禅外说禅～张中行1

转帖] 禅外说禅～张中行
第一章　弁言
第二章　观照人生
第三章　佛法通义
第四章　中土佛教
第五章　禅宗史略
第六章　禅悟的所求
第七章　渐与顿
第八章　师徒之间
第九章　机锋公案
第十章　禅悦和禅风
第十一章　理想与实际
第十二章　可无的赘疣
第十三章　禅的影响（上）
第十四章　禅的影响（下）
第十五章　余论
第一章　弁言
缘起（一）
想起我与禅的关系，说来话长。最早大概是青少年时期，看《红楼梦》，第九十一回写黛玉和宝玉用禅语问答：
黛玉乘此机会，说道：“我便问你一句话，你如何回答？”宝玉盘着腿，合着手，闭着眼，撅着嘴道：“讲来。”黛玉道：“宝姐姐和你好，你怎么样？宝姐姐不和你好，你怎么样？宝姐姐前儿和你好，如今不和你好，你怎么样？今儿和你好，后来不和你好，你怎么样？你和他好，他偏不和你好，你怎么样？你不和他好，他偏要和你好，你怎么样？”宝玉呆了半晌，忽然大笑道：“任凭弱水三千，我只取一瓢饮。”黛玉道：“瓢之漂水，奈何？”宝玉道：“非瓢漂水，水自流，瓢自漂耳。”黛玉道：“水止珠沉，奈何？”宝玉道：“禅心已作沾泥絮，莫向春风舞鹧鸪。”黛玉道：“禅门第一戒是不打诳语。”宝玉道：“有如三宝。”
话扑朔迷离，像是句句有言外之意，觉得有意思。甚至觉得巧，因为化显为隐，使难说的变为可以说。
过了些年，兴趣早已离开编撰的故事而转到实在的人生。
自己思索，疑难很多，于是求外援。希望能够“朝闻道”；未能如愿，只好多方寻求，看看所谓贤哲都是怎么想的。这包括古今中外。这里撇开外和今，专说中和古。就现存的文献说，儒家大概是最靠前的（《老子》时代有问题），道家大概是最深入的。顺路往下走，自然会碰到佛家。儒家讲“率性之谓道”，也讲修齐治平。道家讲“知其不可奈何而安之若命”，也讲“治大国如烹小鲜”。只有佛家，总是喊“生死事大”，虽然也不能不把在上者奉为大檀越。总之，与孔孟、老庄相比，释迦的思想言论似乎离个人更近。于是看，通过空、有，通过般若、法相，等等，想大致了解，对人生，他们是怎样看的，对其中较为突出的问题，他们是怎样对付的。五花八门，但也万变不离其宗，是以“悟”力脱“苦”境。悟，何以能得？于是就不能不碰到“禅”。这之后，就扔开俱舍、法华等等而读《古尊宿语录》《五灯会元》一类书。一读才知道，这些所谓禅师比黛玉和宝玉厉害得多，因为二玉的话虽然迷离，却沾边，禅师的话是不沾边，甚至像是梦中说呓语。
举一点点为例：
（1）黄檗希运禅师——（丞相裴公）问：“圣人无心即是佛，凡夫无心莫沉空寂否？”师云：“法无凡圣，亦无空寂。法本不有，莫作无见；法本不无，莫作有见。有之与无，尽是情见，犹如幻翳。所以云：‘见闻如幻翳，知觉乃众生。’祖宗门中只论息机忘见，所以忘机则佛道隆，分别则魔军炽。”（《古尊宿语录》卷三）
（2）赵州从谂禅师——僧问：“如何是古佛心？”师曰：“三个婆子排班拜。”问：“如何是不迁义？”师曰：
“一个野雀儿从东飞过西。”问：“学人有疑时如何？”师曰：“大宜小宜？”曰：“大疑。”师曰：“大宜东北角，小宜僧堂后。”问：“柏树子还有佛性也无？”师曰：“有。”曰：“几时成佛？”师曰：“待虚空落地时。”“虚空几时落地？”师曰：“待柏树子成佛时。”（《五灯会元》卷四）
（3）临济义玄禅师——上堂。僧问：“如何是佛法大意？”师竖起拂子。僧便喝，师便打。又僧问：“如何是佛法大意？”师亦竖起拂子。僧便喝，师亦喝。僧拟仪，师便打。师乃云：“大众！夫为法者不避丧身失命。我二十年在黄檗先师处，三度问佛法的大意，二度蒙他赐杖，如蒿枝拂著相似。如今更思得一顿棒吃，谁人为我行得？”时有僧出众云：“某甲行得。”师指棒与他。其僧拟接，师便打。（《古尊宿语录》卷四）
（4）昭觉克勤禅师——入侍者寮。方半月，会部使者解印还蜀，诣祖（五祖法演，非弘忍）问道。祖曰：“提刑少年曾读小艳诗否？有两句颇相近，频呼小玉元无事，只要檀郎认得声。”提刑应“喏喏”。祖曰：“且子细。”师适归，侍立次，问曰：“闻和尚举小艳诗，提刑会否？”祖曰：“他只认得声。”师曰：“只要檀郎认得声，他既认得声，为甚么却不是？”祖曰：“如何是祖师西来意？庭前柏树子。褧！”师忽有省。遽出，见鸡飞上栏干，鼓翅而鸣，复自谓曰：“此岂不是声？”遂袖香入室，通所得，呈偈曰：“金鸭香销锦绣帏，笙歌丛里醉扶归。少年一段风流事，只许佳人独自知。”祖曰：“佛祖大事，非小根劣器所能造诣，吾助汝喜。”祖遍谓山中耆旧曰：“我侍者参得禅也。”（《五灯会元》卷十九）
例（1）虽是正面说，可是拈举有无，意思玄远，并且有矛盾。
例（2）大部分是所答非所问；至于大宜（便）小宜（便），简直是开玩笑。例（3）近于演哑剧，用形相表玄意。例（4）只有佳人独自知的风流事竟是非小根劣器的造诣之证，而且徒自信，师印可，他们共同的（假定能够共同）意境究竟是什么？这里面应该有看人生、对待人生的所谓“道”，可是这道是怎么回事？简直莫明其妙。
