神马文学网试论福柯的“生存美学”思想 作者：黄华 文章来源：首都师范大学学报
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/04/28 09:47:25
后期思想一个新的关注点,为此他提出“生存的美学” (aesthetics of existence) ,主张通过自我的改造而使生活具有美学的价值。
福柯后期的思想主要体现在《性史》第2、3 卷和一些访谈中,与前期思想相较,福柯后期的思想发生了明显的变化。由对主体的忽略,到对主体的重新关注;对当代社会的抨击不见了,代之以对古希腊文化的考察;写作风格也由激昂绚丽变得平缓而清晰。这一变化引起学界越来越多的注意,1986 年美国最权威的《罗马研究杂志》对福柯后期的著作给予了高度的评价。[2 ] (p. 364) 伦理学家、女性主义学者、美学家对福柯晚期的著作做出了不同的阐释,得出了各种结论。
然而,令我们困惑的是:福柯后期的研究为何转向了古代的希腊,这与他一贯从事的权力研究是否相悖? 通过对古希腊性生活的分析,福柯试图表达怎样的思想抑或仅仅是又一次谱系学研究的实践? 福柯是在继续自己先前的研究抑或否定之? 要回答这些问题我们需要从《性史》的写作谈起。
一、福柯后期思想的转变
谈到《性史》,首先需要了解福柯对性的理解。《性史》目前有多个中译本,但书名并不统一,有的译作《性史》(大陆有3 个译本) ,有的译为《性经验史》,还有的译为《性意识史》(台湾的译本) 。①造成不同译法的原因是,书名中的sexualité(法文) 或sexuality (英文) 表示性欲、性状态、性能力、性活动等,中文里没有与此完全对应的术语。但无论哪种译法,性态(sexuality) 与性(sex) 是有区别的,否则就难以把握福柯的写作意图。福柯在后来的谈话中也认为这个问题曾经是这部著作的一个主要难点,“(《性史》第1 卷) 先后有几稿。开始时,性( sex) 被当作先定的事物,性态(sexuality) 则是一种嫁接在性上、重叠在性上、甚至最终掩盖了性的话语构成和惯例。后来..我对此很不满意。于是,我就把一切都颠倒过来。这只是一种游戏,因为我没有把握。但我对自己说,表面上性是一个有自身规律和限制的事物,男性和女性的区分是以它为基础的,但它却很可能是由性态机制产生的。性态话语最初的对象不是性,而是肉体、性器官、快感、亲缘关系、人际关系等等。”[3 ] (pp. 210～211) 在福柯看来,性和性态都是文化、历史意义上的概念,而不是自然或生物概念。
此外,从权力干预身体这一观点出发,福柯发现,除了规训身体的权力,近代还产生了另一种与性有关的“生物权力”(bio - power) ,即权力对于人口(种族) 的调整。性正处于“身体”和“人口”的连接点上,这也就是19 世纪以来性备受关注的原因。1976 年12 月, 《性史》第1 卷《认知的意志》出版,书中福柯分析了当代西方“性话语机制”的产生和运作过程,其中一个很重要的内容是对“性压抑假说”的批判。针对人们普遍接受的“性从17 世纪以来受到极度压抑”的观点,福柯提出了质疑,对假说背后的历史事实———权力机器、占据霸权地位的压抑话语进行剖析,揭示了性与权力之间错综复杂的关系。权力在压抑性的同时,使性得到强调,与此相应,性话语也得到了鼓励,导致了性知识的增长。这里, 福柯的研究仍然围绕着由身体、权力和知识构成的三角的权力关系。
然而,自《性史》第1 卷的问世,到第2、3 卷的出版(1984 年) 经历了漫长的时间,期间福柯没有新作问世,种种迹象表明这一阶段福柯思想发生了剧烈的转变。按照吉尔·德勒兹的推断,福柯的思想出现了危机,他对权力做的淋漓尽致的研究很可能使他陷入权力的死胡同。到处都是权力,有没有权力之外的东西? [4 ] (p. 123) 如果这种推测合理,福柯只能试图在权力之外寻找一种新的可能性。福柯将目光投向了古希腊,研究古希腊人的性生活。而此前福柯的兴趣点一直集中在文艺复兴以来的近现代,在写作《规训与惩罚》时他还嘲笑海德格尔和德里达诉诸于古希腊的做法,表示自己“不愿陷入希腊文化复古主义”。[5 ] (p. 360) 但为什么这一次福柯出人意料地回溯到了古代?
