
和一样），大乱上一回，生出了一个文化最细密的宋朝。在许多地方上，宋朝是中国文
化最高点。这第二中国与第一中国之为一线，不是甚深的现象。其内容上所谓南北朝之
纷乱，决不等于三国唐季，而实是一个民族再造的局面，恐怕这个时期是历史上最大的
关节了。汉朝盛时只是中国的，唐朝盛时颇有点世界的意味。这固然也由于汉朝接触的
外国除西域很小的一部分外都蛮夷，而唐朝所接触恰在西域和阿拉伯文化最盛期，但要
不是自身民族上起了变化，就是说等于社会组织和生活的趋向上起了变化，这外来的影
响究竟不容易济事。梁陈的“冢中枯骨”局面是不能使民族的生命继续下的。或者殷周
之际，中国的大启文化，也有点种族关系正未可知。要之中国历史与中国人种之关系是
很可研究的。
    〔按：此书写于1924年1月2月间，丁氏原文载在《努力周刊》。颉刚记。〕
    ——选自国立中山大学《语言历史学研究所周刊》第一集第十期（1927年广州出版）。
 
     
 
人生问题发端
与顾颉刚论古史书
 
    评顾颉刚的古史论——试想几篇戴记的时代——孔子与六经——在周汉方术家的世
界中的几个趋向——殷周间的故事——补说（《春秋》与《诗》）
    颉刚足下：
    我这几年到欧洲，除最初一时间外，竟不曾给你信，虽然承你累次的寄信与著作。
所以虽在交情之义激如我们，恐怕你也轻则失望，重则为最正当之怒了。然而我却没有
一天不曾想写信给你过，只是因为我写信的情形受牛顿律的支配，“与距离之自成方之
反转成比例”，所以在柏林朋友尚每每通信以代懒者之行步，德国以外已少，而家信及
国内朋友信竟是稀得极利害，至于使老母发白。而且我一向懒惰，偶然以刺激而躁动一
下子，不久又回复原状态。我的身体之坏如此，这么一个习惯实有保护的作用救了我一
条命。但因此已使我三年做的事不及一年。我当年读嵇叔夜的信说自己那样懒法，颇不
能了解，现在不特觉得他那样是自然，并且觉得他懒得全不尽致。我日日想他写信给你
而觉得拿起笔来须用举金箍棒之力，故总想“明天罢”。而此明天是永久不来的明天，
明天，明天……至于今天，或者今天不完，以后又是明天，明天，明天……。这真是下
半世的光景！对于爱我的朋友如你，何以为情！
    私事待信末谈，先谈两件《努力周报》上事物。在当时本发愤想写一大篇寄去参加
你们的战论，然而以懒的结果不曾下笔而“努力”下世。我尚且仍然想着，必然写出寄
适之先生交别的报登，窃自比季子挂剑之义，然而总是心慕者季子，力困若叔夜，至今
已把当时如泉涌的意思忘到什七八，文章是做不成的了，且把尚能记得者寄我颉刚，潦
草，不像给我颉刚的信，但终差好于无字真经。只是请你认此断红上相思之字，幸勿举
此遐想以告人耳。
    第一件是我对于丁文江先生的《历史人物与地理的关系》一篇文章的意见。（以下
见本刊第十期《评丁文江〈历史人物与地理的关系〉》文，不复载。）
    其二、论颉刚的古史论。三百年中，史学，文籍考订学，得了你这篇文字，而有
“大小总汇”。三百中所谓汉学之一路，实在含括两种学问：一是语文学；二是史学，
文籍考订学。这俩以外，也更没有什么更大的东西；偶然冒充有之，也每是些荒谬物事，
如今文家经世之论等。拿这两样比着看，量是语文学的成绩较多。这恐怕是从事这类的
第一流才力多些，或者也因为从事这科，不如从事史学文籍考订者所受正统观念限制之
多。谈语言学者尽可谓“亦既觏止”之觏为交媾，“握椒”之汉为房中药。宋大儒，康
成玄晦，如此为之，并不因此而失掉他的为“大儒”。若把“圣帝明王”之“真迹”布
出，马上便是一叛道的人。但这一流比较发达上差少的史学考订学，一遇到颉刚的手里，
便登时现出超过语文学已有的成绩之形势，那么你这个古史论价值的大还等我说吗！这
话何以见得呢？我们可以说道，颉刚以前，史学考订学中真正全是科学家精神的，只是
阎若璩崔述几个人。今文学时或有善言，然大抵是些浮华之士；又专以门户为见，他所
谓假的古文，固大体是假，他所谓真的今文，亦一般的不得真。所有靠得住的成绩，只
是一部《古文尚书》和一部分的左氏《周官》之惑疑（这也只是提议，未能成就）；而
语文那面竟有无数的获得。但是，这语文学的中央题目是古音，汉学家多半“考古之功
多，审音之功浅”，所以最大的成绩是统计的分类通转，指出符号来，而指不出实音来。
现在尚有很多的事可作；果然有其人，未尝不可凌孔盫轩而压倒王氏父子。史学的中央
题目，就是你这“累层的造成的中国古史”，可是从你这发挥之后，大体之结构已备就，
没有什么再多的根据物可找。前见《晨报》上有李玄伯兄一文，谓古史之定夺要待后来
之掘地。诚然掘地是最要事，但不是和你的古史论一个问题。掘地自然可以掘出些史前
的物事，商周的物事，但这只是中国初期文化史。若关于文籍的发觉，恐怕不能很多。
（殷墟是商社，故有如许文书的发现，这等事例岂是可以常希望的。）而你这一个题目，