有那么一种讲历史的书，观点鲜明，解决这个疑难的办法很干脆，用一种中药名为“一扫光”的，说都是欺骗。欺有外向、内向之别，外向（欺人）比较容易讲；内向（自欺）不容易讲，因为牵涉到主观、客观的问题，相对真、绝对真的问题，还牵涉到雅名所谓立场、俗名所谓眼镜的问题。在这种地方，我们最好还是虚心一些，暂不戴有色眼镜，看看大批语录所反映的，作为人生之道，究竟是怎么回事。显然，其中会杂有渲染，甚至夸大，更甚至自欺欺人。但璞中有玉也是世之常理；正面说，我们总不能设想，禅宗典籍中所说，许多古德的思想与行事，都是假的。儒家讲究“躬自厚”，“能近取譬”，我们可以本此精神想想，有不少古德，甘居草野，粗茶淡饭，不娶妻，如果他们没有与常人不同的想法，或说所谓“信”，这办得到吗？如果还觉得这不算什么，就无妨自己试试。这是内证。还有外证，是一千多年来，禅影响很大，如上面所引，连年轻的苏州姑娘林黛玉，到有难言之意难表之情的时候，也不得不到这里来讨点巧；至于不年轻的秀才们或老爷们，如白香山、苏东坡之流，就更不用说了。
禅是客观存在。可是禅的语言多以机锋出现，言在此而意不在此，打破了“名者，实之宾也”的表达规律，因而以言考实，它就如《老子》所说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其有中精。其精甚真，其中有信。”象，物，精，都真而有信，遗憾的是外面有恍惚、窈冥罩着，我们只能觉得有而看不清形质。多年以来，由读书的角度看，中文典籍，包括四部九流，我感到最难读的是禅宗语录。儒家的“中庸”“慎独”等，道家的“逍遥”“坐忘”等，不管意思如何微妙，总容许由字面探索。禅则不然，面对文字，却不能照文字解，打个比方说，甲约乙在北京站见面，乙知道必不是北京站，那他到哪里去赴约呢？这是虽见文字而几乎等于不见文字。当然可以臆测，也必致臆测，如由“北”而联想到北新桥，由“站”而联想到永定门车站，等等，可是怎么能知道某一种联想可能正确甚至一定正确呢？不能知道，说严重一些，那就是读了等于不读。情况就是如此。但知难而退也不易，因为探讨人生，总不能不听听禅家的发言。结果就成为进退两难；吃，怕烫；不吃，馋得慌。对于禅，很长时期心情就是这样。
缘起（二）
四十年代后期，由于某种机缘，我主编一种研讨佛学的期刊《世间解》。约稿难，不得不广求师友。其中顾羡季（随）先生是熟悉禅的，于是就求他写了《揣籥录》（后收入上海古籍出版社1986年版《顾随文集》）。揣籥的故典来自苏东坡《日喻》：“生而眇者不识日，问之有目者。或告之曰：
‘日之状如铜盘。’扣盘而得其声，他日闻钟，以为日也。或告之曰：‘日之光如烛。’扪烛而得其形，他日揣籥，以为日也。……道之难见也甚于日，而人之未达也无以异于眇。……
故世之言道者，或即其所见而名之，或莫之见而意之，皆求道之过也。”顾先生取义甚明，是谦逊；如果把引文中的“道”换为“禅”，义就更明，是主观的胡猜。全文由《小引》到《末后句》，共十二章，谈了禅法的各个方面，或者说，兼及表里，兼及知行，而且妙在，推古德之心，置学人之腹，一并以散文诗的笔法出之。刊出之后，读者很快有反映，要点有二：一是好，二是深。觉得深，我的看法，是因为：一，顾先生虽是在家人，讲禅却还是坐在禅堂之内；二，行文似是为上智说，轻轻点染，希望读者闻一以知十。关系重大的是前者，在禅堂之内说，一就不能不随着禅师的脚步走，二就难于俯就常识，化为浅易。想卑之无甚高论，需要写些初学能够了然的文章，顾先生希望我勉为其难。我答应了，可是心为物扰，一直到五十年代初才拿笔，写了一篇《传心与破执》，刊在1953年11月号的《现代佛学》上。如文题所示，这是想用常人的常识讲禅，可是篇幅不很长，其结果自然是，既不能全面，又不能深入，甚至比顾先生的“揣籥”更不能言下大悟。
一晃三十年过去，随着运动动了若干次之后，心情渐渐平静。吃饭睡觉，仍然不能不接触人生。也没有忘记人生。
“死生亦大矣”，于是有时就想到禅。渐渐还产生了弘愿。我想，至晚由南朝晚年开始，在中土文化中，禅成为相当重要的成分，有相当多的人走入禅堂，企图了他们的所谓“大事”，不走入的，有不少人乐得从禅堂讨些巧妙，来变化自己的文章，思想，甚至生活，势力这样大，却面目不清楚，能不能弄个放大镜，上上下下，前前后后，左左右右，仔细看看，大致弄清庐山真面之后，把自己的所见告诉也感到困惑的人？这自然不容易，原因是一，客观的，禅，复杂而恍惚，难于看清楚；二，主观的，我，不只学力有限，而且缺少参的经验。但我不想知难而退，因为我觉得，一，紧跟着品头论足，总会比目不邪视看得清楚些；二，细看，有个印象，举以告人，总会比没有人过问好一些。本于这样的弘愿，或这样的妄念，我决定试试。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:40:42)
禅内禅外
说禅，书名的前半是“禅外”，有人会想，这是表示自己是门外汉。这样理解对不对？也对也不对。对，因为一，余生也晚，即使想参禅，已经没有曹溪、百丈、云门等等那样的环境；二，读语录，如果说间或还能心领神会，所领所会的大多是各式各样的机锋之下的“不契”，而不是听驴叫、见桃花而悟的“悟”。但这没有什么大妨害，因为就是唐宋时代走入禅堂的人，也是不契者很多而悟者很少。这样说，谦逊不谦逊也就关系不大；在禅外说，应该还有另外的或说积极的理由。
