关于庄子的社会危机意识和自由意识的问题a

【韩】宋荣培一 序言
庄子所处之战国时代，在中国哲学史上被称之为“思想的百家争鸣时期”。在这段时期中，各种思想对“人”和“世界”予以各自不同的诠释与理解。诸子百家在当时剧烈的战争局面中，针对社会问题，以不同的解决方式和政治主张互为对峙。
如果我们将儒家的思想核心理解为少数知识分子（指“君子”）对小民的强烈的责任意识（仁义）和对他们的统治（德治）给予合理化的理念，那么，墨家思想可以说是要使从事于生产活动的一般民众能平等博爱（兼爱）并且能相互增进物质上的利益（交相利）以求社会安定的激进行动派，因而是具有积极进步意义的社会理念。不过，儒墨二家在认定所谓“人”是社会存在的基点上，都能确信“人”之实践理性（或是道德意志）的本质。换言之，为了改善社会现实，这两种思想各自基于其理念上的确信，积极强调人的实践意志的教育并促使其客观实现。
然而，由于当时社会生产力的迅速发展，逐渐引发人们物质上的要求，并产生利害关系上的冲突，这使得个人与个人之间，集团与集团之间出现了激烈的生存斗争状态。不仅如此，国家之间的战争日益扩大【1】。由于这种变革，既有价值和道德观念始有动摇，而且西周以来作为统治阶级行为规范的“礼”，这时已不再被遵守。至此，旧有的人际关系则完全受到破坏。结果，随着社会危机意识的高涨，有些知识分子自然而然地逃避现实了。实际上，他们根本怀疑“人”的道德实践意志。这些批判现实的知识分子逐渐失去了对社会问题的任何理想性的解决和努力的信念。于是，道家思想站在根本否定有关社会问题的理念性的或人为的解决方法之立场上，不断批判儒墨之道德实践意志及其理念，从而逐渐形成新的哲学思想。
儒墨之人为社会理念是指：1、以西周之后曾是贵族行为规范之“礼乐”作为教养基础，对新兴的知识分子（士，名流）要求道德抉择的儒家意识形态，以及2、拒绝以名流为主的儒家理念，号召生产者本身要有彻底的共同纽带和兼爱的墨家理念。本文从“知识分子对理念性的名分逻辑的否定”以及“他们对自由的追求”这两个观念出发，探讨庄子对儒墨人为社会理念予以全面批判的理论。
二 社会危机意识和个人的自由意识
如《墨子》所述，春秋战国时期的战争是足以毁灭一个国家的大惨剧：
今王公大人天下之诸侯……，将必皆差论其爪牙之士，皆列其舟车之卒伍，于此为坚甲利兵，以往攻伐无罪之国。入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲辁，燔溃其祖庙，颈杀其万民，覆其老弱，迁其重器。（《墨子·非攻下》）
这些战争所带来的物质和人员损失也相当巨大，所以《墨子》这样记载：
今不尝观其说好攻伐之国！若使中兴师，君子（数百），庶人也必且数千，徙倍十万，然后足以师而动矣。久者数岁，速者数月。是上不暇听治，士不暇治其官府，农夫不暇稼穑，妇人不暇纺绩织衽，则是国家失卒，而百姓易务也。然而又与其车马之罢弊也，幔幕帷盖，三军之用，甲兵之备，五分而得其一，则犹为序疏矣。然而与其散亡道路，道路辽远，粮食不继祭，食饮之（不）是，厕役以此饥寒，冻馁疾病，转死沟壑中者，不可胜计也。此其为不利于人也，天下之害厚矣！（《墨子·非攻下》）
如上所述，在春秋战国时代，大规模战争不断，长则数年，短则几月。小国老百姓不能获得生命安全保障，只有获胜的几个大国（例如：齐，晋，楚，越等等）【2】集中了颇大的财富。从此，拥有物质财富的人就无所不能，无所不为了。庄子从相反的方面论及这个问题。庄子说：
夫富之于人，无所不利。穷美究执，至人之所不得逮，贤人之所不能及。侠人之勇力而以为威强，秉人之知谋以为明察，因人之德以为贤良，非享国而严若君父。（《庄子·盗跖》）
一言以蔽之，庄子论及当时的社会已经丧失对人应有的尊重，又一味倾向于所谓物质万能的理念。其实，由于这些大规模战争和财富集中，既有的人际关系以及过去宗法社会中普遍接受的“亲亲”观念逐渐受到破坏和否定。正处于社会转换中普遍接受的“亲亲”观念逐渐受到破坏和否定。正处于社会转换时期的庄子，对当时人们剧烈且残酷的生存竞争予以颇具批判性的描述：