乃是一切经传子家的总锁钥，一部中国古代方术思想史的真线索，一个周汉思想的摄镜，
一个古史学的新大成。这是不能为后来的掘地所掩的，正因为不在一个题目之下。岂特
这样，你这古史论无待于后来的掘地，而后来的掘地却有待于你这古史论。现存的文书
如不清白，后来的工作如何把他取用。偶然的发现不可期，系统的发掘须待文籍整理后
方可使人知其地望。所以你还是在宝座上安稳的坐下去罢，不要怕掘地的人把你陷了下
去。自然有无量题目要仔细处置的，但这都是你这一个中央思想下的布列。犹之乎我们
可以造些动力学的Theorem，但这根本是Newton的。我们可以研究某种动物或植物至精细，
得些贯通的条理，但生物学的根本基石是达尔文。学科的范围有大小，中国古史学自然
比力学或生物学小得多。但他自是一种独立的，而也有价值的学问。你在这个学问中的
地位，便恰如牛顿之在力学，达尔文之在生物学。去年春天和志希从吾诸位谈，他们都
是研究史学的。“颉刚是在史学上称王了，恰被他把这个宝贝弄到手；你们无论再弄到
什么宝贝，然而以他所据的地位在中央的原故，终不能不臣于他。”我以不弄史学而幸
免此危，究不失为“光武之故人也”。几年不见颉刚，不料成就到这么大！这事原是在
别人而不在我的颉刚的话，我或者不免生点嫉妒的意思，吹毛求疵，硬去找争执的地方；
但早晚也是非拜倒不可的。
    颉刚，我称赞你够了么！请你不要以我这话是朋友的感情；此间熟人读你文的，几
乎都是这意见。此时你应做的事，就是赶快把你这番事业弄成。我看见的你的文并不全，
只是《努力》《读书杂志》九，十，十一，十二，十四（十三号未见过，十四后也未见
过）所登的。我见别处登有你题目，十四号末又注明未完；且事隔已如此之久，其间你
必更有些好见解，希望你把你印出的文一律寄我一看。看来禹的一个次叙，你已找就了，
此外的几个观念，如尧、舜、神农、黄帝、许由、仓颉等等，都仔细照处理禹的办法处
置他一下子。又如商汤、周文、周公虽然是真的人，但其传说也是历时变的。龟甲文上
成汤并不称成汤，商颂里的武王是个光大商业，而使上帝之“命式于九围”的，克夏不
算重事。周诰里周公说到成汤，便特别注重他的“革夏”，遂至结论到周之克殷，“于
汤有光”的滑稽调上去（此恰如玄晔谀孝陵的话）。到了孟子的时代想去使齐梁君主听
他话，尤其是想使小小滕侯不要短气，便造了“汤以七十里兴，文王以百里兴”的话头，
直接与诗颂矛盾。到了嵇康之薄汤武，自然心中另是一回事。至于文王周公的转变更多。
周公在孔子正名的时代，是建国立制的一个大人物。在孟子息邪说讵诐行的时代，是位
息邪说讵诐行的冢相。在今文时代，可以称王。在王莽时代，变要居摄。到了六朝时，
真个的列爵为五，列卿为六了，他便是孔子的大哥哥，谢夫人所不满意事之负责任者。
（可惜清朝初年不文，不知“文以诗书”，只知太后下嫁。不然，周公又成多尔衮；这
恐怕反而近似。）这样变法，岂有一条不是以时代为背景。尤其要紧的，便是一个孔子
问题。孔子从《论语》到孔教会翻新了的梁漱溟，变了真正七十二，而且每每是些剧烈
的变化，简直摸不着头脑的。其中更有些非常滑稽的，例如苏洵是个讼棍，他的六经论
中的圣人（自然是孔子和其他），心术便如讼棍。长素先生要做孔老大，要改制，便做
一部《孔子改制考》；其实《新学伪经考》，便是汉朝的康有为做的。梁漱溟总还勉强
是一个聪明人，只是所习惯的环境大陋了，便挑了一个顶陋的东西来，呼之为“礼乐”，
说是孔家真传：主义是前进不能，后退不许，半空吊着，简直使孔丘活受罪。这只是略
提一二例而已，其实妙文多着哩。如果把孔子问题弄清一下，除去历史学的兴味外，也
可以减掉后来许多梁漱溟，至少也可以使后来的梁漱溟但为梁漱溟的梁漱溟，不复能为
孔家店的梁漱溟。要是把历来的“孔丘七十二变又变……”写成一本书，从我这不庄重
的心思看去，可以如欧洲教会教条史之可以解兴发噱。从你这庄重的心思看去，便是一
个中国思想演流的反射分析镜，也许得到些中国历来学究的心座（FreudianComplexes）
来，正未可料。
    你自然先以文书中选择的材料证成这个“累层地”，但这个累层地的观念大体成后，
可以转去分析各个经传子家的成籍。如此，则所得的效果，是一部总括以前文籍分析，
而启后来实地工作的一部古史，又是一部最体要的民间思想流变史，又立一个为后来证
订一切古籍的标准。这话是虚吗？然则我谓他是个“大小总汇”，只有不及，岂是过称
吗？
    大凡科学上一个理论的价值，决于他所施作的度量深不深，所施作的范围广不广，
此外恐更没有什么有形的标准。你这个古史论，是使我们对于周汉的物事一切改观的，
是使汉学的问题件件在他支配之下的，我们可以到处找到他的施作的地域来。前年我读
你文时，心中的意思如涌泉。当时不写下，后来忘了一大半。现在且把尚未忘完的几条