在外有自由
在禅内，我的理解，是走入禅堂，踏着祖师的足迹，求了所谓生死大事。这样做，思想方面必须有个前提，是相信生死事大，并且可以通过悟求得解脱。这，换句话说，是自己先要成为信士弟子。成为信士弟子有什么不好吗？人各有见，知行贵能合一，新的说法是信教自由，当然没有什么不好。问题是，这里的要求不是走入禅堂坐蒲团，而是想搞清楚，坐蒲团，以及所言所行，尤其所得（如果有），究竟是怎么回事。还是用上面用过的比喻，这是用放大镜，上下前后左右仔细端详某种对象，而不是自我观照。仔细端详，可以看见桃腮杏眼；但也有可能，看见的不是桃腮杏眼，而是某处有个伤疤。说不说？遇见这种情况，禅内禅外就有了大分别。在禅内，根据戒律，妄语是大戒，明载着，当然可以说，应该说。可是还有个不明载着的更为根本的戒，是不能不信佛所说（呵佛骂祖是修持手段，非叛教）。显然，这就会形成难以调和的矛盾，说形象一些，如已经走入禅堂，坐在蒲团之上，忽然发奇想：见性成佛，入涅槃妙境，不会是幻想吗？也许竟是幻想吧？心行两歧，很难办。佛法无边，也只能以“不共住”（也就是赶出禅堂）了之。如果没有走入禅堂，那就没有这样的麻烦，因为本来就没有共住。考虑到这种情况，所以说禅，如果决心知无不言，言无不尽，那就只好站在禅堂之外。这取其消极的意义是避免不共住的处罚，积极的意义是旁观者自由，可以怎样想就怎样说。
著史只能在外
由现在的一般人看，禅是中土文化的一种现象，或一种成分。如果同意这种看法，显然，写它，那就最好把它当作文化史的一个分支来对待。这样，写史，以今述昔，自然只能站在外面动手。理由可以分作三项说。一，著史贵在记实，不偏不倚，如果是坐在禅堂之内，那就要忙于参机锋，解公案，甚至进而宣扬“庭前柏树子”的妙理，其结果就难于不偏不倚。二，禅是文化史的一支，文化有多支，多支间有千丝万缕的关系，想明白一支，就不得不时时看看多支，如果已入禅堂，那就难得平等地观看多支，不见多支，讲一支就难得讲清楚。三，以太史公著《史记》为例，写垓下之围，不管怎样希图绘虞姬之影，绘项羽之声，也只能在汉武帝时的长安写，因为无法置身于其中。
易解的路
禅，难得。想变难解为易解，介绍，评论，都不得不用现在一般人能够理解、容易接受的办法。这办法是什么？不过是注意两个方面。一是“态度”方面，要客观，或打个比方说，是不要像广告，而要像记者述评。广告是在内的人写的，保养药，一夜可以使病号变为大力士，化妆品，一瞬间可以使无盐变为西施。记者述评就不然，是在局外写，虽然有时也难免略有倾向，但就大体说，总不能不摆事实，讲道理。可见在内就容易主观；近理，就不能不在外。二是“表达”方面，要现代化。过去讲禅，几乎都是老的路子。这不能怪它，因为那时候还没有西化的新术语，所以只能在自性清净、真如实相，以及水牯牛、干屎橛等等中翻来覆去，而这些，正是现在一般人感到莫明其妙的。想变莫明为能明，不管介绍还是评论，都应该用（至少是多用）现代通行的术语，摆在科学的或说逻辑的条理中，让人领会。禅或者不能算科学，但它是文化的一种现象，同样是事实；是事实，我们总能够解释它，或说把它化为科学常识。想变恍兮惚兮为明晰易解的科学常识，自然也只能在禅外说。
史料问题
介绍，评论，要根据事实；事实由史（各种记录）中来。
可是说到史，一言难尽，想所记皆实，说是难上加难还不够，应该说是绝对办不到。原因很多。最轻微的是感觉、知识、记忆之类有误，这是想据实写而所据并不实。退一步说，即使所据是实，语言文字与现实终归是两个系统，想合一必定做不到。还有较严重的，是等而下之的种种。所记不实，可以出于偏见，如张三和李四冲突，动了手，在张三一面的笔下是李四先举起拳头，在李四一面的笔下却相反。还有必须不实的，是照例要颂圣、骂贼。帝王降生，祥云照户，逐鹿失利，蜂目豺声，等等美言恶语都属于此类。因此，远在战国时代，孟子已经慨叹：“尽信书则不如无书。”（《尽心下》）可是，谈论旧事又不能无书。中间的一条路是考证，去伪存真，利用可信的事实，舍弃不可信的非事实。但这很不容易，因为既牵涉到文献的数量，又牵涉到史才和史识的程度。文献不足，只好存疑；无才无识，难免道听途说，将错就错。以上是就一般史实说；至于宗教，尤其佛教与禅，那就严重得多，甚至可以说是另一回事。这也难怪，宗教想解决的不是家常的柴米油盐问题，而是有关灵魂、永生之类的问题。灵魂，永生，由常人看来是非人力所能及，可是创宗立教，就必须证明难及为易及，不能及为能及，于是就不能不到举手投足之外去寻求力量，或者说，不能不乞援于神异。佛教来自印度，古印度是最喜欢并最善于编撰神话的，于是近朱者赤，由释迦牟尼创教开始，或有意或无意，就也连篇累牍地讲神异。如降生时是：
佛初生刹利王家，放大智光明，照十方世界。地涌金莲华，自然捧双足。东西及南北，各行于七步。分手指天地，作狮子吼声。上下及四维，无能尊我者。（《景德传灯录》卷一引《普曜经》）