下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起，于是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣；天下好知，而百姓求竭矣。于是乎斫锯制焉，绳墨杀焉，锤凿决焉，天下脊脊大乱，罪在撄人心。故贤者伏处大山湛岩之下，而万乘之君忧栗乎庙堂之上。今世殊死者相枕也，衍杨者相推也，刑戮者相望也，而儒墨乃始离歧攘臂乎桎梏之间，意甚矣哉！其无愧而不知耻也甚矣。（《在宥》）
在这种破坏性的社会危机之中，庄子将那些仅作名分论争的理念论者（特指儒墨二家）看成不知耻者。庄子认为：这般毫无意义的名分论争并不能改善社会。在他看来，当时社会的实际情况无异于弱肉强食的残忍的杀人场面，就是说，在此危机状况之下，理念论者只顾于为己吞食，从而不知自己也会被其他人吞食，且自以为骄傲而与人争论。庄子将当时这种悲惨状况用下面这则寓言来描述：
庄周游于雕陵之樊，睹一异鹊自南方来者。翼广七尺，目大运寸，感周之颡，而集于栗林。庄周曰："此何鸟哉！翼殷不逝，目大不睹。"蹇裳攫步，执弹而留之，睹一蝉方得美荫而忘其身。螳螂执翳而搏之，见得而忘其形。异鹊从而利之，见利而忘其真。庄周怵然曰："噫！物固相累，二类相召也。"捐弹而反走，虞人逐而啐之。（《山木》）
依庄子看，当时人们只追求眼前的利益，只是个可怜的存在，如同埋头于此而不知面临死亡状态的微物一般。因此，庄子认为：若要摆脱如此毁灭人性的危险或危机，我们必须抛弃由习惯或理念而偶像化的所有对象，即指有关社会人际关系的一切。【3】这是因为就人而言最重要的是要避免丧失自然所赋予的生命。【4】然而当时人们为了追求他们自己任意设定的价值和理念（即指外物），陷入不惜牺牲自己宝贵生命之大错觉（大惑）之中。【5】因此，庄子指出：其根本性的错觉是不分是非，必须予以否定。他说：
伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上。二人者，所死不同，其于残生伤性均也。奚必伯夷之是，而盗跖之非乎？天下尽殉也。彼其所殉，仁义也，则俗谓之君子。其所殉，货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！（《骈拇》）
如庄子所论，由于当时大规模这种所带来的物质厉害上之冲突，引起了个人之间或集团之间的剧烈生存斗争，而使像庄子或杨朱这样的个人主义知识分子不再容许卷入对社会问题的毫无意义的理念性的名分斗争。要言之，个人的生命和无限的自由较一些世俗的成功或理念性的名分逻辑更为重要。庄子将当时刻薄的社会现实喻为干涸的水池。与其争论人们之间相互施爱的“仁义”或“兼爱”等理念性且教条性的名分，倒不如去体会变化不已的“道”。就像忘我地生活在浩瀚江河中的鱼那样。从这个比喻中，我们也可以清楚地看出庄子的个人主义和自由意识：
泉涸，鱼相与处于陆，相吹以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。与其誉尧而非桀，不如两忘而化其道。（《大宗师》）
三、对儒墨“意志之天”的否定和庄子的“自然之天”观念
