冯友兰《中国哲学简史》

读书笔记：冯友兰《中国哲学简史》 网络文本摘要
　　
　　 第一章
　　
　　当然，哲学、宗教都是多义的名词。对于不同的人，哲学、宗教可能有完全不同的
　　含义。人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念，可能大不相同。至于我，
　　我所说的哲学，就是对于人生的有系统的反思的思想。每一个人，只要他没有死，他都
　　在人生中。但是对于人生有反思的思想的人并不多，其反思的思想有系统的人就更少。
　　哲学家必须进行哲学化；这就是说，他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他
　　的思想。
　　 这种思想，所以谓之反思的，因为它以人生为对象。人生论，宇宙论，知识论都是
　　从这个类型的思想产生的。宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景，是人生戏剧演出
　　的舞台。知识论的出现，是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说，为了思想，
　　我们必须首先明了我们能够思想什么；这就是说，在我们对人生开始思想之前，我们必
　　须首先“思想我们的思想”。
　　 凡此种种“论”，都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身，
　　知识的概念本身，也都是反思的思想的产物。无论我们是否思人生，是否谈人生，我们
　　都是在人生之中。也无论我们是否思宇宙，是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分。不过
　　哲学家说宇宙，物理学家也说宇宙，他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一
　　切存在之全，相当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”，其定义是“至大无外”。所
　　以每个人、每个事物都应当看作宇宙的部分。当一个人思想宇宙的时候，他是在反思地
　　思想。
　　 当我们思知识或谈知识的时候，这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话说，
　　它是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必
　　须首先思想我们的思想，他就在这里陷入邪恶的循环；就好像我们竟有另一种能力可以
　　用它来思想我们的思想！实际上、我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能
　　力，都是同一种能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由
　　怀疑我们思想思想的能力。
　　
　　《老子》说：“为学日益，为道日损。”(第四十八章)
　　
　　宗教倒是给予实际的信息。不过宗教给予的信息，与科学给予的信息，不相调和。
　　所以在西方，宗教与科学向来有冲突。科学前进一步，宗教就后退一步；在科学进展的
　　面前，宗教的权威降低了。
　　
　　通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值，甚至要纯粹得多，因为后者混杂着想象和迷信。在未来的世界，人类将要以哲学代宗教。这是与中国传统相合的。人不一定应当是宗教的，但是他一定应当是哲学的。他一旦是哲学的，他也就有了正是宗教的洪福。
　　
　　孔子回答说：“未知生，焉知死？(《论语·先进》)
　　
　　中国哲学以为，一个人不仅在理论上而且在行动上完成这个统一，就是圣人。他是
　　既入世而又出世的。中国圣人的精神成就，相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成
　　就。但是中国的圣人不是不问世务的人。他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣，
　　是就其修养的成就说；外王，是就其在社会上的功用说。圣人不一定有机会成为实际政
　　治的领袖。就实际的政治说，他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”，只是说，
　　有最高的精神成就的人，按道理说可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为
　　王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨的。
　　 照中国的传统，圣人的人格既是内圣外王的人格，那么哲学的任务，就是使人有这
　　种人格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道。
　　
　　孟子所说的“天民”，
　　
　　由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识，而且是要养
　　成这种人格。哲学不单是要知道它，而且是要体验它。它不单是一种智力游戏，而是比
　　这严肃得多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中国哲学
　　家都是不同程度的苏格拉底。其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一
　　于一个哲学家之身；知识和德性在他身上统一而不可分。他的哲学需要他生活于其中；
　　他自己以身载道。遵守他的哲学信念而生活，这是他的哲学组成部分。他要做的事就是
　　修养自己，连续地、一贯地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一。显然这个
　　修养过程不能中断，因为一中断就意味着自我复萌，丧失他的宇宙。因此在认识上他永
　　远摸索着，在实践上他永远行动着，或尝试着行动。这些都不能分开，所以在他身上存
　　在着哲学家的合命题，这正是合命题一词的本义。他像苏格拉底，他的哲学不是用于打
　　官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家，关在书房里，坐在靠椅中，处于人生之外。对
　　于他，哲学从来就不只是为人类认识摆设的观念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；
　　在极端的情况下，他的哲学简直可以说是他的传记。”
　　
　　我已经提到过郭象，他是《庄子》的大注释家之一。他的注，本身就是道家文献的