其后，由成道、转法轮（传道），一直到入涅槃（寂灭），是处处充满神异。这神异还从教主往四外扩张，三世诸佛，以及无数的菩萨、罗汉，都是具有多种神通。这些，因为我们是现代的常人，头脑中科学常识占了主导地位，想信受奉行自然有大困难。
缩小到中土，再缩小到禅，也是如此，常常不免因夸饰而失实。大的如道统，由菩提达磨到六祖慧能这一段，看《六祖坛经》，是如此如此传授，看《楞伽师资记》，是如彼如彼传授，同物异相，可证，至少是可以设想，传说的南宗的光荣历史，其中有些大概并不是事实（详见第五章）。小的如大量的著名禅师的事迹，初始的一段是有异禀异相，末尾的一段是预知示寂的时日，等等，与我们大家都看到的“人”（禅师也是人）的事迹合不拢，显然也应该归入神话一类。就是不神异的那些，见于大批僧传、语录中的，就都可信吗？也不能这样一揽子计划。原因是：一，材料的大部分来自传说，传说，由甲口到乙口，由乙口到丙口，等等，不能不因记忆、措辞等而变，尤其不能不因个人的想炫奇斗胜而变。二，即使是亲炙弟子记的，因为意在扬善以取信，所记也会或多或少地走些样子。所有这些就给介绍和评论带来相当严重的困难。更加困难的是必不能满意地解决，就是说，引为典据的，总难免，零星的，甚至大块头的，以为可信的，原来并不可信，或不都可信。怎么办？显然，正如写其他史书一样，也只能以科学常识为尺度，量一量，选取合用的，或为筛子，筛一筛，选取有分量的。但这终于难免混入个人之见，譬如说，对于舍去的那些，坐在禅堂内的人就未必不看作珍宝。在这种地方，两全之道是没有的，也只能言自己的所信而已。
也是揣籥
有些泄气的话应该说在前面，是成果未必能够与主观愿望相副。更明确一些说，是想说清楚却未必能说清楚，想说对了却未必能说对了。这，原因的一部分是客观的，本来是恍兮惚兮，自然难于化为清兮晰兮。但也可以多反求诸己，说自己没有慧眼，因而不能于恍惚中看到清晰。总之，结果是一样，是许了愿却未必能还愿；甚至可以说，在有些地方，一定不能还愿。这类地方，多得很，只举一点点例。
一个最大的是参的所求，或说悟的所得，用旧的名相容易说，真如，实相，佛性，涅槃，菩提，自性，以至彼岸，净土等等，都可以；但就怕碰见追根问柢的人，一定要求讲明白，甚至要求拿出来让他看看，怎么办？依理，既然有实相，在彼岸，就应该指给想看的人看看。可是，偏偏这不同于现在的宏观世界和微观世界，可以用大镜子和小镜子，或数字和方程式，让人看到或悟到。不能让人看到，很可能是因为这本来就非视觉所能及。不能及，还要讲，就不能不乞援于推想。推想，错的可能自然是有的。
另一种，数量更多，是古德用机锋引导，学人有省，如果这都像记录的那样货真价实，这条通路，内容和作用究竟是怎么回事？显然也只能推想。推想，也就难于避免错的可能。
此外，还有不少过于离奇而费解的，只举一个例。《五灯会元》卷六“亡名道婆”条：昔有婆子供养一庵主，经二十年，常令一二八女子送饭给侍。一日，令女子抱定，曰：“正恁么时如何？”主曰：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女子举似婆。婆曰：“我二十年只供养个俗汉！”遂遣出，烧却庵。
按照书的体例以及记录的口气，这里以禅理为标准，论高下是婆子高而庵主下，论是非是婆子是而庵主非。为什么？可惜道婆没有说明理由。我们想补理由，不容易，因为不能躲开“女子抱定”。不得已，只好求救于《六祖坛经》，庵主是“卧轮有伎俩，能断百思想”，所以错了。或者更深地追求，道婆是“烦恼即是菩提，无二无别，若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解”，所以对了。这说来像是头头是道，但“道”，要不只能说，而且可行。如何行？那就不可免，要“不断百思想”，要保留“烦恼”。这据我们常人的理解，也许就是无妨“动心”吧？可是，真要是这样，影响就太大了，积极的，修不净观，消极的，持五大戒，就都完了。世俗的，如宋人笔记所说：
（苏）东坡守彭城，参寥往见之。坡遣官奴马盼盼索诗。参寥作绝句，有“禅心已作沾泥絮，不逐东风上下狂”之语。（《续骫骳说》）
历来传为美谈的，也就随着完了。在禅宗历史中，道婆烧庵是有名的公案，究竟要表示什么道理？——当然，如果只是玩玩机锋，我们也可以为庵主想想办法，如乞援于祖师，说“仁者心动”，或乞援于流行的成句，说“人面不知何处去，桃花依旧笑春风”之类，也许就可以不被赶出去吧？这里的问题不是被赶不被赶，是被女子抱定时，依照禅理，究应如何反应（语言的，身体的，心境的）。这，至少我觉得，是很难办。
总之，说禅，我们不能不利用有关禅的记录，而这些记录所显示的，有些苦于看不清，有些苦于拿不准。其结果，自然不免如《日喻》所说，“闻钟，以为日也”，“揣籥，以为日也”。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:41:03)
第二章　观照人生
宇宙和人生