如上所述，对于人们的追求自由给予最高意义的庄子个人主义世界观与儒墨世界观之不同之处，首先表现在庄子的自然观（即天观）上。自西周至春秋战国时代，“天”主要系于天命思想，被理解为具有意志的宗教意义上的天和主宰人之祸福的人格神。孔子也认为：“天”有意志。且“天命”具有绝对权威。【6】把天予以拟人化的这些观念，甚至将统治结构以及统治者的存在看成是天的意志的反映。从而使之合理化，并且将它作为使得社会支配秩序合理化或绝对化的根据。除儒家之外，反对儒家社会理念的墨家亦曾强调“出自于拟人思维（Anthropomorphismsus）”的关于天的观念。当然，两者并不站在同样的哲学立场上诠释这种观念。儒家将它进一步而发展为道德准则意义的“天”；墨家则以宗教意义的“天”继承之。但是，社会现实的安定体制之建立是要以知识分子为主，还是以从事于直接生产的下层阶级为主？当时这两个社会理念互为对峙，而准则从极端批判的立场上反对儒墨之思想根据（即指已拟人化的“意志的天”的观念），而指出只能以事实性且客观性的自然现象为“天”的“自然之天”的观念。其实，就老庄而言，“天”不像儒墨所相象的那样，它只不过是没有意志或感情的独立且自然的“天”而已矣。【7】依庄子看，儒墨将“自然之天”扩而解释成“意志之天”，“人格之天”，只不过是勉强地用人的价值判断来解释自然而已。
在所谓战国时代的大混乱大转换期中，儒家与墨家各自以理想的秩序以及实现其价值观为目标，并且都通过“天之拟人化”，将自己的意识形态“合理化、绝对化”。不过，庄子与他们不同立场上的庄子则认为：无论对于宇宙万物的自然世界或人类社会，作为自然秩序的法则以及普遍存在的原理的“道”是无所不在的。因此，他对以“意志之天”做为基础的儒墨世界观，则加以全面性地批判。庄子主张：儒墨之天观只不过是由独断的思考（指各集团在自己的立场上，即自己利害关系上，擅自把与自己为敌的对方加以限定或排斥的心理作用）而起的偏见的产物而已。
天地有大美而不言，四时有明法而不义，万物有成理而不说。（《知北游》）
承上所说，庄子自然观和以前儒墨所持的天观根本不同。庄子所理解的自然的“天”，则是独立的随自身的存在原理和运动法则而运行的，即“无为”而已。因而透过庄子之自然观，不但西周以来藉着“天”的意志（即天命思想）予以合理化的诸统治结构以及社会秩序和规范，出现了其根据是否妥当的问题，而且一切社会制度以及政治观念，都不过是认为所作的事实也披露出来了。要言之，它们都失去了由“天”（即上帝）所保证的绝对权威性，而成为受批判的对象了。可以说：不承认“意志的天”的庄子世界观提供了新的理论武器，而以它来彻底否定或者是抵抗封建社会秩序（即由天所定而信之为绝对不变的身份秩序），例如君子小人之间的不平等的人际关系等。
四 庄子相对主义认识论：对理念性的名分逻辑之否定
庄子进一步论述道：人的知识和认知活动皆毫无意义，从而深刻怀疑人所持有的各种价值判断以及真伪标准。论者认为：庄子革命性的宣言（即指所有知识并不完全，且在认知上不可能有绝对性）是对当时理念性的名分逻辑加以正面攻击的。
于是，我们必须将有助于理解庄子的杨朱（公元前约395－前335）思想作大略的参照。杨朱曾把个人的保存生命和追求自由赋予第一性的意义。一般而言，杨朱思想可理解为：与墨家功利主义（因主张社会理念和价值而以致牺牲自己，因而不尊重个人生命）正好相反，杨朱是以彻底的无干涉主义做为其理论之起点。【8】要言之，杨朱学派个人主义思想，其重点不放在社会人际关系上－－即孟子所注重的人际关系：上下不平等的等差关系（特指君臣之间的道德伦理等）－－而以生命问题为重心。因此杨朱学派认为：除了个人的保存生命之外，任何理念或价值体系，皆为次要的。就此而言，孟子甚至断定：杨朱个人主义乃最终趋于否定君主制的危险的想法。【9】杨朱不像庄子具有哲学理论体系。但是，继承杨朱思想系统的庄子，则为了证明人的知识和认知活动毫无意义，对所有以人为的真伪标准做为哲学理论体系的学说无不积极攻击而破坏之。
庄子哲学的伟大性，可以说是显露于否定客观认识的绝对性的相对主义认识论上。依庄子言，“绝对的真理”不可能显现于人的经验知识上。可见：庄子很有说服力地道破经验知识的“主观性”或“相对性”，在相当程度上已卓胜于以前或当时哲学家的认知水准。
对庄子来说，对认知对象的存在“有\无”之“经验知识的确实性”和“是非判断基本标准”不能够离开认知个体（即主体）之存在条件而独立且客观地存在：