写下。其中好些只是你这论的演绎。
一　试想几篇戴记的时代
    大小戴记中，材料之价值不等，时代尤其有参差，但包括一部古儒家史，实应该从
早分析研究一回。我从到欧洲来，未读中国书，旧带的几本早已丢去。想戴记中最要四
篇，《乐记》，《礼运》，《大学》，《中庸》，当可背诵，思一理之。及一思之，恨
《乐记》已不能背。见你文之初，思如涌泉，曾于一晚想到《大学》《中庸》之分析。
后来找到戴记一读，思想未曾改变。又把《礼运》一分量，觉得又有一番意思。今写如
下：
    《大学》《孟子》说：“人有恒言，皆曰天下国家。天下之本在国，国之本在家，
家之本在身。”可见孟子时尚没有《大学》一种完备发育的“身家国天下系统哲学”。
《孟子》只是始提这个思想。换言之，这个思想在孟子时是胎儿，而在《大学》时已是
成人了。可见《孟子》在先，《大学》在后。《大学》老说平天下，而与孔子孟子不同。
孔子时候有孔子时候的平天下，“九合诸侯，一匡天下”，如桓文之霸业是也。孟子时
候有孟子时候的平天下，所谓“以齐王”是也。列国分立时之平天下，总是讲究天下定
于一，姑无论是“合诸侯，匡天下”，是以公山弗扰为“东周”，是“以齐王”，总都
是些国与国间的关系。然而《大学》之谈“平天下”，但谈理财。理财本是一个治国的
要务；到了理财成了平天下的要务，必在天下已一之后。可见《大学》不见于秦皇。
《大学》引《秦誓》，《书》是出于伏生的，我总疑心《书》之含《秦誓》是伏生为秦
博士的痕迹，这话要真，《大学》要后于秦代了。且《大学》末后大骂一阵聚敛之臣。
汉初兵革扰扰，不成政治，无所谓聚敛之臣。文帝最不会用聚敛之臣，而景帝也未用过。
直到武帝时才大用而特用，而《大学》也就大骂而特骂了。《大学》总不能先于秦，而
汉初也直到武帝才大用聚敛之臣，如果《大学》是对时而立论，意者其作于孔桑登用之
后，轮台下诏之前乎？且《大学》中没有一点从武帝后大发达之炎炎奇怪的今文思想，
可见以断于武帝时为近是。不知颉刚以我这盐铁论观的《大学》为何如？
    《中庸》《中庸》显然是三个不同的分子造成的，今姑名为甲部，乙部，丙部。甲
部《中庸》从“子曰君子中庸”起，到“子曰父母其顺矣乎”止。开头曰中庸，很像篇
首的话。其所谓中庸，正是两端之中，庸常之道，写一个Petitebourgeois之人生观。
“妻子好合，如鼓瑟琴；兄弟既翕，和乐且耽。”不述索隐行怪而有甚多的修养，不谈
大题而论社会家庭间事，显然是一个世家的观念（其为子思否不关大旨），显然是一个
文化甚细密中的东西，——鲁国的东西，显然不是一个发大议论的笔墨，——汉儒的笔
墨。从“子曰鬼神之为德”起，到“治国其如示诸掌乎”止，已经有些大言了，然而尚
不是大架子的哲学。此一节显然像是甲部丙部之过渡。至于第三部，从“哀公问政”起
到篇末，还有头上“天命之谓性”到“万物育焉”一个大帽子，共为丙部，纯粹是汉儒
的东西。这部中所谓中庸，已经全不是甲部中的“庸德之行，庸言之谨”，而是“中和”
了。中庸本是一家之小言，而这一部中乃是一个会合一切，而谓其不冲突——太和——
之哲学。盖原始所谓中者，乃取其中之一点而不从其两端；此处所谓中者，以其中括合
其两端，所以仲尼便祖述尧舜（法先王），宪章文武（法后王），上律天时（羲和），
下袭水土（禹）。这比孟子称孔子之集大成更进一步了。孟子所谓“金声玉振”尚是一
个论德性的话，此处乃是想孔子去包罗一切人物：孟荀之所以不同，儒墨之所以有异，
都把他一炉而熔之。“九经”之九事，在本来是矛盾的，如亲亲尊贤是也，今乃并行而
不相悖。这岂是晚周子家所敢去想的。这个“累层地”，你以为对不对？
    然而《中庸》丙部也不能太后，因为虽提祯祥，尚未入纬。
    西汉人的思想截然和晚周人的思想不同。西汉人的文章也截然与晚周人的文章不同。
我想下列几个标准可以助我们决定谁是谁。
    （一）就事说话的是晚周的，做起文章来的是西汉的。
    （二）研究问题的是晚周的，谈主义的是西汉的。
    （三）思想也成一贯，然不为系统的铺排的是晚周，为系统的铺排的是西汉。
    （四）凡是一篇文章或一部书，读了不能够想出他时代的背景来的，就是说，发的
议论对于时代独立的，是西汉。而反过来的一面，就是说，能想出他的时代的背景来的
却不一定是晚周。因为汉朝也有就事论事的著作家，而晚周却没有凭空成思之为方术者。
    《吕览》是中国第一部一家著述，以前只是些语录。话说得无论如何头脑不清，终
不能成八股。以事为学，不能抽象。
    汉儒的八股，必是以学为学；不窥园亭，遑论社会。《礼运》《礼运》一篇，看来
显系三段。“是谓疵国，故政者之所以臧身也”（应于此断，不当从郑）以前（但其中
由“言偃复问曰”到“礼之大成”一节须除去）是一段，是淡淡鲁生的文章。“夫政必
本于天……”以下是一段，是炎炎汉儒的议论，是一个汉儒的系统玄学。这两段截然不