　　经典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证，把《庄子》诗的语言翻成他自己的
　　散文语言。他的文章比庄子的文章明晰多了。但是，庄子原文的暗示，郭象注的明晰，
　　二者之中，哪个好些？人们仍然会这样问。后来有一位禅宗和尚说：“曾见郭象注庄子，
　　识者云：却是庄子注郭象”(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)。
　　
　　第二章　
　　
　　孔子重“名教”，老、庄重“自然”。
　　
　　中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。
　　
　　
　　古代希腊和古代中国的社会固然不同，但是两者都属于我们称之为“社会”的一般范畴。凡是希腊社会或中国社会的理论说明，因此也就有一部分是“社会一般”的说明。虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国 社会本身的，但是也一定有些更为普遍的东西是属于“社会一般”的。正是后面的这些东西，是不相对的，具有长远的价值。 　　
　　
　　哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于“人生一般”，所以不相对而有长远价值。
　　
　　
第三章
　　
　　后来的学者，特别是章学诚(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年)，大大发挥了
　　刘歆的理论。这个理论的要义，是主张，在周朝(公元前1122？一前225年)前期的社会制
　　度解体以前，官与师不分。换言之，某个政府部门的官吏，也同时就是与这个部门有关
　　的一门学术的传授者。这些官吏，和当时封建诸侯一样，也是世袭的。所以当时只有
　　“官学”，没有“私学”。这就是说，任何一门学术都没有人以私人身份讲授。只有官
　　吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授这门学术。
　　
　　刘歆所作的全部分析如下：“儒家者流，盖出于司徒之官。……游文于六经之中，
　　留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：
　　‘如有所誉，其有所试。’唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。“道家者
　　流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，
　　卑弱以自持，……此其所长也。“阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺昊天，历象日月
　　星辰，敬授民时，此其所长也。“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。……
　　此其所长也。“名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：‘必也正
　　名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。’此其所长也。“墨家者流，盖出于清庙之
　　守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，
　　是以右鬼；顺四时而行。是以非命；以孝视天下，是以尚同：此其所长也。“纵横家者
　　流，盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三百，使于四方、不能颛对，虽多亦奚以为？’
　　又曰：‘使乎！使乎！’言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。“杂家者流，
　　盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。“农家
　　者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。……此其所长也。“小说家者流，
　　盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。……如或一言可采，此亦刍尧狂夫之议
　　也。”(《汉书·艺文志》)
　　
　　按照我的理论，司马谈所说的六家思想，是从这六种不同的人之中产生的。套用刘
　　歆的话，我可以说：
　　
　　 儒家者流盖出于文士。
　　 墨家者流盖出于武士。
　　 道家者流盖出于隐者。
　　 名家者流盖出于辩者。
　　 阴阳家者流盖出于方士。
　　 法家者流盖出于法述之士。
　　
　　第四章
　　
　　孔子与六经的关系如何。传统学术界有两派意见。一派认为，六经都是孔子的著作。
　　另一派则认为，孔子是《春秋》的著者，《易》的注者，《礼》、《乐》的修订者，
　　《诗》、《书》的编者。
　　 可是事实上，无论哪一经，孔子既不是著者，也不是注者，甚至连编者也不是。可
　　以肯定，在许多方面他都是维护传统的保守派。
　　
　　私人著作是孔子时代之后才发展起来的、在他以前只有官方著作。他是中国的第一位私人教师，而不是中国的第一位私人著作家。
　　
　　正名，仁、义，忠、恕，知命
　　
　　西方对于孔子的了解，可能超过了对于其他任何中国人的了解。可是在中国内部、
　　孔子虽然一直出名，他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价。按历史顺序说，他
　　本来是普通教师，不过是许多教师中的一个教师。但是他死后，逐渐被认为是至圣先师，
　　高于其他一切教师。到公元前二世纪，他的地位更加提高。当时许多儒家的人认为，孔
　　子曾经真地接受天命，继周而王。他虽然没有真正登极，但是就理想上说，他是君临全
　　国的王。这显然是个矛盾、可是有什么根据呢？这些儒家的人说，根据可以在《春秋》
　　的微言大义中找到。他们把《春秋》说成是孔子所著的表现其伦理、政治观点的一部最
　　重要的政治著作，而不是孔子故乡鲁国的编年史。再到公元前一世纪、孔子的地位提高
　　到比王还高。据当时的许多人说，孔子是人群之中活着的神，这位神知道在他以后有个
　　汉朝(公元前206至公元220年)，所以他在《春秋》中树立一种政治理想，竟能完备得足
　　够供汉朝人实施而有余。这种神化可以说是孔子光荣的顶点吧，在汉朝的中叶，儒家的
　　确可以叫做宗教。
　　 但是这种神化时期并没有持续很久。公元一世纪初，就已经有比较带有理性主义特