佛教，教义或佛理，来源于对人生（或世间）有某种看法，对人生问题有某种解决办法。因此，说禅，说佛教，有如寻长江、黄河的源头，不能不由人生说起。
人生是“一”，人生之道（包括看法和对待办法）是“多”。有一种道，在老庄眼里也许是最高的，是“不识不知，顺帝之则”。但这很不容易，即以老庄而论，赞颂“虚其心，实其腹”，赞颂，就是已经在比较、选择，也就是心里早已装了不少东西，并非虚其心，不识不知。这里的情况，正如郑板桥所说，是“难得糊涂”。不能糊涂，睁眼就会看见人生，闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。如孔子就颇有这种心情，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》）
回到亚当和夏娃的伊甸园时期，至少就常态的人说，是办不到了。所以就只好接受现实，该看就看，该想就想。遗憾的是，有不少现象，简直想不明白；有不少问题，简直无法解决。一个最大的是人生的环境或基地，旧的说法是天地，新的说法是宇宙，究竟是怎么回事，我们弄不清楚。由有文献记录起，人们就在猜谜，阴阳五行，无极而太极，地水火风，上帝创世，等等，费了很大力，所得也许不值后来人一笑。笑人的后来人呢？所知显然多了，大的，由银河系到类星体，小的，由分子到基本粒子，外加相对论和测不准原理，等等，可是，如果以彻底了解的要求为鹄的，究竟比阴阳五行之类前进了多少？像是只移动了一点点。我们住在“有”的世界里，“有”是怎么回事？甚至证明其为“有”，除了直观以外，我们也是想不出好办法。在这种地方，万不得已，我们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰，我们既然已经“感”其为有，那就只好“信”其为有。
信为有，定了，接着会碰到一连串问题。为什么会“有”，不是“无”？有没有起因？如果有，这“因”或“最初”是什么？想到初，自然连带会想到“趋向”，向哪里？如果有所向，即传统所谓“天命”，是不是蕴涵着“目的”？目的，由“意志”的桥一跳，就会过渡到“生命”，与“人生”近了，不可避免地又会引来一连串问题。
这一连串问题，因为接近，所以就更加迫切，甚至更加严重，而且就是以“个人自扫门前雪”为信条的人也躲不开。古今中外的贤哲，几乎都是不想躲。有的甚至追得很深远，如法国的笛卡尔，一疑再疑，最后对“我”的存在也起了疑心。左思右想，渴望证明其为有。最后还是借重左思右想，说：
“我思，故我在。”证明“我”不是虚假的，拍拍胸脯就是。这样证明，后来有人（如罗素）认为也是自己骗自己，因为“思”只能证明“思在”，“我”是偷偷跟进来的。我们是常人，可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境；那就还是借重于常识或本能的信仰，说，不管原因和证据是什么，“我”的确是存在。“我”有了稳固地位，与“我”有关的“人生”也就成为硬梆梆的现实。人生，与宇宙相比，虽然个头儿小得可怜，但它是家门之内的事，所谓休戚相关，因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。
人生问题
人生问题，以著书立说或聚徒授业的为限，西方由苏格拉底起，东方由孔子起，可以说有数不清的人在这方面费尽了心血。所得不能说少。但是，惟其因为看法和办法也多，我们可以推论，就质说，所得并不很多。明确一些说，所得的十之九是病情方面的清楚，不是药理方面的有效。说起病情，大大小小，一言难尽。这里选一点点大户谈一谈。
目的难证
上面曾说到“目的”，人生有没有目的？以我们现在所知的宏观世界为背景，像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象，如何来，正在摸索；如何去，连摸索也谈不到。“人为万物之灵”，这是出于“人”之口的话；如果出于“羊”之口，那就很可能是截然相反的一句，因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑，目的是途程中的最远点，指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”，或说“上帝”，或说“神”，不管怎么称谓，都是性格远远超过人的什么，或说至上的什么。可是这“什么”是设想的，或说是由人能造许多物品推想的，证明其为有很难。退一步说，即使勉强以不能无中生有为理由，向一级地推出个全知全能全善的什么，我们也不可避免地要碰到个逻辑问题，这“什么”的上面应该还有什么，因为无中不能生有。这是说，在我们的知识系统里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承认有个全知全能全善的什么，有许多现象也显然与这种设想不能协调。如一，目的应该是可取的，力求达到的，既然全能，为什么不把它放近些？二，目的不应该是反善的，可是世间分明有不少恶，这怎么解释？三，还是说世间，根据地质学家的考证，有不少生物曾经盛极一时，可是灭绝了，这也是目的中应有的事吗？四，即以日常杂事而论，吸纸烟，打麻将，以及夫妻吵架，飞机失事，等等，说都是预定的趋向某远点的应有的阶段，就更不能取信于人了。其实，设想有目的，性质不过是小生意想赚大钱，自我膨胀。常说的“活得有意义”，“这辈子没白来”，以及“佛以一大事因缘出世”，等等，也是这种奢望的表现。奢望的根柢是信仰。信仰有用处，或有大用处，是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是：有目的是好事，可惜像是没有。