同。至于由“言偃复问曰”到“礼之大成”一段，又和上两者各不同，文词略同下部而
思想则不如彼之侈。“是为小康”，应直接“舍鲁何适矣”。现在我们把礼运前半自为
独立之一篇，并合其中加入之一大节，去看，鲁国之乡曲意味，尚且很大。是论兵革之
起，臣宰之僣，上规汤武，下薄三家的仍类于孔子正名，其说先王仍是空空洞洞，不到
易传实指其名的地步。又谈禹汤文武成王周公而不谈尧舜偏偏所谓“大道之行也”云云
即是后人所指尧舜的故事。尧舜禹都是儒者之理想之IncarnaAtion，自然先有这理想，
然后再Incarnated到谁和谁身上去。此地很说了些这个理想，不曾说是谁来，像是这篇
之时之尧舜尚是有其义而无其词，或者当时尧舜俱品之传说未定，尚是流质呢。所谈禹
的故事，反是争国之首，尤其奇怪。既不同雅颂，又不如后说，或者在那个禹观念进化
表上，这个《礼运》中的禹是个方域的差异。我们不能不承认传说之方域的差异，犹之
乎在言语学上不能不承认方言。又他的政治观念如“老有所终”以下一大段，已是《孟
子》的意思，只不如《孟子》详。又这篇中所谓礼，实在有时等于《论语》上所谓名。
又“升屋而号”恰是《墨子》引以攻儒家的。又“玄酒在室”至“礼之大成也”一段，
不亦乐乎的一个鲁国的Petitebourgeois之Kulhir。至于“呜呼哀哉”以下，便是正名论。
春秋战国间大夫纷纷篡诸侯，家臣纷纷篡大夫，这篇文章如此注意及此，或者去这时候
尚未甚远。这篇文章虽然不像很旧，但看来总在《易系》之前。
    《易系》总是一个很迟的东西，恐怕只是稍先于太史公。
    背不出，不及细想。
二　孔子与六经
    玄同先生这个精而了然的短文，自己去了许多云雾。我自己的感觉如下：
    《易》《论语》“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献
不足故也；足，则吾能征之矣。”《中庸》“吾说夏礼，杞不足征也。吾学殷礼，有宋
存焉。吾学周礼，今用之，吾从周。”《礼运》“吾欲观夏道，是故之杞，而不足征也，
吾得夏时焉。吾欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，
吾以是观之。”附《易》于宋，由这看来，显系后起之说。而且现在的《易》是所谓
《周易》，乾上坤下，是与所谓《归臧》不同。假如《周易》是孔子所订，且传说之出
自孔门，决不会如此之迟，亦不会如此之矛盾纷乱。且商瞿不见于《论语》，《论语》
上孔子之思想绝对和《易系》不同。
    《诗》以《墨子》证《诗》三百篇，则知《诗》三百至少是当年鲁国的公有教育品，
或者更普及（墨子，鲁人）。看《左传》《论语》所引《诗》大同小异，想见其始终未
曾有定本。孔子于删诗何有焉。
    《书》也是如此。但现在的《今文尚书》，可真和孔子和墨子的书不同了。现在的
今文面目，与其谓是孔子所删，毋宁谓是伏生所删。终于《秦誓》，显出秦博士的马脚
来。其中真是有太多假的，除《虞夏书》一望而知其假外，《周书》中恐亦不少。
    《礼》《乐》我觉玄同先生所论甚是。
    《春秋》至于《春秋》和孔子的关系，我却不敢和玄同先生苟同。也许因为我从甚
小时读孔广森的书，印下一个不易磨灭的印象，成了一个不自觉的偏见。现在先别说一
句。从孔门弟子到孔教会梁漱溟造的那些孔教传奇，大别可分为三类：一、怪异的，二、
学究的，三、为人情和社会历史观念所绝对不能容许的。一层一层的剥去，孔丘真成空
丘（或云孔，空）了。或者人竟就此去说孔子不是个历史上的人。但这话究竟是笑话。
在哀公时代，鲁国必有一个孔丘字仲尼者。那么，困难又来了。孔子之享大名，不特是
可以在晚周儒家中看出的，并且是在反对他的人们的话中证到的。孔子以什么缘由享大
名虽无明文，但他在当时享大名是没有问题的。也许孔子是个平庸人，但平庸人享大名
必须机会好；他所无端碰到的一个机会是个大题目，如刘盆子式的黎元洪碰到武昌起义
是也。所以孔丘之成名，即令不由于他是大人物，也必由于他借到大题目，总不会没有
原因的。不特孔丘未曾删定六经，即令删定，这也并不见得就是他成大名的充足理由。
在衰败的六朝，虽然穷博士，后来也以别的缘故做起了皇帝。然当天汉盛世，博士的运
动尚且是偏于乘障落头一方面；有人一朝失足于六艺，便至于终其身不得致公卿。只是
汉朝历史是司马氏班氏写的，颇为儒生吹吹，使后人觉得“像煞有介事”罢了。但有时
也露了马脚，所谓“主人所戏弄，流俗所轻，优倡之所蓄”也。何况更在好几百年以前。
所以孔丘即令删述六经，也但等于东方朔的诵四十四万言，容或可以做哀公的幸臣，尚
决不足做季氏的冢宰，更焉有驰名列国的道理。现在我们舍去后来无限的孔子加追篇，
但凭《论语》及别的不多的记载，也可以看出一个线索来。我们说，孔丘并不以下帷攻