　　色的儒家的人开始占上风。从此以后，就不再认为孔于是神了，但是他作为“至圣先师”
　　的地位仍然极高。直到十九世纪末，孔子受天命为王的说法固然又短暂地复活，但是不
　　久以后，随着民国的建立，他的声望逐渐下降到“至圣先师”以下。在现在，大多数中
　　国人会认为，他本来是一位教师，确实是一位伟大的教师，但是远远不是唯一的教师。
　　
　　第五章
　　
　　兼爱，天志和明鬼，国家的起源
　　
　　
第六章
　　
　　道家第一阶段：杨朱
　　
　　《列子·扬朱》篇还说：“古之人损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，
　　人人不利天下：天下治矣。”我们不能相信这些话真是杨朱说的，但是这些话把杨朱学
　　说的两个方面，把早期道家的政治哲学，总结得很好。
　　
　　《庄子》里有一些话赞美无用之用
　　
　　这一章所讲的是先秦道家哲学发展的第一阶段。先秦道家哲学的发展，一共有三个
　　主要阶段。属于杨朱的那些观念，代表第一阶段。《老子》的大部分思想代表第二阶段。
　　《庄子》的大部分思想代表第三阶段即最后阶段。我说《老子》、《庄子》的大部分思
　　想，是因为在《老子》里也有代表第一、第三阶段的思想，在《庄子》里也有代表第一、
　　第二阶段的思想。这两部书，像中国古代别的书一样，都不是成于一人之手，而是不同
　　时期不同的人写的，它们实际上是道家著作、言论的汇编。
　　 道家哲学的出发点是全生避害。为了全生避害，杨朱的方法是“避”。这也就是普
　　通隐者的方法，他们逃离人世，遁迹山林，心想这样就可以避开人世的恶。可是人世间
　　事情多么复杂，不论你隐藏得多么好，总是有些恶仍然无法避开。所以有些时候，“避”
　　的方法还是不中用。《老子》的大部分思想表示出另一种企图，就是揭示宇宙事物变化
　　的规律。事物变，但是事物变化的规律不变。一个人如果懂得了这些规律，并且遵循这
　　些规律以调整自己的行动，他就能够使事物转向对他有利。这是先秦道家发展的第二阶
　　段。
　　 可是即使如此，也还是没有绝对的保证。不论自然界、社会界、事物的变化中总是
　　有些没有预料到的因素。尽管小心翼翼。仍然有受害的可能。老子这才把话说穿了：
　　“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患！”(《老子》第十三章)这种大彻
　　大悟之言，《庄子》有许多地方加以发挥，产生了齐生死、一物我的理论。它的意思也
　　就是，从一个更高的观点看生死，看物我。从这个更高的观点看事物，就能够超越现实
　　的世界。这也是“避”的一种形式；然而不是从社会到山林，而很像是从这个世界到另
　　一个世界。这是先秦道家发展的第三阶段，也是最后阶段。《庄子》的《山木》篇有个
　　故事，把这一切发展都表现出来了。故事说：“庄子行于山中，见大木枝叶盛茂，伐木
　　者止其旁而不取也，问其故。曰：无所可用。庄子曰：此木以不材得终其天年。“夫子
　　出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：其一能鸣，其一不能
　　鸣：请奚杀？主人曰；杀不能鸣者。明日，弟子问于庄子曰：昨日山中之木，以不材得
　　终其天年；今主人之雁，以不材死：先生将何处？“庄子笑曰：周将处乎材与不材之间。
　　材与不材之间，似之，而非也，放未免乎累。若夫乘道德而浮游则不然。无誉无訾，一
　　龙一蛇，与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量，浮游乎万物之祖；物物而不物
　　于物，则胡可得而累邪！”
　　 这个故事的前部分，表现的就是杨朱所实行的全生理论，后部分则是庄子的理论。
　　这里所说的“材”，相当于前面引用的《养生主》所说的“为善”。“不材”，相当于
　　“为恶”。“材与不材之间”，相当于“缘督以为经”。可是一个人如果不能从一个更
　　高的观点看事物、那么这一切方法没有哪一个能够绝对保证他不受伤害。不过。从更高
　　的观点看事物，也就意味着取消自我。我们可以说，先秦道家都是为我的。只是后来的
　　发展，使这种为我走向反面，取消了它自身。
　　
　　第七章
　　
　　在齐国首都西门—稷门附近，建立一个学术中心，名叫“稷下”。
　　
　　人性善
　　
　　孔子阐明忠恕之道时，还只限于应用到
　　个人自我修养方面，而孟子则将其应用范围推广到治国的政治方面。在孔子那里，忠恕
　　还只是“内圣”之道，经过孟子的扩展，忠恕又成为“外王”之道。
　　
　　《孟子·公孙丑上》告诉我们，有一位弟子问孟子有什么特长，孟子回答说：“我知言，我善养吾浩然之气。”这位弟子又问什么是浩然之气，孟子回答说；“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”
　　
　　“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)。
　　
　　第八章
　　
　　名家和“辩者”
　　惠施的相对论
　　公孙龙的共相论
　　
　　第九章
　　
　　道家第二阶段：老子
　　
　　道，无名
　　《庄子》的《天下》篇说，老子的主要观念是“太一”、“有”、“无”、“常”。
　　
　　《老子》中说；“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器。国家滋昏。人多伎巧，奇物
　　滋起。法令滋彰，盗贼多有。”(第五十七章)
　　
　　
第十章
　　
　　道家第三阶段：庄子
　　
　　庄子和老子都主张不治之治，但是所持的理由不同。老子强调他的总原理“反者道之动”。他的论证是，越是统治，越是得不到想得到的结果。庄子强调天与人的区别。他的论证是，越是以人灭天、越是痛苦和不幸。
　　
　　获得相对幸福的方法
　　
　　情和理
　　
　　如斯宾诺莎说的：“无知的人不仅在各方面受到外部原因的扰乱，从未享受灵魂的真正和平，而且过着对上帝、对万物似乎一概无知的生活，活着也是受苦，一旦不再受苦了，也就不再存在了。另一方面，有知的人，在他有知的范围内，简直可以不动心，而且由于理解他自己、上帝、万物都有一定的永恒的必然性，他也就永远存在，永远享受灵魂的和平。”(《伦理学》，第五部分、命题XLⅡ)
　　
　　获得绝对幸福的方法
　　
　　“若夫乘天地之正而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰；至人无已，神人无功，圣人无名。”
　　
　　道无名，圣人与道合一，所以也无名。
　　
　　有限的观点。更高的观点。更高层次的知识。
　　
　　《齐物论》接着说：“既已为一矣，且得有言乎？既己谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以至于三。而况自有适有乎？无适焉，因是已。”