义务和善念
目的，玄远，搞不清，或说鞭长莫及，我们只好缩小范围，由天涯回到己身，想想怎么样生活才好，才对；或者说，就一个人说，未来的路像是很多，究竟应该选择哪一条？这太繁杂，不好说，只好由概括方面下手，转为道德哲学的问题，是：评定行为的善恶或对错，应该以什么为最根本的标准？这答案，在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类，曰“义”，曰“利”。先说义。孟子说：
“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）这是说，只有合于义的行为才是善的，对的。历代道德哲学家，或不成家而也谈论这类问题的人，甚至常人，自觉或不自觉，几乎都可以算作这一派（推重品德就是一证）；自然，说到实行，至少有相当多的人，那就是另一回事了。专就理的方面说，以义为评价行为的标准，问题也不少，只说重大的。一是根基相当渺茫。义好，对，不义不好，不对，谁规定的？古人说：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·周书·蔡仲之命》）说本源是天命。可是天命虚无缥缈，难知，尤其难证。外，找不到，只好反求诸己，说是内心有良知良能。可是这同天命一样，也是虚无缥缈，难知难证。而且不只如此，我们找它，它却常常和人欲纠缠在一起，使我们大失所望。总之，以义为有大价值，像是很应该，却有缺陷，是难于找到它的娘家。以人为喻，没有根，取得信赖就很难。二，穷理要追根，而义常常像是背后还有什么。以日常生活为例，遇见自寻短见的，救是违反被救人的意愿的，可是通常说是义，为什么？因为都直觉地认为，生比死好。又如撒谎是不义，可是医生向垂危病人说病状，却照例要撒谎，为什么？因为这样可以减少病人的痛苦。可见我们所谓义的行为，都有所为；有所为，在理上它就不能是根本。三，义，作为价值观念，有时是浮动的，异时异地且不说，严重的是可以因人而不同，如小至买卖双方，大至交战双方，义的所指总是冲突的。事同而评价异，义的实在性也就成问题了。
快乐与众乐主义
上面说到生比死好，苦少比苦多好，这就理说是由义跳到利。为了避免误会，我们可以不用利，而用道德哲学中习用的说法：生活现象虽然多到无限，而所求不过是快乐（偏于心理学的说法）；或者说，评定行为的善恶或对错，应该以能否去苦得乐为标准（偏于道德哲学的说法）。与行义相比，这种求乐的想法也许更接近常识。当然，问题也不少。一是乐与义有时候冲突（小如酗酒，大如吸食毒品），怎么办？二，乐与品德像是没有血肉联系。没有联系，它就有可能被赶到道德规律之外，还会有道德规律之外的评价行为的标准吗？三，乐有人己之间未必协调的问题，如争夺心爱之人或物就是这样，甲乐则乙苦，甲苦则乙乐，怎么办？边沁主义就是想解决这最后一种困难，它把乐的范围扩大，说道德哲学所谓善，应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。这样，乐在人己之间不能协调的时候，就可以用计量的办法来解决（自然还难免有算不准的问题）。边沁这种想法，过去称之为功利主义，其实也是古已有之，就是《孟子》的“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”“不若与众。”（《梁惠王下》）可以称之为“众乐主义”。众乐主义是“量”的原则的扩大：一方面，就己身说，一分乐不如两分乐，两分乐不如三分乐；另一方面，就社会说也是这样。兼及社会，肯定了利他，可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值，终归是，就己身说容易圆通，因为有“实感”为证；推到己身以外，找理由就不容易，因为没有实感为证，尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题，是四，量的原则难得普遍实用，因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者，也承认快乐有高下之分。常识也是这样看，如平时，赌博与读诗之间，乱时，整人与宽大之间，绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来，量的原则就不得不同质的原则平分秋色，作为评价的原则，允许平分秋色，它就完了。五，还是就常识说，人的日常活动，有不少显然与求乐无关，小的，如挤向前看车祸，大的，如已经苦于不能教养还要生育，等等，都属于此类。有不求乐的行为，而且为数不小，这就使我们不能不推想，人生活动的种种花样，如果有动力，或说有所求，这动力或所求，也许是比快乐更为根本的什么。