一方面这与谱系学的研究方法密不可分。多年来福柯迷恋于对存在于个体之外的权力进行分析,展示权力对个体的支配、控制、渗透,那么有没有存在于个体内部的权力呢? 福柯发现了一种“针对个体,意在以一种连续的、持久的方式来统治个体”的权力,他称之为“牧师权力”。[6 ] (p. 60) 经过谱系学的考察,福柯在基督教中追溯到这种个人权力的源头,它与法兰克福学派主张的理性政治权力不同,“牧师权力”更多地涉及伦理、宗教、道德领域,它从希伯莱文本中牧人和羊群的隐喻发展而来。福柯将“牧人- 羊群”的权力模式,与“城邦- 国家”的模式进行比较,认为前者是一种针对个体生活的权力,后者衍生出的是政治权力,但在现代国家机制中,对个体进行呵护、操纵的牧师权力被国家权力整合,成为针对个体的国家权力形式。这样,为了探寻个体自由的生存状态,探讨权力之外的主体的可能性,福柯只能回到前基督时代。在《快感的享用》导言中,福柯阐述了自己研究思路的变化:“把性说成一种历史概念,就意味着研究欲望主体的谱系学,不仅要上溯到基督教传统的形成初期,而且还要追溯到古代哲学。”[2 ] (pp. 361～362)
另一方面,福柯研究的转向也由他个人兴趣点的转移所致。福柯在从现代通过基督教追溯到古代的过程中,遇到了一个简单而又常见的问题:为什么性以及它所产生的活动和快感会成为道德关注的对象? 为什么这方面的道德关注显得比生存的其他领域的道德关注更为重要? 福柯认为,这一问题与古希腊罗马的“生存艺术”或者“自我技术”的实践密切相关,值得进行全面研究。因此,福柯用从自我技术角度考察的道德论辩史取代了从禁律角度考察的道德体系史。由性领域的研究到对自我的关注,福柯自言:“我必须承认我对自我技术之类的问题比对性更感兴趣”。[2 ] (p. 294) 由此,我们可以揣测到福柯写作《性史》过程中思想发生的激烈转变,由对性的研究延伸到对古希腊伦理观念的研究。
福柯在《性史》第1 卷中完成了对构成性经验的有关性的知识构成和规范性实践的权力分析,从第2 卷起他开始研究被塑造成性主体的个体。《快感的享用》集中考察古希腊思想如何把性行为看成一个道德评价和选择的领域以及与这一领域相关的主观化的方式。第3 卷《关注自我》分析了关注自我的问题在公元初两个世纪的希腊和拉丁文献中是如何成为主题的,以及它在生存美学中所经历的转变。第4 卷《肉体的忏悔》探讨基督教最初几个世纪肉欲的体验以及解释学所起的作用和揭示欲望的涤罪过程,因福柯猝然离世而未及完成。《性史》第2、3 卷的发表意味着福柯的双重转变,不仅从近现代转向他并不熟悉的古代研究,而且从政治学转向了伦理学研究。对福柯而言,这是一次理论变革,无疑也是一次冒险。至于冒险的动机,他自言“那就是好奇心, ..(这) 使得自我超越得以可能”。[7 ] (p. 123)
二、生存美学的内涵
在《快感的享用》中,福柯认为古希腊的生活可以称之为“生存的艺术”,主张人们通过自愿的实践和反思,确定各种行为规则,试图改变自我,改变自己独特的存在。福柯说过:“使我惊讶的是,在我们的社会中,艺术只与物体发生关联,而不与个体或生命发生关联..每一个体的生活难道不可以是一件艺术品吗?”[ 2 ] (p. 374) 那么如何理解福柯所说的“生存美学”?