　　
　　在这里我们看出，庄子怎样最终地解决了先秦道家固有的冈题。这个问题是如何全生避害。但是，在真正的圣人那里，这已经不成其为问题。如《庄子》中说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体，将为尘垢，而死生终始，将为昼夜，而莫之能滑，而况得丧祸福之所介乎？”(《田子方》)就这样，庄子只是用取消问题的办法，来解决先秦道家固有的问题。这真正是用哲学的方法解决问题。哲学不报告任何事实，所以不能用具体的、物理的方法解决任何问题。
　　
　　弃知的结果是没有知识。但是“无知”与“不知”不同。“无知”状态是原始的无知状态。而“不知”状态则是先经过有知的阶段之后才达到的。前者是自然的产物，后者是精神的创造。
　　
　　第十一章
　　
　　前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。在第一个层次上，他证明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。但是在第二个层次上，他就超越了惠施。在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。但是在第二个层次上、他又转过来从再高一层的观点批评了名家。所以道家也反驳名家的辩论，不过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。道家的辩论，名家的辩论，两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。两者的方向都是与常识的常规相反的。
　　
　　 可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。这两家虽然在许多方面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。这些理论，在墨家则见之于“墨经”、在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期最大的儒家之一，我们将在第十三章讲到他。
　　
　　“墨经”中的知识论，是一种素朴的实在论。
　　
　　墨子和后期墨家都认为“义，利也”。利是义的本质。但是，什么是利的本质？墨子没有提出这个问题，可是后期墨家提出了，并已作出了解答。《经上》篇说：“利，所得而喜也。“害，所得而恶也”这样。后期墨家就为墨家的功利哲学作出享乐主义的解释。
　　
　　这种立场，使我们想起杰里米·边沁的“功利哲学”。他在《道德立法原理导言》中说：“‘天然’使人类为二种最上威权所统治、此二威权，即是快乐与苦痛。只此二威权能指出人应做什么，决定人将做什么。”(第七页)“功利哲学即承认人类服从此二威权之事实，而以之为哲学的基础。此哲学之目的，在以理性、法律维持幸福。”(第一、二页)这样，边沁把善恶归结为快乐、苦痛的问题。照他的说法，道德的目的就是“最大多数的最大幸福”。
　　
　　第十二章
　　
　　中国古代，试图解释宇宙的结构和起源的思想中有两条路线。一条见于阴阳家的著作，一条见于儒家的无名作者们所著的“易传”。这两条思想路线看来是彼此独立发展的。下面我们要讲的《洪范》和《月令》，它们强调五行而不提阴阳；“易传”却相反，阴阳它讲了很多，五行则只字末提。可是到后来，这两条思想路线互相混合了。到司马谈的时代已经是如此，所以《史记》把他们合在一起称为阴阳家。
　　
　　所谓“承运”，就是承五德转移之运。
　　
　　第十三章
　　
　　儒家之中，荀子思想，是孟子思想的对立面。有人说孟子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。这个说法，尽管很有道理，但是概括得过分简单化了。孟子有左也有右：左就左在强调个人自由；右就右在重视超道德的价值，因而接近宗教。荀子有右也有左：右就右在强调社会控制；左就左在发挥了自然主义，因而直接反对任何宗教观念。
　　
　　人的地位
　　
　　荀子最著名的是他的性恶学说。这与孟子的性善学说直接相反。表面上看。似乎荀子低估了人，可是实际上恰好相反。荀子的哲学可以说是教养的哲学。
　　
　　人性的学说
　　
　　荀子也承认：“涂之人可以为禹。”
　　
　　道德的起源
　　
　　礼、乐的学说
　　
　　逻辑理论
　　
　　论其他几家的谬误
　　第一类谬误，他叫做“惑于用名以乱名”第二类谬误，他叫做“惑于用实以乱名”第三类谬误。他叫做“惑于用名以乱实”
　　
第十四章
　　
　　这就是《礼记》中说的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”(《曲礼》上)
　　
　　中国人尊重过去的经验，这个传统也许是出自占压倒多数的农业人口的思想方式。农民固定在土地上，极少迁徒。他们耕种土地，是根据季节变化，年复一年地重复这些变化。过去的经验足以指导他们的劳动，所以他们无论何时若要试用新的东西，总是首先回顾过去的经验，从中寻求先例。
　　
　　这种心理状态，对于中国哲学影响很大。所以从孔子的时代起，多数哲学家都是诉诸古代权威，作为自己学说的根据。孔子的古代极威是周文王和周公。为了赛过孔子墨子诉诸传说中的禹的权威，据说禹比文王、周公早一千年。孟子更要胜过墨家，走得更远，回到尧、舜时代，比禹还早。最后，道家为了取得自己的发言权，取消儒、墨的发言极，就诉诸伏羲、神农的权威，据说他们比尧、舜还早若干世纪。
　　
　　法家是先秦最后的主要的一家，对于这种历史观，却是鲜明的例外。他们充分认识到时代变化的要求，又极其现实地看待这些要求。他们虽然也承认古人淳朴一些，在这个意义上有德一些，然而他们认为这是由于物质条件使然，不是由于任何天生的高尚道德。照韩非的说法是，古者“人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财，事力劳而供养薄，故民争。”(《韩非子·五蠹》)
　　
　　“无为而无不为”。无为是道家的观念，也是法家的观念。韩非和法家认为，君主必需具备一种大德，就是顺随无为的过程。他自己应当无为，让别人替他无不为。韩非说：君主应如“日月所照，四时所行、云布风动；不以智累心，不以私累己；寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。”(《韩非子·大体》)换言之，君主具有种种工具和机器，用来进行统治，有了这些，就无为而无不为了。
　　
　　道家与法家代表中国思想的两个极端。道家认为，人本来完全是天真的；法家认为，人本来完全是邪恶的。道家主张绝对的个人自由；法家主张绝对的社会控制。可是在无为的观念上，两个极端却遇合了。这就是说，它们在这里有某些共同之处。