欲的满足
说来也许是值得感伤的，这更为根本的什么，或者并无价值可言。原因是，人生，扩大到生命，是自然现象的一部分，何自来，莫明其妙，有何意义，也莫明其妙。这是一面。
另一面，这现象的一部分（生活）却实实在在，并且在感知之前早已受命，只能这样而不能那样，只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说，是“天命之谓性”。天为什么命，为什么这样命，不知道，人所能做的不过是“率性”而行。想抗吗？连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话，至少叔本华这样看，是彻底的被动。这被动的情况，承认也罢，不承认也罢，反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题：怎么理解才对？怎么活动才对？“天命之谓性”是一种理解。与之相连的有性的性质问题，很麻烦。为这个，孟子曾经同告子展开辩论。孟子是理想主义者，主张性善，想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。与孟子相比，荀子实际得多，由书斋走到街上，看到形形色色，于是以所见为根据，主张性恶，也就是成为教化主义者。教化，会多有实效；但是，如果性恶的想法对了，推崇教化的善念又从何而来？孟荀以后，两千几百年来，无数读书人，包括韩愈、李翱，以及几乎所有的宋元明理学家，直到戴东原和谭嗣同，都在这上面大动脑筋，因为像孟荀一样，都认为这同修身治国平天下有血肉联系。花样越来越多，如有善有恶，性善情恶，等等。现在，一般认为，反而被缺席裁判的告子（自己没有书传下来）的想法比较近真。他说：
“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）这是说，性无所谓善恶，只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真，是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实，性和善恶并没有直接关系：善恶评价的对象是意志范围内的“行为”，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饥要食，渴要饮，有什么善恶可言？但告子终归通情达理，于水的比喻之后，还说了这样的名言：
“食色，性也。”这话值得我们深思。为什么？因为它触及人生的奥秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持种族的生命。总之，人生，不管说得如何天花乱坠，最基本的，最实在的，是要活，要生存。这种情况也可以说得雄伟些，是“天地之大德曰生”。生，概括，因而近于玄妙，能不能说得较质实些？古人早已这样做过，如荀子说：
人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》）
这里最重要的是第一句的“人生而有欲”，尤其是其中的“欲”。欲是一种顽固地要求满足的力量，依照现代心理学的看法，尤其是弗洛伊德精神分析学派的看法，这就是生命的底里。欲的表现是求，求就不能不触及外界（包括人和物），于是有得，有不得，有和谐，有冲突，并且，与得失相伴，有使欲更为顽固的，使求更为有力的“感情”，如喜怒哀乐等。
这些加在一起就是“人生”。这样理解人生，性质单纯；至于表现，则芥子化为须弥，千头万绪。它还容许伸张，或说遐想，如书中自有颜如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都属于此类。但不管怎样遐想，想得如何美妙，追到根柢，总是来源于欲。值得慨叹的是，欲虽然强有力，却是渺小的，即如“天地之大德曰生”的“生”，就己身说是终须结束，就种族说是难于找到保票。总之，求彻底满足，求终极意义，都会失望。这就难怪，在人生的各式各样的现象里，竟有轻生的一类；甚至提高为理论，即所谓悲观主义，如叔本华就是突出的代表。幸或不幸而绝大多数人是《吕氏春秋》一派，讲究“贵生”，至少是实际“贵生”。但是贵生，要生，就不能不碰到与生有关的种种问题，即所谓人生问题。这有来自内心的；内又不能不外，于是就成为各种性质各种形式的社会问题。所有这些问题，就性质说可以归结为：欲不得满足，或生不得遂顺。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:41:25)
粗略认识