诗书而得势，他于诗书的研究与了解实在远不及二千四百年后的顾颉刚，却是以有话向
诸侯说而得名。他是游谈家的前驱。游谈家靠有题目，游谈家在德谟克拉西的国家，则
为演说家，好比雅典的Demosthenes，罗马的Cicero，都不是有甚深学问，或甚何Origi
nality的人。然而只是才气过人，把当时时代背景之总汇抓来，做一个大题目去吹擂，
于是乎“太山北斗”，公卿折节了。孔丘就是这样。然则孔丘时代背景的总汇是什么？
我想这一层《论语》上给我们一个很明白的线索。周朝在昭穆的时代尚是盛的时候，后
来虽有一乱，而宣王弄得不坏。到了幽王，不知为何原因，来了一个忽然的瓦解，如渔
阳之变样的。平王东迁后的两个局面，是内面上陵下僣，“团长赶师长，师长赶督军”，
外边是四夷交侵，什么“红祸白祸”，一齐都有。这个局面的原始，自然也很久了；但
成了一个一般的风气，而有造成一个普遍的大劫之势，恐怕是从这时起。大夫专攻，如
鲁之三桓，宋之华氏，都是从春秋初年起。晋以杀公族，幸把这运命延迟上几世，（其
实曲沃并晋已在其时，而六卿增势也很快。）至于非文化民族之来侵，楚与鲁接了界，
而有灭周宋的形势；北狄灭了邢卫，殖民到伊川，尤其有使文化“底上翻”之形势。应
这局面而出来的人物，便是齐桓，管仲，晋文，舅犯，到孔子时，这局面的迫逼更加十
倍的利害，自然出来孔子这样人物。一面有一个很好的当时一般文化的培养，一面抱着
这个扼要的形势，力气充分，自然成名。你看《论语》上孔子谈政治的大节，都是指这
个方向。说正名为成事之本，说三桓之子孙微，说陪臣执国命，论孟公绰，请讨田氏，
非季氏之兼并等等，尤其清楚的是那样热烈的称赞管仲。“管仲相桓公，九合诸侯，……
微管仲，吾其披发左衽矣。”但虽然这般称许管仲，而于管仲犯名分的地方还是一点不
肯放过。这个纲目，就是内里整纲纪，外边攘夷狄，使一个乱糟糟的世界依然回到成周
盛世的文化上，所谓“如有用我者，吾其为东周乎。”借用一位不庄者之书名，正所谓
“救救文明”（SalvagingtheCivAilization）。只有这样题目可以挪来为大本；也只有
这个题目可以挪来说诸侯；也只有以这个题目的原故，列国的君觉着动听，而列国的执
政大臣都个个要赶他走路了。颉刚：你看我这话是玩笑吗？我实在是说正经。我明知这
话里有许多设定，但不这样则既不能解孔子缘何得大名之谜，又不能把一切最早较有道
理的孔子传说联合贯串起来。假如这个思想不全错，则《春秋》一部书不容一笔抹杀，
而《春秋》与孔子的各类关系不能一言断其为无。现在我们对于《春秋》这部书，第一
要问他是鲁史否？这事很好决定，把书上日食核对一番，便可马上断定他是不是当时的
记载。便可去问，是不是孔子所笔削。现在我实在想不到有什么确据去肯定或否定，现
在存留的材料实在是太少了。然把孔子“论其世”一下，连串其《论语》等等来，我们
可以说孔子订《春秋》，不见得不是一个自然的事实。即令《春秋》不经孔子手定，恐
怕也是一部孔子后不久而出的著作，这著作固名为《春秋》或即是现在所存的“断烂朝
报”。即不然，在道理上当与现在的“断烂朝报”同类。所以才有孟子的话。这书的思
想之源泉，总是在孔子的。既认定纲领，则如有人说“孔子作《春秋》”，或者说“孔
子后学以孔子之旨作《春秋》”，是没有原理上的分别。公羊家言亦是屡变。传，繁露，
何氏，各不同。今去公羊家之迂论与“泰甚”，去枝去叶，参着《论语》，旁边不忘
《孟子》的话，我们不免觉得，这公羊学的宗旨是一个封建制度正名的，确尚有春秋末
的背景，确不类战国中的背景，尤其不类汉。三世三统皆后说，与公羊本义无涉。大凡
一种系统的伪造，必须与造者广义的自身合拍，如古文之与新朝政治是也。公羊家言自
然许多是汉朝物事，然他不泰不甚的物事实不与汉朝相干。
    大凡大家看不起《春秋》的原因，都是后人以历史待他的原故，于是乎有“断烂朝
报”之说，这话非常的妙。但知《春秋》不是以记事为本分，则他之为“断烂朝报”不
是他的致命伤。这句绝妙好词，被梁任公改为“流水账簿”，便极其俗气而又错了。一、
《春秋》像朝报而不像账簿；二、流水账簿只是未加整理之账，并非断烂之账。断烂之
账簿乃是上海新闻大家张东荪先生所办时事新报的时评，或有或无，全凭高兴，没有人
敢以这样的方法写流水账的。“史”之成一观念，是很后来的。章实斋说六经皆史，实
在是把后来的名词，后来的观念，加到古人的物事上而齐之，等于说“六经皆理学”一
样的不通。且中国人于史的观念从来未十分客观过。司马氏班氏都是自比于孔子而作经。
即司马君实也是重在“资治”上。郑夹漈也是要去贯天人的。严格说来，恐怕客观的历
史家要从顾颉刚算起罢。其所以有鲁之记载，容或用为当时贵族社会中一种伦理的设用，
本来已有点笔削，而孔子或孔子后世借原文自寄其笔削褒贬，也是自然。我们终不能说