　　
　　本章一开始就指出，在早期的中国封建社会中，以礼治贵族，以刑治平民。所以，儒家要求不仅治贵族以礼，而且治平民也应当以礼而不以刑，这实际上是要求以更高的行为标准用之于平民。在这个意义上，儒家是革命的。
　　
　　在法家思想里，也没有阶级的区别。在法律和君主面前人人平等。可是，法家不是把平民的行为标准提高到用礼的水平，而是把贵族的行为标准降低到用刑的水平，以至于将礼抛弃。只靠赏罚，一视同仁。
　　
　　儒家的观念是理想主义的，法家的观念是现实主义的。正由于这个原故，所以在中国历史上，儒家总是指责法家卑鄙、粗野，法家总是指责儒家迂腐、空谈。
　　
　　第十五章
　　
　　《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之
　　大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”(第一章)
　　
　　第十六章
　　
　　大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家：欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者。先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
　　
　　物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
　　
　　这些话又叫做《大学》的“三纲领”，“八条目”。照后来的儒家说，三纲领实际上只是一纲领，就是“明明德”。“亲民”是“明明德”的方法。“止于至善”是“明明德”的最后完成。
　　
　　《庄子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折中观点。这一篇实际上是先秦哲学的总结。
　　
　　第十七章
　　
　　将汉帝国理论化的哲学家；董仲舒
　　
　　阴阳家和儒家的混合
　　
　　董仲舒自己就说：“孟子下质于禽兽之所为，故曰性之已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”(《深察名号》)
　　
　　三纲之外，还有五常，都是儒家坚持的。君为臣之主。夫为妻纲，父为子纲，仁，义，礼，智，信。
　　
　　照董仲舒所说，三统并无根本不同。他认为、新王建立新朝代，是由于他受命于天。所以他必须作出某些外表上的改变，以显示他受了新命。这些改变包括“徒居处，更称号，改正朔，易服色”。董仲舒说：“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故。亦何改哉？故王者有改制之名，无改制这实。”(《楚庄王》)
　　
　　改制并没有改变基本原则，董仲舒称之为“道”。他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”(《汉书·董仲舒传》)
　　
　　照董仲舒说，直接继承周朝的既不是秦朝，也不是汉朝。他断言，实际上是孔子受天命继周而正黑统。孔子不是实际的王，却是合法的王。
　　
　　这是一个奇怪的学说，但是董仲舒及其学派竟然坚持它，相信它。《春秋》本是孔子故乡鲁国的编年史，却被他们(不正确地)认为是孔子的重要政治著作。他们说孔子在《春秋》中行使新王的权力。孔子正黑统，按照黑统进行了一切改制。董仲舒以解释《春秋》而著名，能够引用《春秋》来证实他的哲学的各方面。实际上，他不过是引《春秋》以为他的权威的主要来源。他的著作题为《春秋繁露》，原因就在此。
　　
　　董仲舒分春秋时代(公元前722一前481年)为三世：孔子所见世，所闻世，所传闻世。据董仲舒说，子作《春秋》时，用不同的词语记载这三世发生的事件。通过这些不同的“书法”就可以发现《春秋》的“微言大义”。
　　
　　第十八章
　　
　　武帝根据董仲舒建议而实施的措施，比起李斯向始皇帝建议的措施，要积极得多，也温和得多，虽然两者的目的同样地在于统一整个帝国的思想。汉朝的措施，不是像秦朝的措施那样不加区别地禁绝一切学派的思想，造成思想领域的真空，而是从“百家”之中选出一家，即儒家，给予独尊的地位，作为国家的教义。还有一点不同，汉朝的措施没有颁布对于私自教授其他各家思想的刑罚。它仅只规定，凡是希望做官的人都必须学习六经和儒学。以儒学为国家教育的基础，也就打下了中国的著名的考试制度的基础，这冲制度是用于扩充政府新官员的。这样一来，汉朝的措施实际上是秦朝的措施与以前的私学相调和的产物。这种私学，自孔子以后越来越普遍了。有趣的是，中国第一个私学教师，现在变成了中国第一个国学教师。
　　
　　现在，让我们回到汉朝独尊儒家和尔后复兴道家的政治社会背景上来。儒家的胜利不是仅仅由于当时某些人的运气或爱好。当时存在的一定的环境，使儒家的胜利简直是不可避免的。
　　
　　秦国征服六国，靠的是以法家哲学为基础的残酷无情的精神，这在对内控制和对外关系中都表现出来。秦朝亡了以后，人人就谴责法家的苛刻，完全不讲儒家的仁义道德。武帝于公元前140年就宣布，凡是治申不害、商鞅、韩非以及苏秦、张仪之学的人一律不准举为贤良做官(见《汉书·武帝纪》)。
　　
　　法家如是变成秦的替罪羊。在其他各家中，与法家距离最远的是儒家和道家、所以很自然地发生了有利于儒家、道家的反作用。
 第十九章
　　
　　新道家：主理派
　　
　　第二十章
　　
　　新道家：主情派
　　
　　《世说》中有刘伶(约221一约300年)的一个故事，他是“竹林七贤”之一。故事说：“刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中。人见讥之。伶曰：‘我以天地为栋宇，屋室为昆（无此字：ocr）衣，诸君何为入我昆中！”(《世说·任诞》)
　　
　　《世说》有一则说：“王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室，命酌酒。四望皎然，因起访徨，咏左恩《招隐》诗。忽忆戴安道。时戴在剡。即便夜乘小船就之。经宿方至，造门，不前而返。人问其故，
　　王曰：‘吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴。”(《世说·任诞》)
　　
　　《世说》另一则说：“钟士季精有才理，先不识嵇康，钟要于时贤之士，俱往寻康。康方大树下锻。向子期为佐鼓排。康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言。钟起去。康曰：‘何所闻而来？何所见而去？’钟曰：‘闻所闻而来，见所见而去。”(《世说·简傲》)
　　