首先,生存美学是个体的一种生存实践,是一种行为道德。福柯说:“就道德史而言,我们必须区分行为和道德法规。”[8 ] (p. 306) 实际上,这里福柯区分了两种道德范畴。一种是作为“行为价值和规则”的规范性道德,通过家庭、教育机构、教会等各种指令中介推荐给个体,这种道德就是我们今天常讲的道德准则。福柯还指出了道德的另一种意义,与这些道德准则相关的个人行为:个体行为与道德准则是否相符,他们遵守抑或抵制这一道德准则。这里的道德体现在个人或群体的行为实践上,道德的内容就是个体的修身实践。这种行为性的道德,不同于道德准则,前者主要来自于内在的道德约束,后者则屈服于外在规范的压力。福柯发现古希腊罗马时期对道德准则和行为规范提及甚少,没有法律和权力机构要求人们遵守一定的道德规范,人们也很少对违反道德规范者进行惩罚,人们更注重道德行为和伦理观。希腊人对性行为的道德反思没有去证明各种禁忌的正当性,而是让自由风格化,由自由的人在自己的活动中进行道德反思。这种反思的主要方式之一就是———养生法,通过关心自己的身体来规定快感的享用,它不单是医疗性的,更是一种自我的修行,借养生以达到健康的目的,故而养生法就是一种生活的艺术。大量的文献表明了古希腊有着丰富的自我实践,这种“生存艺术”经过基督教的改造被整合到宗教规范的权力中,后来又经由教育机构、医学、心理学的规范,外在的规范性权力侵吞了主体内在的主动性,从而丧失了其本来面目,由行为性道德转变成规范性道德。从这个角度出发,福柯试图重新把握这些生存美学和自我技术学的漫长
历史。
其次,生存美学确立的是个体与自身之间的关系,而非个体与社会的关系。生存美学关心的是实践中的自我,而非神、理念、群体、意志。自我作为独立的个体,是在实践中不断发展的。对自我的发现,是西方哲学在发现人之后的又一重要成就。只不过,理性主义哲学家和反理性主义哲学家对于“自我”的解释是迥异的。对福柯而言,自我是被建构的。早在《词与物》(1966 年) 中,福柯就宣称:“对于人类知识来说,人既不是最古老的问题也不是最常见的问题。仅就一个有限的领域中一段较短的历史实例——16世纪以来的欧洲文化——而言,我们可以确定,人是其中一个较近的发明。知识在黑夜中很长时间并不是围绕着他及其秘密徘徊。..正如我们思想的考古学很容易证明的,人是一个近期的发明。而且他或许正在接近其终结。如果说以前那些知识格局既然会出现也必然会消失, ..那么我们可以断言,人将会像海边沙滩上画的一副面孔一样被抹掉。”[9 ] (pp. 386～387) 这段话后来被经常引用,甚至被凝缩成“人之死”的口号。然而福柯最重要的是在表述“人是被知识建构起来的”观点,人既然是知识建构的产物,那么在人诞生后不久,随着知识的变革,也可以被宣告死亡。福柯认为新的转折点是由尼采宣告的,与其说尼采宣告了上帝的死亡,不如说他宣告了杀死上帝的“人”的死亡。因为人杀死了上帝,就得直接面对自己的有限性,体验死亡、疯癫、不可思议的思想。主体既然是被构建的,那么个体之间的差异性被凸现出来。自我是具体的,而非普遍的;自我作为成熟的个体,具有启蒙态度和自律精神,可以在生存美学实践中不断深化自己、发展自己。
第三, “生存美学”确立的是个体与自身的美学关系,而非认识关系。在自我问题上,福柯超出了认识论的范畴,试图塑造一种新的伦理主体,这种美学化的主体在历史上曾经有过短暂的闪现,如波德莱尔笔下的花花公子。福柯为这种伦理学设定了美学的目标:通过改变自身,将自己的生活塑造成具有美学价值和风格化的艺术品。这种行为道德起到的是“伦理- 诗”的作用。道德是诗,是美学标准,是一种生存艺术。近代以来,看到艺术的拯救功能、重视审美作用的哲学家不乏其人,福柯的审美追求与前人相比有哪些特点呢? 最早探讨审美与道德关系的是康德,他反对把美与善等同起来,在他看来,审美判断只涉及形式,不涉及欲念和利害关系,所以区别于一般的道德活动,但康德眼中的美基于一个普遍的、共通的假设。席勒的审美教育理论,提倡恢复感性的地位,重视美学的教育功能,认为审美是沟通认识(感性) 和伦理(理性) 的唯一桥梁,他继承了康德先验的立场。到了尼采,审美成为最高价值,审美不是用来弥补感性与理性的分裂,而是作为评判一切的尺度。尼采宣告“上帝死了”,取代上帝的是酒神——位宇宙艺术家,他把整个宇宙作为玩具不断打破和重塑。