北冥有鱼，其名为鲲。……化而为鸟，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。……且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂之上，则芥为之舟，置杯焉则胶，水浅而舟大也。风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里，则风斯在下矣。……蜩与学鸠笑之曰：“我决起而飞，枪榆枋，时则不至，而控于地而已矣。奚以之九万里而南为？”适莽苍者，三飧而反，腹犹果然。适百里者，宿舂粮。适千里者，三月聚粮。之二虫，又何知？小知不及大知，小年不及大年。奚以知其然也？朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，此小年也。楚之南有冥灵者，以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋；而彭祖乃今以久特闻，众人匹之，不亦悲乎！（《逍遥游》）
如引文所说，庄子主张：经验知识则由认知个体的智能和生活幅度而决定。因此，超越其个体的生活幅度和智能之知识，则就其个体而言等于不存在，或毫无意义。每月的晦朔，则为能活一个月以上的存在而“存在”（有）；对只能活一天的朝菌而言，是个“不存在的”（无）现象。并且由于各式各样的个体生活样态和条件差异，多样的认识不免并存。其中某一种认识不可获得绝对的妥当性。在朝菌或蟪蛄的短命存在立场（小年）看，人生真可谓长久。不过，在楚之冥灵或上古之大椿的标准来看，人生对它们而言只不过是如朝菌或蟪蛄般不具意义的短暂时间而已。曾活八百年以上的彭祖之生，对长命的存在（大年）而言也只是微不足道的须臾时刻而已。因此，何者是长的，何者是短的判断经常“依赖于认知存在”，而仅有“相对的意义”。然而若将相对的认识看成绝对的标准，从而去追求它，这便是十分可怜可悲的事。据庄子所说，所有的认识只系于认知存在（主体），而具有相对的意义，并不是超越认知个体的客观且妥当的十分判准。
正因为这样，庄子否定人类社会之知识的“绝对妥当性”，同时强调认识的相对性。其目的不外乎要否定一切由人类知识所派生的“对\错”的是非判断，及以此作为基础的“名分逻辑”或规范性的意识形态。不过，从相互迥异的世界观出发的不同学派理念论者，只将自己的理念与是非判断标准看做绝对不变的真理，而否定对方的主张，以致出现激烈的论争和互相斗争。于是，庄子指出认识的相对性，而宣布要抛弃那些相互的斗争和论争：
故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。……是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？（《齐物论》）
庄子将可作为人类经验知识的对象的宇宙中所有个体存在的存在论上普遍妥当的根据特地称之为“道”。庄子以为“道”乃是变化无穷的“永久生成的宇宙实体”（la Realite cosmique en perpetual devenir）【10】。从这个观点，庄子又说明认识的相对性：
以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。……以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为绨米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣！……万物一齐，孰短孰长？道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。……物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化！（《秋水》）