《春秋》是绝对客观。或者因为当时书写的材料尚很缺乏，或者因为忌讳，所以成了
《春秋》这么一种怪文体，而不得不成一目录，但提醒其下之微言大义而已。这类事正
很近人情。鲁史纪年必不始于隐公，亦必不终于哀公，而《春秋》却始于东迁的平王，
被弑的隐公，终于获麟或孔丘卒，其式自成一个终始。故如以朝报言，则诚哉其断烂了，
如以一个伦理原则之施作言，乃有头有尾的。
    《孟子》的叙《诗》和《春秋》虽然是“不科学的”，但这话虽错而甚有注意的价
值。从来有许多错话是值得注意的。把诗和伦理混为一谈，孔子时已成习惯了。孔子到
孟子百多年，照这方面“进化”，不免到了“诗亡春秋作”之说。《孟子》说“其事则
齐桓晋文，其文则史，其义则丘窃取之矣。”头一句颇可注意。以狭义论，《春秋》中
齐桓晋文事甚少。以广义论，齐桓晋文之事为霸者之争伐会盟，未尝不可说《春秋》之
“事则齐桓晋文”。孔子或孔子后人做了一部书，以齐桓晋文之事为题目，其道理可想。
又“其文则史，其义则丘窃取之矣。”翻作现在的话，就是说，虽然以历史为材料，而
我用来但为伦理法则之施用场。
    《春秋》大不类孟子的工具。如孟子那些“于传有之”的秘书，汤之囿，文王之囿，
舜之老弟，禹之小儿，都随时为他使唤。只有这《春秋》，大有些不得不谈，谈却于他
无益的样子。如谓《春秋》绝杀君，孟子却油油然发他那“诛一夫”，“如寇仇”，
“则易位”的议论。如谓“《春秋》道名分”，则《孟子》日日谈王齐。《春秋》之事
则齐桓晋文，而《孟子》则谓“仲尼之徒无道桓文之事者。”这些不合拍都显出这些话
里自己的作用甚少，所以更有资助参考的价值。
    当年少数人的贵族社会，自然有他们的标准和舆论，大约这就是史记事又笔削的所
由起。史决不会起于客观的纪载事迹；可以由宗教的意思，后来变成伦理道德的意思起，
可以由文学的意思起。《国语》自然属下一类，但《春秋》显然不是这局面，孔子和儒
宗显然不是戏剧家。
    总括以上的涉想，我觉得《春秋》之是否孔子所写是小题，《春秋》传说的思想是
否为孔子的思想是大题。由前一题，无可取证。由后一题，大近情理。我觉得孔子以抓
到当年时代的总题目而成列国的声名，并不是靠什么六艺。
    孔子，六艺，儒家三者的关系，我觉得是由地理造成的。邹鲁在东周是文化最深密
的地方。六艺本是当地的风化。所以孔子与墨子同诵诗书，同观列国春秋。与其谓孔子
定六艺，毋宁谓六艺定孔子。所以六艺实在是鲁学。或者当时孔子有个国际间的大名，
又有好多门徒，鲁国的中产上流阶级每牵引孔子以为荣，于是各门各艺都“自孔氏”。
孔子一生未曾提过《易》，而商瞿未一见于《论语》，也成了孔门弟子了。孔门弟子列
传一篇，其中真有无量不可能的事。大约是司马子长跑到鲁国的时候，把一群虚荣心造
成的各“书香人家”的假家谱抄来，成一篇“孔子弟子列传”。我的意思可以最简单如
此说：六艺是鲁国的风气，儒家是鲁国的人们；孔子所以与六艺儒家生关系，因为孔子
是鲁人。与其谓六艺是儒家，是孔学，毋宁谓六艺是鲁学。
    世上每每有些名实不符的事。例如后来所谓汉学，实在是王伯厚、晁公武之宋学；
后来所谓宋学，实在是明朝官学。我想去搜材料，证明儒是鲁学，经是汉定（今文亦然）。
康有为但见新学有伪经，不见汉学有伪经。即子家亦是汉朝给他一个定订。大约现行子
书，都是刘向一班人为他定了次叙的。《墨子》一部书的次叙，竟然是一个儒家而颇芜
杂的人定的；故最不是墨子的居最先。前七篇皆儒家言，或是有道家言与墨绝端相反者
（如太盛难寄），知大半子书是汉朝官订本（此意多年前告适之先生，他未注意），则
知想把古书古史整理，非清理汉朝几百年一笔大账在先不可也。
三　在周汉方术家的世界中几个趋向（一时涉想）
    我不赞成适之先生把记载老子，孔子，墨子等等之书呼作哲学史。中国本没有所谓
哲学。多谢上帝，给我们民族这么一个健康的习惯。我们中国所有的哲学，尽多到苏格
拉底那样子而止，就是柏拉图的也尚不全有，更不必论到近代学院中的专技哲学，自贷
嘉，莱布尼兹以来的。我们若呼子家为哲学家，大有误会之可能。大凡用新名词称旧物
事，物质的东西是可以的，因为相同；人文上的物事是每每不可以的，因为多是似同而
异。现在我们姑称这些人们（子家）为方术家。思想一个名词也以少用为是。盖汉朝人
的东西多半可说思想了，而晚周的东西总应该说是方术。
    禹，舜，尧，伏牺，黄帝等等名词的真正来源，我想还是出于民间。除黄帝是秦俗
之神外，如尧，我拟是唐国（晋）民间的一个传说。舜，我拟是中国之虞或陈或荆蛮之
吴民间的一个传说。尧舜或即此等地方之君（在一时）。颛顼为秦之传说，喾为楚之传
说，或即其图腾。帝是仿例以加之词（始只有上帝但言帝），尧舜都是绰号。其始以民
族不同方域隔膜而各称其神与传说：其后以互相流通而传说出于本境，迁土则变，变则