人类作为这位艺术家的作品,从本质上说无所谓善恶,个体可以参加这种审美游戏,从创造和毁灭中体验生命意志。这里,艺术代替了宗教,成为新的精神支柱,审美提供新的道德标准:生命力强的就是美和道德的。福柯的生存美学思想在很大程度上来自尼采,但福柯没有像尼采那样更多地侧重于美学理论,而是更倾向于一种日常生活的美学,即感觉、精神气质和行为方式的美化。福柯后期的美学思想与早期有了很大的不同,福柯早期的美学对象是具体的艺术品,后期“生存美学”的对象则是人的生存。在早期著作如《死亡与迷宫:雷蒙·鲁塞尔的世界》、《疯癫与文明》中,福柯谈论的是现代派艺术家鲁塞尔、萨德、梵高、戈雅;而《性史》中关注的是个体生命,风格化的生活,如何将生命塑造成艺术品等。
第四,福柯的“生存美学”通过“自我的技术”来实现。福柯认为“自我的技术”是“允许个体以自己的方式或通过他人的帮助,对自己的身体、心灵、思想、行为、生存方式施加影响,以改变自己,达到某种快乐、纯洁、智慧、美好、不朽的状态。”[10] (p. 225) 即个体通过自由选择生活方式实现风格化的存在,这是一个自我改造、自我完善的过程。在福柯看来,希腊人的自我技术主要体现在性领域。福柯在古希腊人那里发现的生存美学和道德关注与性和快感有密切关系,美学化的生活是在性这一领域得以完成和实践的, “希腊人将享受快感的方式视作伦理问题。”[11 ] (p. 36) 性成为希腊人日常生活、道德、伦理学的缩影,而自我技术和生存美学在这里得以实践。福柯发现,希腊人的性行为并没有受到外在因素的干预,性的问题在法律规范之外,只受到伦理学的关注。性在那个时期比中世纪和近现代更容易被人接受,在宽松、自由的环境下,性行为处于一种活跃、自由的状态,不存在僭越和冒险。但希腊人并没有滥用这种自由,而是通过自我节制的方式来调控自己的生活,特别是在性行为方面,古希腊人的关注点一个是量的问题;另一个是主动地位与被动地位的问题。古希腊人对性的道德关注,原因不在于性本身是一种罪恶,更不在于它身上带有原始堕落的标志, 性行为同饮食一样,是一种自然需求。相关的道德问题就是要知道怎样面对这种生理需求、怎样控制它和确保对它进行恰当的管理。这种自我的技术其实是主体做出的主动选择,是个人积极意愿的体现,因而它是自由的,生存艺术正是同这种自由密切相关。希腊人对性进行反思的伦理学实际上是自我控制的伦理学,生存艺术是自我控制的艺术。
三、生存美学之于当代的意义
从早年的非理性研究,到后来的伦理学研究;自早期的反人本主义到后期的关注自我,福柯的思想转向,留给人们诸多的思索和疑问。这些思考大多绕不开两个问题:一是福柯向古希腊的回溯,是否意味着对理性传统的回归? 二是福柯对古希腊节制生活的赞赏,是否隐含着对于当代社会人类生存境遇的启示抑或某种暗示?
要回答这两个问题,需要先了解福柯对现代性的看法。福柯在《何为启蒙》(1984 年) 一文中,从分析康德的同名文章入手,探讨有关现代伦理主体的问题。康德这篇写于1784 年的文章为当时的启蒙运动进行辩护,是一个探讨现时性的哲学文本。从康德提出启蒙问题的方式中,福柯得到了诸多启示。康德认为启蒙是人类脱离“未成年”状态的一种过程,[12] (p. 530) 启蒙是“人运用自己的理性、但不服从权威的那个时刻”。[12 ] (p. 533) 这是康德对批判的思考和对历史思考的结合。福柯由此提出自己对现代性的理解,现代性不是通常人们所理解的一个历史时期,而是一种态度(一种自愿选择、一种思考和感觉方式、一种行为方式,类似于希腊人所说的“气质”) 。[12] (p. 534)福柯主张将这种批判性的现代性精神运用到哲学研究中,尝试着建立一种新的伦理主体,为此福柯提出:“我们自身的批判的本体论,决不应被视为一种理论、一种学说,也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中,对我们是什么的批判,既是对我们之被确定的界限作历史性分析,也是对超越这界限的可能性作一种检验。”[12 ] (p. 542) 这种批判的本体论包含了两个相互独立又彼此相关的部分:对自我的改造和对时代的回应。