如上所述，庄子以“无穷的变化”为万物的本质，并且认为：从“永久生成的宇宙实体”后“道”看，人类所特有的知识只有相对的幅度和意义。庄子从而指出：比起宇宙万物的无穷的变化，执着于由常识所生的相对的知识和其幅度，岂不是多少有些令人伤心的事？在人的有些经验知识中，那些作为相互不能穿越的“客观上具有幅度和权威”的所谓“圣人的真理”，从“道”之无限无穷的变化观点看，则是人为地将所有存在予以规范性的价值体系与理念性的名分逻辑。故站在置以否定，而进一步要求与永恒的“道”合而为一。换言之，庄子试图摆脱一切规范的羁束，而在自己的幻想世界中将精神上的自由享受不已。
五 庄子的自由意识
儒墨强调人之强烈的实践意志，即“有为”的理念性名分逻辑；庄子则代之以“无为”的自由之实现，而最终强调涵养自然所赋予人的自然本性。换言之，并没有在制度上或理念上积极地解决一切现实社会问题，而只关注于内心自由。庄子甚至将人的积极的实践意志也看作违背人之本性，从而指出：人应该遵循“无为”的自然（自然而然的）生活原则。
庄子如何描述人的完全自由状态？据其所言，现实上的人被人为的规范，法律以及杂多的外物所束缚。人之所以不自由，就在于“有己”，使自己羁梏于存在自身。对此，庄子说：
至人无己，神人无功，圣人无名。（《逍遥游》）
“至人”、“神人”、“圣人”，都是理想人格之别称而已。他们不羁束于自己的存在（“无己”），自然而然没有积极想要达成的功果（“无功”），并且不追求别人的称赞与声望（“无名”），以达到精神上的自由。《大宗师》篇所述的“真人”之面貌如下：
古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深。真人之息以踵，众人之息以喉。……古之真人，不知说生，不知恶死。其出不忻，其入不距。倏然而往，倏然而来而已矣。（《大宗师》）
“真人”与一般人的生活态度上有所不同。他们并没有乐于“生”且哀于“死”。只不过自然而生，静静消失。当然庄子所说的圣人则在现实生活上并不存在，而只在虚构的精神世界中有其存在的可能性。庄子在《德充符》篇中，将其所称之理想人物刻意描写成残障人物或丑陋的奇人。外貌虽是如此，但其精神状态却被描绘为完善无缺的典型。所以他说：
故德有所长，而形有所忘。（《德充符》）
《大宗师》篇又云：
堕聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘。（《大宗师》）
在此庄子论及精神上的解脱方法。这所谓“坐忘”就指彻底的又无目的性的“全忘”，而庄子以此作为可获得精神自由的重要实行原则。通过“坐忘”可达到与自然万物浑然一体之神秘的精神世界。而且惟有进入其神秘的精神世界之际，才能消除观念上的吾汝/彼此/人物之界限。
由此可见，庄子所说的人之完全自由，总是在精神领域内的自由，即指透过个人的主观解脱－－如其所说“坐忘”、“心斋”等等－－得以获得观念上的自由。因此，庄子为了人的自由与解放所提出的方法，根本上无法摆脱而只能满足主观心理状态的观念上的界限。对在现实上使人成为自由存在的前提－－改善经济环境，合理地且有效地改革典章制度以及其运用－－庄子则夸张地贬斥而说那样只能使人“异化”（Entfremd-ung）或压迫的“反文明的逆机能”。
庄子惟以“道”为万物之根源与存在原理，从而深信：只能够与道合一，人类始能获得解放。就庄子而言，“无为自然”是个能与道合一的人之自然的运作，即指刻意地排除“主观的能动性”。“坐忘”便是可达到这种境界的观念上的修养方法。
六 结语
如上所论，在当时社会的客观潮流中，庄子思想是以人的“异化”作为论题，所以其思想颇具有一种“理念批判性”或者“反文明性”的色彩。然而，究竟是什么使人异化呢？这不外乎是理念论者的独断名分逻辑以及维持或贯彻这种逻辑的有形或无形的暴力。理念论者不能容忍互不相同的存在之间的本质自由，而以唯一的标准来约束他人。在庄子看来，“知识”（或理念）的发展原是压迫一切存在的，或是助长助长暴力的。【11】