各种之装饰出焉。各类变更所由之目的各不同，今姑想起下列几件：
    （一）理智化——一神秘之神成一道德之王。
    （二）人间化——一抽象之德成一有生有死之传。
    又有下列一种趋势可寻：
    满意于周之文化尤其是鲁所代表者（孔子）
    不满意于周之文化而谓孔子损益三代者举三代尽不措意，薄征诛而想禅让，遂有尧
舜的化身此说又激成三派：
    （1）并尧舜亦觉得太有人间烟火气，于是有许由务光。——与这极端反背的便是
“诛华士”，《战国策》上请诛於陵仲子之论。
    （2）宽容一下，并尧舜汤武为一系的明王。（《孟子》）
    （3）爽性在尧舜前再安上一个大帽子，于是有神农，黄帝，伏牺等等。
    这种和他种趋势不是以无目的而为的。
    上条中看出一个古道宗思想与古儒宗思想的相互影响，相互为因果。自然儒宗道宗
这名词不能安在孔子时代或更前，因为儒家一名不过是鲁国的名词，而道家一名必然更
后，总是汉朝的名词，或更在汉名词“黄老”以后。《史记》虽有申不害学“黄老刑名
以干昭侯”的话，但汉初所谓黄老实即刑名之广义，申不害学刑名而汉人以当时名词名
之，遂学了黄老刑名。然而我们总可为这两个词造个新界说，但为这一段的应用。我们
第一要设定的，是孔子时代已经有一种有遗训的而又甚细密的文化，对这文化的处置可
以千殊万别，然而大体上或者可分为两项：
    一、根本是承受这遗传文化的，但愿多多少少损益于其中。我们姑名此为古儒宗的
趋势。
    二、根本上不大承认，革命于其外。我们姑名此为古道宗的趋势。
    名词不过界说的缩短，切勿执名词而看此节。我们自不妨虚位的定这二事为AB，但
这种代数法，使人不快耳。造这些名词如尧、舜、许由、务光、黄（这字先带如许后来
道士气）帝、华士、神农，和《庄子》书中的这氏那氏，想多是出于古道宗，因为这些
人物最初都含些道宗的意味。《论语》上的舜，南面无为。许行的神农，是并耕而食。
这说自然流行也很有力，儒宗不得不取适应之法。除为少数不很要紧者造个谣言，说
“这正是我们的祖师所诛”（如周公诛华士）外，大多数已于民间有势力者是非引进不
可了。便把这名词引进，加上些儒家的意味。于是乎绝世的许由成了士师的皋陶（这两
种人也有共同，即是俱为忍人）；南面无为的舜，以大功二十而为天子；并耕的神农本
不多事，又不做买卖，而易系的神农“耒耨之利，以教天下”，加上做买卖，虽许子亦
应觉其何以不惮烦也。照儒宗的人生观，文献征者征之，本用不着造这些名词以自苦；
无如这些名词先已在民间成了有势力的传说，后又有道宗手中成了寄理想的人物，故非
取来改用不可。若道宗则非先造这些非历史的人物不能资号召。既造，或既取用，则儒
宗先生也没有别法对付，只有翻着面过来说：“你所谓者正是我们的‘于传有之’，不
过我们的真传所载与你这邪说所称名一而实全不同，词一而谓全不同。”反正彼此都没
有龟甲钟鼎做证据，谁也莫奈得谁何。这种方法，恰似天主教对付外道。外道出来，第
一步是不睬。不睬不能，第二步便是加以诛绝，把这书们加入“禁书录”上。再不能，
第三步便是扬起脸来说：“这些物事恰是我们教中的。”当年如此对付希腊哲学，近世
如此对付科学。天主教刑了伽利略，而近中天文学算学在教师中甚发达。
    我这一篇半笑话基于一个假设，就是把当年这般物事分为二流，可否？我想大略可
以得，因为在一个有细密文化久年遗训的社会之下，只有两个大端：一是于这遗训加以
承认而损益之，一是于遗训加以否认。一般的可把欧洲千年来的物事（直至19世纪末为
止）分为教会的趋向与反教会的趋向。
    何以必须造这一篇半笑话？我想，由这一篇半笑话可以去解古书上若干的难点。例
如《论语》一部书，自然是一个“多元的宇宙”，或者竟是好几百年“累层地”造成的。
如“凤鸟不至”一节，显然是与纬书并起的话。但所说尧舜禹诸端，尚多是抽象以寄其
理想之词，不如孟子为舜象做一篇越人让兄陈平盗嫂合剧。大约总应该在孟子以前，也
应该是后来一切不同的有事迹的人王尧舜禹论之初步。且看《论语》里的尧舜禹，都带
些初步道宗的思想。尧是“无能名”，舜是“无为”。禹较两样些，“禹无间然”一段
也颇类墨家思想之初步。然卑居处，薄食服，也未尝达于道宗思想。至于有天下而不与，
却是与舜同样的了。凡这些点儿，都有些暗示我们：尧舜一类的观念起源应该在邻于道
宗一类的思想，而不该在邻于儒宗一类的思想。
    尧舜等传说之起，在道理上必不能和禹传说之起同源，此点颉刚言之详且尽。我想
禹与墨家的关系，或者可以如下：禹本是一个南方民族的神道，一如颉刚说。大约宗教
的传布，从文化较高的传入文化较低的民族中，虽然也多，然有时从文化较低的传到文
化较高的，反而较易。例如耶稣教之入希腊罗马：佛教之由北印民族入希腊文化殖民地，
由西域入中国；回教之由阿拉伯入波斯（此点恐不尽由武力征服之力）。大约一个文化