福柯以波德莱尔的“花花公子”为例来说明这种主体性,“花花公子把自己的身躯、行为举止、感情、激情以及生存变成艺术品。对于波德莱尔来说,现代人并不是那种去发现自己、发现自己的秘密和他的隐藏真理的人;他是那种设法创造他自己的人。这种现代性并不在人的自己的存在中解放人,它强制人完成制作自身的任务。”[12 ](p. 536) 同时,这种批判性主体与时代密切相连,他存在于当下。现代性即是一种使现时“英雄化”的意愿,在时尚中发掘出历史所可能包含的诗意的东西,当然这种“英雄化”具有讽刺意味,是为改变现实而采取的一种与现实疏远的态度。这种批判态度,与福柯一贯的积极参与现实但对现实决不妥协的立场是一致的。福柯清醒地认识到花花公子只能存在于艺术领域,那么在现实生活中,福柯能够提供一种怎样的主体? 福柯既不想回避现实躲进狭窄的艺术迷宫,也不想提供一种可直接模仿的范例。福柯想做的只是对现实处境中不可忍受的东西做出反应,以期构建出一个具有普遍性的问题,同时也赋予一种行为风格以具体的表现。[ 13 ] (p. 278) 为此福柯提出了“生存美学”的主张,以对个体生命的审美化、风格化的生存来疏远现实、对抗权力。
回到刚才提出的两个问题。对第一个问题,通常人们倾向于将福柯对古希腊伦理学的研究理解为对理性传统的回归,但问题似乎没有那么简单,尽管福柯后期思想较前期有了很大改变,但他并没有完全回归理性的传统。这从福柯对待启蒙的态度中可见一斑。福柯认为简单地划分支持或反对“启蒙”的态度并不重要,接受启蒙不意味着仍然留在理性主义的传统里,而批评启蒙也不意味着要设法摆脱理性原则,重要的是设法对主体自身进行分析,建立一种历史性的批判的态度。这种对待理性的态度体现了福柯后期思想的转变,较前期激进的立场缓和了许多。在他后期的美学思想中,对理性的攻击不见了,代之的是感性与理性融合的倾向,但在福柯看来,理性不是先验的,而是来自社会实践,理性不意味着对感性的压抑和束缚,而是保证生活的美好。因此,福柯心中的理性不是笛卡尔强调的理性,福柯主张的是感性与理性完美的结合。
第二个问题的答案相对明显一些,福柯是带着对人类当下生存境遇的关注和思索返回到古希腊,这体现在他后期的多次访谈中。正如福柯所说:“我想弄清当今的问题是否和这些问题(古希腊的伦理问题) 有些相似,既然我们大多数人不再相信伦理学基于宗教,我们也不想要一个法律制度来干预我们的道德生活、个人生活。最近的解放运动因找不到任何原则作为其阐述新的伦理观的根据,而蒙受损失。..问题如此相似令我震惊。”[ 8 ](p. 297) 在福柯看来,基督教与异教在伦理上的区别主要是个体决定伦理实践的自由程度不同,他高度评价了古代伦理学中个体在道德实践上的自由,特别是性领域的自由。福柯反对基督教禁欲的主张,但他眼中现代伦理对个体的束缚更加隐蔽,因为它们不再寄予于宗教,而是蕴藏在关于自我、欲望、无意识的所谓的科学知识中。他相信当代怀疑主义对信仰的冲击达到了这样的程度,必须寻求一个建立在个人化和更局部化基础之上的现代道德模式。在这方面,福柯认为我们能够从希腊道德中汲取有益的东西:“如果我对古代感兴趣是因为, ..将道德作为服从规则的观念正在消失,与这种道德消失相关的是,应该是寻找一种生存的美学”。[6 ] (p. 49)
当然福柯的目的只是在寻找对于当代社会生存境遇的一些启示,而非寻找一种替代,他不主张将古代的生活方式作为一种行为的模版简单地转换到当代社会。福柯很清楚地看到希腊社会中大量存在的不平等现象,那是一个男性主宰的奴隶社会,几乎听不到妇女、奴隶的声音,在古希腊的伦理学中他们处于被忽视的地位。他坚持不可能从其他社会的其他时代中找到解决问题的方法。福柯揭示了古代道德中存在的矛盾,“一方面是对某种生存风格的不倦探索,另一方面又努力地使这种风格适用于所有人。”[6 ] (p. 244) 福柯主张应该像古希腊少数奴隶主一样追求个人存在的风格,而认为“追求一种每个人都接受的,也就是每个人都要服从的道德,在我看来,那是一场灾难。”[6 ] (pp. 253～254)虽然福柯一贯的做法是拒绝提供任何总体的理论蓝图,但人们仍能够清晰地看到他笔下构建的一种新的伦
理主体的倾向。古希腊人有节制的、风格化的生活,与波德莱尔的“花花公子的苦行主义”有着异曲同工之妙,都是一种存在、同时又超越现时性的伦理主体。福柯的研究表明,在各种不同的文化中有着不同的主体化方式,自我是发展变化的,通过“自我的技术”达到一种美学化的生存状态是福柯为现代人指出的一条突破各种权力桎梏的途径,福柯主张通过自我创造来实现对“现代性”的突围和超越,这是他“尼采式探索”的继续,同时也更接近于他个人的生存体验。