庄子所讨伐并予以否定的恰恰是当时儒墨为了解决社会问题而提出的一些独断意识形态。面对强大的理念名分逻辑，庄子提出相对主义认识论，主张必须以“道”的立场看事物。这便导致（一）否定当时的传统理念“天命”；（二）主张理念名分逻辑的儒墨之人为虚构性亦不免被他所揭露和否定。就此而言，从庄子对独断理念论的“否定精神”中，即庄子将当时封建制度和理念看成为不是固定不变的绝对体制或真理。因而不难看出庄子抵抗以差等身份秩序来维持的封建社会结构。可以说：庄子的学说具有体制否定性的力量（革命性）。其实，庄子哲学的积极意义就在诉求摆脱所有独断性的思考，独裁体制，并解放其意识形态，即指追求不受干涉的绝对自由（无限逍遥游的自由）。
不过，由于庄子所论的自由原来是在自己内心中的彻底的理念性解放，所以其自己内心之外的在现实世界仍未有改变。从而，论者认为：其彻底的“内面性且主观性”的解放，在现实上只不过是对于现有的一切暴力和社会矛盾“闭目默认”而已。庄子虽具有对所有独断性的理念严厉的批判的尖锐的睿智，但仍然没有给现实的暴力和社会矛盾事实上的“改善”，而寻求现实妥协性的另一个“虚构的”－－所谓“观念性的”－－解放和自由。西方古代社会曾出现的斯多亚（Stoa）学派之既不得客观化而只持有观念性的自由以及解放意识形态，黑格尔将它称之为“不幸意识”（ungluckliches Bewustsein）。论者认为：庄子的自由意识是与它极相似的。
然而，庄子是不应当被忘记的。这是因为庄子的自由意识作为人类存在的一个要素，与今天仍有密切的关联。它促使我们追寻一种自由精神。最后，论者认为庄子的哲学思想常常会使我们警醒，使我们清醒地意识到“伪意识形态”（falsches Bewustsein）所导致的令人恐怖的惨剧。
注释：
1、春秋时代（公元前722－前468）持续了254年，而大大小小的战争发生了531次。另外，在持续260年的战国时代（公元前481－前221），发生了大约430余次的战争。由此，我们得知：在历时五个世纪的春秋战国时代，每年都要不断地发生不同规模的战争。参看朱宝庆，《左氏兵法》，西安，1991，页282－306；杨宽：《战国史》，上海，1980，页553－584。
2、“今天下好战之国，齐晋楚越，若使此四国者，得意于天下，此皆十倍其国之众，而未能食其地也。”（《墨子·非攻下》）
3、“夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累。无累则正平。正平则与彼更生，更生则几矣！”（《庄子·达生》）
4、“彼正正者，不失其性命之情。”（《庄子·骈拇》）
5、“夫小惑易方，大惑易性。……天下莫不以物易其性矣！”（同上）
6、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）
7、“天地以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子》五章）
8、参见宋荣培：《杨朱学派的个人主义和生命尊重论》，载《外国文学》，1987（秋），第13号，汉城（田艺出版社）。
9、“杨氏为我，是无君也。……无君是禽兽也。”（《孟子·滕文公》）
10、参见Liou Kia-Hway, L‘esprit synthetique de la Chine ,Paris 1961, (Chap. 2和4,126页以下以及153页以下）。
11、上诚好知而无道，则天下大乱矣！何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣。钩饵网罟罾句之知多，则鱼乱于水矣。削格罗落苴罘之知多，则兽乱于泽矣。知诈渐毒颉滑坚白解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。（《胠箧》）
2002年5月27日