的社会总有些不自然的根基，发达之后，每每成一种矫揉的状态，若干人性上初基的要
求，不能满足或表现。故文化越繁丰，其中越有一种潜流，颇容易感受外来的风气，或
自产的一种与上层文化不合的趋向。佛教之能在中国流行，也半由于中国的礼教、道士、
黄巾等，不能满足人性的各面，故不如礼教道士黄巾等局促之佛教，带着迷信与神秘性，
一至中国，虽其文化最上层之皇帝，亦有觉得中国之无质，应求之于印度之真文。又明
末天主教入中国，不多时间，竟沿行于上级士大夫间，甚至皇帝受了洗（永历皇帝），
满洲时代，耶稣会士竟快成玄晔的国师。要不是与政治问题混了，后来的发展必大。道
光后基督教之流行，也很被了外国经济侵略武力侵略之害。假如天主耶稣无保护之强国，
其销路必广于现在。我们诚然不能拿后来的局面想到春秋初年，但也难保其当年不有类
似的情形。这一种禹的传说，在头一步传到中国来，自然还是个神道。但演进之后，必
然向别的方面走。大约墨家这一派信仰，在一般的社会文化之培养上，恐不及儒家，墨
子虽然也道诗书，但这究竟不是专务雅言。这些墨家，抓到一个禹来作人格的标榜，难
道有点类似佛教入中国，本国内自生宗派的意思吗？儒家不以孔名，直到梁漱溟才有孔
家教；而墨家却以墨名。这其中或者是暗示墨子造作，孔丘没有造作，又墨经中传有些
物理学、几何学、工程学、文法学、名学的物事。这或者由于当年儒家所吸收的人多半
是些中上社会，只能谈人文的故事，雅言诗书执礼。为墨家所吸收的，或者偏于中下社
会，其中有些工匠技家，故不由得包含着这些不是闲吃饭的物事下来，并非墨家思想和
这些物事有何等相干。大约晚周的子家最名显的，都是些游谈之士，大则登卿相，小则
为清客，不论其为是儒家或道家，孟轲或庄周。儒家是吸收不到最下层人的，顶下也是
到士为止。道家也是leisuted阶级之清谈。但如许行等等却很可以到了下层社会。墨家
却非行到下层社会不为功。又墨家独盛于宋，而战国子家说到傻子总是宋人，这也可注
意。或者宋人当时富于宗教性，非如周郑人之有Sophistry，邹鲁人之ConventionAal！？
    至于汉朝思想趋势中，我有两个意思要说。一、由今文到纬书是自然之结果。今文
把孔子抬到那样，舍成神道以外更无别法。由《易经》到纬书不容一发。今文家把他们
的物事更民间化些，更可以共喻而普及，自然流为纬学。信今文必信孔子之超人入神；
信孔子如此加以合俗，必有祯祥之思想。二、由今文反动出古文，是思想的进步。造伪
经在现在看来是大恶，然当时人借此寄其思，诚恐不觉其恶，因为古时著作人观念之明
白决不如后人重也。但能其思想较近，不能以其造伪故而泯其为进步。古文材料虽伪，
而意思每比今文合理性。
    不及详叙，姑写为下列两表：
四　殷周间的故事
    十年前，我以子贡为纣申冤一句话，想起桀纣传说之不可信，因疑心桀纣是照着幽
王的模型造的，有褒姒故有妲己等等。这固是少时一种怪想。后来到英国，见英国爵虽
五等而非一源，因而疑心中国之五等爵也有参差，有下列涉想（德国爵亦非一源）：
    公　公不是爵名，恐即与“君”字同义。三公周召宋公及王畿世卿都称公，而列国
诸侯除称其爵外亦称公。公想是泛称人主之名，特稍尊耳。犹英语之Lord一称，自称上
帝以至于世族无爵者之妻或仆称其夫或主。如德国语之Herr亦自上帝称到一切庶人。宋
是殷后，王号灭犹自与周封之诸侯不同，故但有泛称而无诸侯之号。其所以列位于会盟
间次于伯而先于其他一切诸侯者，正因其为殷后，不因其称公。如若传说，一切诸侯自
称公为僭，则鲁颂“乃命周公，俾侯于东”，岂非大大不通。
    子　遍检春秋之子爵，全无姬姓（除吴）。姬姓不封子；而封子爵者，凡有可考，
立国皆在周前，或介戎狄，不与中国同列。莒子，郯子，邾子，杞子，古国也。潞子，
骊子，不与中国之列者也。楚子，一向独立之大国也。吴子虽姬姓，而建国亦在周前。
见殷有箕子微子，我遂疑子是殷爵，所谓子自是王子，同姓之号，及后来渐成诸侯之号，
乃至一切异姓亦如此称。我疑凡号子者大多是殷封之国，亦有蛮夷私效之。
    要均与周室无关系（吴子楚子解见后）。
    且看子一字之降级：
    诸　　　侯——微子，箕子。
    诸侯之大夫——季文子，赵简子。
    士　　　人——孔子，孟子。
    乃　至　于——小子，婊子。
    这恰如老爷等名词之降级。明朝称阁学部院曰老爷，到清朝末年虽县知事亦不安于
此而称大老爷。
    至于侯，我们应该先去弄侯字古来究如何写法，如何讲法。殷亦有鬼侯，鄂侯，崇
侯；鬼，鄂，崇，皆远方之邑，或者所谓侯者如古德意志帝国（神圣罗马帝国）之边侯
（MarkAgraf）。在殷不特不见得侯大于子，而且微子箕子容或大于鬼侯鄂侯。周定后，
不用子封人而一律用侯。以“新鬼大，故鬼小”之义，及“周之宗盟，异姓