　　《世说》另一则说：“王子猷出都，尚在渚下。旧闻桓子野善吹笛，而不相识。遇桓于岸上过，王在船中，容有识之者，云是桓子野。王便令人与相闻云：‘闻君善吹笛，试为我一奏。’桓时已贵显，素闻王名，即便回、下车，踞胡床，为作三调。弄毕，便上车去。客主不交一言。”(《世说·任诞》)
　　
　　《世说》另一则说；“支公好鹤。住剡东峁山，有人遗其双鹤。少时，翅长，欲飞。支意惜之，乃铩其翮。鹤轩翥，不复能飞，乃反顾翅，垂头，视之如有懊丧意。林曰；‘既有凌霄之姿，何肯为人作耳目近玩！’养令翮成，置使飞去。”(《世说·言语》)
　　
　　阮籍(210-263年)、阮咸是叔侄，都是竹林七贤中的人。“诸阮皆能饮酒。仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮，直接上去，便共饮之”(《世说·任诞》)
　　
　　第二十一章
　　
　　在二世纪，有一个说法是，佛不过是老子弟子而已，这个说法在一定范围内传开了。这个说法是受到《史记·老子列传》的启发，其中说老子晚年出关，“莫知其所终”。道家中的热心人就这句话大加发挥，创作了一个故事，说老子去到西方，到达印度，教了佛和其他印度人，总共有二十九个弟子。这个说法的含意是，佛经的教义不过是《道德经》即《老子》的外国变种罢了。
　　
　　中道宗提出所谓“二谛义”，即二重道理的学说：认为有普通意义的道理，即“俗谛”；有高级意义的道理，即“真谛”。它进一步认为，不仅有这两种道理，而且都存在于不同的层次上。于是低一层次的真谛，在高一层次就只是俗谛。此宗的大师吉藏(549-623年)，描述此说有如下三个层次的“二谛”：
　　
　　“宇宙的心”的观念，是印度对中国哲学的贡献。佛教传入以前，中国哲学中只有“心”，没有“宇宙的心”。道家的“道”，虽如老子所说，是“玄之又玄”，可是还不是“宇宙的心”。在本章所讲的时期以后，在中国哲学中，不仅有“心”，而且有“宇宙的心”。
　　
　　第二十二章
　　
　　禅宗传述的宗系
　　
　　达摩将心传传给慧可(486-593年)，为中国禅宗二祖。如此传到五祖弘忍(605-675年)，他有两个大弟子，分裂为南北二宋。神秀(706年卒)创北宗，慧能(638-713)创南宗。南宗不久超过了北宗，慧能被认为六祖。
　　
　　 当下神秀作偈云：
　　
　　 身如菩提树，心如明镜台。
　　 时时勤拂拭，莫使染尘埃。
　　
　　 针对此偈，慧能作偈云：
　　
　　 菩提本无树，明镜亦非台。
　　 本来无一物，何处染尘埃。
　　
　　后来禅宗的主流，是沿着慧能的路线发展的。在其中，空宗与道家的结合，达到了高峰。空宗所谓的第三层真谛，禅宗谓之为“第一义”。我们在前一章已经知道，在第三层次，简直任何话也不能说。所以第一义，按它的本性，就是不可说的。文益禅师(958年卒)《语录》云：“问：‘如何是第一义？’师云；‘我向尔道，是第二义。’”
　　
　　第二十三章
　　
　　儒家经典占支配地位的选拔官员的考试制度，于622年重建起来。62S年，唐太宗(627-649年在位)命令在太学内建孔庙；630年，他又命令学者们准备出儒家经典的官方版。
　　
　　韩愈和李翱
　　
　　新儒家的主要来源可以追溯到三条思想路线。第一，当然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禅宗为中介的道家，因为在佛家各宗之中，禅宗在新儒家形成时期是最有影响的。在新儒家看来，禅与佛是同义语；前一章已经讲过，在某种意义上，可以说新儒家是禅宗的合乎逻辑的发展。最后，第三是道教，道教有一个重要成分是阴阳家的宇宙发生论。新儒家的宇宙发生论主要是与这条思想路线联系。
　　
　　这三条思想路线是异质的，在许多方面甚至是矛盾的。所以、哲学家要把它们统一起来，这种统一并不是简单的折中，而是形成一个同质的整体的真正系统，这当然就需要时间。因此，新儒家的开端虽然可以上溯到韩愈、李翱，可是它的思想系统直到十一世纪才明确地形成。这已经是宋代(960一1279年)最繁荣的年代了。宋朝是唐朝亡后经过了一段混乱分裂时期而重新统一中国的。最早的新儒家，主要兴趣在于宇宙发生论。
　　
　　第一个讲宇宙发生论的新儒家哲学家是周敦颐，号濂溪先生(1017一1073年)。
　　
　　
第二十四章
　　
　　儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称“二程”。弟弟程颐(1033-1108年)开创的学派，由朱熹(1130-1200年)完成，称为程朱学派，或“理学”。哥哥程颖(1032一1085年)开创的另一个学派，由陆九渊(1139-1193年)继续，王守仁(1473一1529年)完成，称为陆王学派，或“心学”。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战。一直继续到今天。
　　
　　在以下几章我们会看出，两个学派争论的主题，确实是一个带有根本重要性的哲学问题。用西方哲学的术语来说，这个问题是，自然界的规律是不是人心(或宇宙的心)创制的。这历来是柏拉图式的实在论与康德式的观念论争论的主题，简直可以说，形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决，其他一切问题都迎刃而解。
　　
　　闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
　　 万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
　　 道通天地有形外，思入风云变态中。
　　 富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
　　
　　 (《明道文集》卷一)
　　
　　第二十五章
　　
　　朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此。
　　
　　这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为“四书”作注，他认为这是他的最重要的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以“四书”为国家考试的主课，以朱注为官方解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学校为止。
　　
　　在第七章中我们看到，孟子主张，在人性中有四种不变的德性，它们表现为“四端”。上面引的朱熹这段话，给予孟子学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是心理学的。照朱熹的说法，仁、义、礼、智、都是理，属于性，而“四端”则是心的活动。我们只有通过具体的，才能知道抽象的。我们只有通过心，才能知道性。我们将在下一章看到，陆王学派主张心即性。这是程朱与陆王两派争论的主要问题之一。
　　
　　我们在第七章已经讲过，孟子认为有两种治道；王，霸。朱熹与陈亮的辩论，是王霸之辩的继续。朱熹和其他新儒家认为，汉唐以来的治道都是霸道，因为它们的统治者，都是为他们自己的利益，而不是人民的利益，进行统治。因此，这里又是朱熹继承孟子、但是像前面一样，朱熹给予孟子的学说以形上学的根据，而孟子的学说本身基本上是政治的。
　　
　　做的方法，朱熹的和程颐的一样，分两方面：一是“致知”，一是“用敬”。
　　
　　第二十六章
　　
　　朱熹赞同程颐说的”性即理”，陆九渊的回答却是“心即理”
　　
　　王守仁(1472-1528年)，今浙江省人，通常称他为阳明先生。他不只是杰出的哲学家，而且是有名的实际政治家。他早年热诚地信奉程朱；为了实行朱熹的教导，有一次他下决心穷竹子的理。他专心致志地“格”竹子这个“物”，格了七天七夜，什么也没有发现，人也累病了。他在极大的失望中不得不终于放弃这种尝试。后来，他被朝廷谪贬到中国西南山区的原始的生活环境里，有一夜他突然大悟。顿悟的结果，使他对《大学》的中心思想有了新的领会，根据这种领会他重新解释了这部书。就这样，他把心学的学说完成了，系统化了。
　　
　　良知
　　
　　另有一个故事说，有个王守仁的门人，夜间在房内捉得一贼。他对贼讲一番良知的道理，贼大笑，问他：“请告诉我，我的良知在哪里？”当时是热天，他叫贼脱光了上身的衣服，又说：“还太热了，为什么不把裤子也脱掉？”贼犹豫了，说：“这，好像不太好吧。”他向贼大喝：“这就是你的良知！”
　　
　　由此可见，王守仁的系统，是遵循周敦颐、程颢、陆九渊等人的系统的路线，但是表述得更有系统，更为精密。他将《大学》的纲目安排进他的系统中，安排得如此之好，既足以自信，又足以服人。
　　
　　这个系统及其精神修养方法都是简易的，直接的，这些性质本身就具有强烈的感染力。我们最需要的是首先了解，每人各有本心，本心与宇宙合为一体。这个了解，陆九渊称之为“先立乎其大者”，这句话是借用孟子的。陆九渊说：“近有议吾者云；‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。”(《象山全集》卷三十四)
　　
 第二十七章
　　
　　每个哲学系统都可能被人误解和滥用，新儒家的两派也是这样。照朱熹的说法为了了解永恒的理，原则上必须从格物开始，但是这个原则朱熹自己就没有严格执行。在他的语录中，我们看到他的确对自然现象和社会现象进行了某些观察，但是他的绝大部分时间还是致力于经典的研究和注释。他不仅相信有永恒的理，而且相信古代圣贤的言论就是这些永恒的理。所以他的系统中有权威主义和保守主义成分，这些成分随着程朱学派的传统继续发展而日益显著。程朱学派成为国家的官方学说以后，更是大大助长了这种倾向。
　　
　　“朱子道，陆子禅。”
　　
　　由于这个原故，清代的学者们发动了“回到汉代”的运动，意思就是回到汉代学者为先秦经典所作的注释。他们相信，汉代学者生活的时代距孔子不远，又在佛教传入中国之前，因此汉儒对经典的解释一定比较纯粹，比较接近孔子的原意。于是，他们研究了浩繁的汉儒注释，都是新儒家所摈弃的，他们将这种研究称为“汉学”。这个名称是与新儒家对立的，他们称新儒家为“宋学”，因为新儒家的主要学派兴于宋代。从十八世纪到本世纪初，清儒中的汉学与宋学之争，是中国思想史上最大的论争之一。从我们现在的观点看，它实际上是对古代文献进行哲学的解释与进行文字的解释的论争。文字
　　的解释，着重在它相信的文献原有的意思；哲学的解释，着重在它相信的文献应有的意思。
　　
　　值得注意的是，直到戊戌年即1898年，康有为和他的同志们对于西方哲学，如果不是毫无所知，也是知之极少。谭嗣同(1865一1898年)在变法运动失改的壮烈殉难，作为思想家他比康有为本人深透多了。
　　
　　在本世纪初，关于西方思想的最大权威是严复(1853一1920年)。他早年被满清政府派到英国学海军，在那里也读了一些当时流行的人文学科的书。回国以后，译出了以下著作：赫胥黎《天演论》、亚当·斯密《原富》，斯宾塞《群学肄言》，约翰·穆勒《群己权界论》、《名学》(前半部)，甄克斯《社会通诠》，孟德斯鸿《法意》，以及耶方斯《名学浅说》(编译)。严复是在中日甲午战争(1894-1895年)之后，开始翻译这些著作的。此后他就非常出名，他的译本广泛传诵。
　　
　　
　　严复译的书为什么风行全国，有三个原因。第一是甲午战争中国败于日本，又接连遭到西方的侵略；丧权辱国，这些事件震破了中国人相信自己的古老文明的优越感，使之产生了解西方思想的愿望。在此以前，中国人幻想，西方人不过在自然科学、机器、枪炮、战舰方面高明一点，拿不出什么精神的东西来。第二个原因是严复在其译文中写了许多按语，将原文的一些概念与中国哲学的概念作比较，以便读者更好地了解。这种做法，很像“格义”，即类比解释，我们在第二十章讲到过。第三个原因是，在严复的译文中，斯宾塞、穆勒等人的现代英文却变成了最典雅的古文，读起来就像是读《墨子》、《荀子》一样。中国人有个传统是敬重好文章，严复那时候的人更有这样的迷信，就是任何思想，只要能用古文表达出来，这个事实的本身就像中国经典的本身一样地有价值。
　　
　　“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误伟大之形而上学、高严之伦理学与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论、伦理学上之快乐论与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好所以渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉者也。”(《静安文集续编·自序二》)
　　
　　他还说，如斯宾塞在英国，冯特在德国，这些人都不过是二流的哲学家，他们的哲学都不过是调和科学或调和前人系统的产物。当时他所知道的其他哲学家都不过是哲学史家。他说他若继续研究下去。可能成为一个很成功的哲学史家。他说：“然为哲学家则不能，为哲学史[家]则又不喜，此亦疲于哲学之一原因也。”同上)
　　
　　1919年邀请约翰·杜威和柏特兰．罗素来北京大学和其他地方讲学。他们是到中国来的第一批西方哲学家，中国人从他们的讲演第一次听到西方哲学的可靠说明。但是他们所讲的大都是他们自己的哲学。这就给听众一种印象：传统的哲学系统已经一概废弃了。由于西方哲学史知识太少，大多数听众都未能理解他们的学说的意义。要理解一个哲学，必须首先了解它所赞成的、所反对的各种传统，否则就不可能理解它。所以这两位哲学家，接受者虽繁，理解者盖寡。可是，他们的访问中国，毕竟使当时的学生大都打开了新的知识眼界。就这方面说，他们的逗留实在有很大的文化教育价值。
　　
　　就我所能看出的而论，西方哲学对中国哲学的永久性贡献，是逻辑分析方法。
　　
　　到现在为止，西方哲学传入后最丰富的成果，是复兴了对中国哲学包括佛学的研究。这句话并没有什么矛盾的地方。一个人遇到了不熟悉的新观念，就一定转向熟悉的观念寻求例证、比较和互相印证，这是最自然不过的。当他转向熟悉的观念，由于已经用逻辑分析法武装起来，他就一定要分析这些观念，这也是最自然不过的。本章一开始就讲到，对于儒家以外的古代各家的研究，清代汉学家已经铺了道路。汉学家对古代文献的解释，主要是考据的，语文学的，不是哲学的。但是这确实是十分需要的，有了这一步，然后才能应用逻辑分析方法，分析中国古代思想中各家的哲学观念。
　　
　　用逻辑分析方法解释和分析古代的观念，形成了时代精神的特征，直到1937年中日战争爆发。甚至基督教会也未能避开这种精神的影响。为什么在中国的许多教会把中国的哲学原著和研究中国哲学的书译成了西方文字，却很少把西方的哲学原著和研究西方哲学的书译成中国文字，大概就是这个原故。因此在哲学领域，他们好像是在做一种可以称之为倒转形式的传教工作。倒转的传教工作是可能有的。正如倒转的租借互换是可能有的。
　　
　　
第二十八章
　　
　　哲学家和哲学史家
　　
　　哲学，和其它各门知识一样，必须以经验为出发点。但是哲学，特别是形上学，又与其他各门知识不同，不同之处在于，哲学的发展使它最终达到超越经验的“某物”。在这个“某物”中，存在着从逻辑上说不可感只可思的东西。例如，方桌可感，而“方”不可感。这不是因为我们的感官发展不完全，而是因为“方”是一“理”，从逻辑上说，“理”只可思而不可感。
　　
　　在这个“某物”中，也有既不可感，而且严格说来，亦不可思者。在第一章中，我说，哲学是对于人生有系统的反思的思想。由于它的反思的性质，它最终必须思想从逻辑上说不可能成为思想的对象的“某物”。例如，宇宙，由于它是一切存在的全体，从逻辑上说，不可能成为思想的对象。我们在第十九章已经知道，“天”字有时候在这种全体的意义上使用，如郭象说；“天者，万物之总名也。”由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这个思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍须思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最恼人的地方。
　　
　　从逻辑上说不可感者，超越经验；既不可感又不可思者，超越理智。关于超越经验和理智者，人不可能说得很多。所以哲学，至少是形上学，在它的性质上，一定是简单的。否则它又变成了简直是坏的科学。它虽然只有些简单的观念，也足够完成它的任务。
　　
　　哲学的任务是什么？我在第一章曾提出，按照中国哲学的传统，它的任务不是增加关于实际的积极的知识，而是提高人的精神境界。在这里更清楚地解释一下这个话的意思，似乎是恰当的。
　　
　　每个人各有自己的人生境界，与其他任何个人的都不完全相同。若是不管这些个人的差异，我们可以把各种不同的人生境界划分为四个概括的等级。从最低的说起，它们是：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。
　　
　　一个人做事，可能只是顺着他的本能或其社会的风俗习惯。就像小孩和原始人那样，他做他所做的事，而并无觉解，或不甚觉解。这样，他所做的事，对于他就没有意义，或很少意义。他的人生境界，就是我所说的自然境界。
　　
　　一个人可能意识到他自己，为自己而做各种事。这并不意味着他必然是不道德的人。他可以做些事，其后果有利于他人，其动机则是利已的。所以他所做的各种事，对于他，有功利的意义。他的人生境界。就是我所说的功利境界。
　　
　　还有的人，可能了解到社会的存在，他是社会的一员。这个社会是一个整体，他是这个整体的一部分。有这种觉解，他就为社会的利益做各种事，或如儒家所说，他做事是为了“正其义不谋其利”。他真正是有道德的人，他所做的都是符合严格的道德意义的道德行为。他所做的各种事都有道德的意义。所以他的人生境界，是我所说的道德境界。
　　
　　最后，一个人可能了解到超乎社会整体之上，还有一个更大的整体，即宇宙。他不仅是社会的一员，同时还是宇宙的一员。他是社会组织的公民，同时还是孟子所说的“天民”。有这种觉解，他就为宇宙的利益而做各种事。他了解他所做的事的意义，自觉他正在做他所做的事。这种觉解为他构成了最高的人生境界，就是我所说的天地境界。
　　
　　这四种人生境界之中，自然境界、功利境界的人，是人现在就是的人；道德境界、天地境界的人，是人应该成为的人。前两者是自然的产物，后两者是精神的创造。自然境界最低，其次是功利境界，然后是道德境界，最后是天地境界。它们之所以如此，是由于自然境界，几乎不需要觉解；功利境界、道德境界，需要较多的觉解；天地境界则需要最多的觉解。道德境界有道德价值，天地境界有超道德价值。
　　
　　照中国哲学的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是达到天地境界。天地境界又可以叫做哲学境界，因为只有通过哲学，获得对宇宙的某些了解，才能达到天地境界。但是道德境界，也是哲学的产物。道德认为，并不单纯是遵循道德律的行为；有道德的人也不单纯是养成某些道德习惯的人。他行动和生活，都必须觉解其中的道德原理，哲学的任务正是给予他这种觉解。
　　
　　生活于道德境界的人是贤人，生活于天地境界的人是圣人。哲学教人以怎样成为圣人的方法。我在第一章中指出，成为圣人就是达到人作为人的最高成就。这是哲学的崇高任务。
　　
　　在《理想国》中，柏拉图说，哲学家必须从感觉世界的“洞穴”上升到理智世界。哲学家到了理智世界，也就是到了天地境界。可是天地境界的人，其最高成就，是自己与宇宙同一，而在这个同一个，他也就超越了理智。
　　
　　前几章已经告诉我们，中国哲学总是倾向于强调，为了成为圣人，并不需要做不同于平常的事。他不可能表演奇迹，也不需要表演奇迹。他做的都只是平常人所做的事，但是由于有高度的觉解，他所做的事对于他就有不同的意义。换句话说，他是在觉悟状态做他所做的事，别人是在无明状态做他们所做的事。禅宗有人说，觉字乃万妙之源。由觉产生的意义，构成了他的最高的人生境界。
　　
　　所以中国的圣人是既入世而又出世的，中国的哲学也是既入世而又出世的。随着未来的科学进步，我相信，宗教及其教条和迷信，必将让位于科学；可是人的对于超越人世的渴望，必将由未来的哲学来满足。未来的哲学很可能是既入世而又出世的。在这方面，中国哲学可能有所贡献。
　　
　　西方哲学以他所谓“假设的概念”为出发点，中国哲学以他所谓“直觉的概念”为出发点。其结果，正的方法很自然地在西方哲学中占统治地位，负的方法很自然地在中国哲学中占统治地位。
　　
　　人必须先说很多话然后保持静默。
　　
　　完