对于人生问题，我们由义利，由生而有欲等方面分析，大致可以得到以下一些认识。一，“人生而有欲”是根，义利、善恶，以及乐观、悲观等都是枝叶，至多只是干而不是根。二，有欲是受天之命，天是怎么回事，不知道，受与不受，我们没有选择的自由，所以应该承认，这里找不出道德哲学和美学性质的“意义”。三，欲表现为有所求的各种趋向，或说各种活动，趋，可能通顺，但由于条件（包括己身、他人和社会环境）的阴错阳差，更多的可能是不通顺，这就形成各种人生问题。四，感情是欲的心理形态的表面化，它兼有代表和助手的作用，所以谈人生问题，讲修身治国平天下，都不能低估它的地位。五，讲人生之“道”，至少就一般人说，不能不接受现实，走贵生的路，或说“顺生”的路。六，顺生之为可取，或者只是因为“容易”（没有终极意义）；如果是这样，显然，我们不能以易行为理由，反对其他难行的，不同于平常的。这是说，人生和人生问题虽然是“同”，人生之道却无妨不是同，而是“异”。
人生之道
人生之道，用平常的话说，是应该怎样活；或说得具体些，是遇见某种情况，应该怎样对待，遇见某种问题，应该怎样解决。情况无限，问题无限，因而对待办法和解决办法也无限。无限的具体无法说，只好说原则。古今中外的贤哲，谈人生问题都只是讲原则，或以具体活动为例，以显示原则。但就是这样，也太多了，因为范围是古今中外。这里不是讲思想史，而是为说禅铺一条路，所以范围可以大大地缩小，只涉及中土的一点点大户，以期通过对比，可以较清楚地看到禅的面目。
勤勉的路
这条路是顺生的路，就是《中庸》所说，“率性之谓道”。
率性是顺本性而行，用上一节的说法是，既然有欲，就当想办法使欲得到满足。这还可以引经据典，是：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）这样的人生之道，如果允许用民主的原则，它就会成为胜利者，因为一般人总要投票选它。这里说胜利，胜利不等于正确，因为如上一节所说，大道可以多歧，任何歧路都不会有什么究极意义。一般人投票，未必多想投票的理由，这近于“不识不知，顺帝之则”。但这不识不知有大力量，因为小反其道而行，大难；大反其道而行，必办不到。中土学派有不少是走这条路的，主要是儒家。既然成家，当然不只要行，而且要想。于是而有连篇累牍的可以称之为积极乐观的理论。如孟子说：
养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》）
这里想望的显然是世俗所谓幸福的生活。什么是幸福？不过是满足求饱暖舒适的欲望而已。这自然不那么容易，因为社会中不只一个人，使人人的欲望能够协调，不因冲突而引来祸害，简直办不到。儒家的贤哲明察及此，所以于“率性之谓道”之后，紧接着说一句，是“修道之谓教”。这用我们现在的话作注解，是要用文化，尤其是其中的道德，来节制，来调停。这自然也不容易做到，所以要“知其不可而为”，期望以人力胜天命。为，追到根柢，是对付欲。但也逐渐认识，欲是修齐治平的大敌，因而，虽然仍旧相信率性之谓道，却对欲产生了戒备之感。荀子说欲的结果是求，是争。到宋儒就更进一步，设想“天理”和“人欲”是善恶对立的两种力量，人生之道要伸张天理而扼制人欲。可是，由表面追到本质，天理不过是人欲的节制，没有人欲，又哪里来的天理？（戴东原就这样想）因此，讲人生的这一种道，我们最好还是扔开玄妙的不可知，只说，走这条常人的率性的路，应该树立这样一个或者也可以称为量的原则：最好是使包括旁人在内的欲得到最大量的满足。这所谓大量，包括各种级别的，或说各种性质的。具体说，不只可以吃可口可乐，而且可以听贝多芬交响曲。与音乐同类的还有其他各种艺术创作和欣赏的活动。再推而广之，还有各种知识的钻研活动。这打个比喻，是已经温饱了，就应该鼓励腰间挂珮，鬓上插花，让生活带点诗意、理意。用我们现在流行的话说，是应该求生活的改善和提高。这是常人的常态，可是作为人生之道，它也可以同哲理拉上关系，这哲理就是儒家大讲特讲的。这也可以反过来说，儒家讲这一套，是接受了常人的生活态度。因为是常人的，所以又成为传统的，如先秦典籍《尚书》《左传》等，论是非，定取舍，就都是沿着这条路走的。这条路，与其他人生之道相比，至少有两种优点。一是合乎情理，因为情理的根基是欲，肯定欲，求平和的满足，是绝大多数人乐于接受或说不能不接受的。二是因为勤勉，它就会使我们走向文明，纵使羽绒衣，巧克力，空调室，直升机，以及天文镜，原子能，民主制度，互助合作，等等，由哲理的角度考虑，是并没有终极价值的。
倦怠的路
这可以举先秦的道家，严格说是《庄子》为代表。儒家和道家，看到的人生和社会是一个，但因为兴致不同，反应却有别。儒家也看到黑暗的一面，可是觉得这花花世界有意思，值得费心思，想办法，把它改好，人力胜天，化黑暗为光明，即使失败了也不泄气，要“知其不可而为”。道家不然，而是认为，黑暗不能化为光明，而且，即使有常人所谓光明，也没什么意思，因而不值得追求。这是由于多看黑暗面（包括己身的）而灰了心又不愿费力抗拒的生活态度，是倦怠，而没有深到叔本华的悲观，所以不说出世，而说“知其不可奈何而安之若命”。安之，是任其自然，不因爱恶而执着于取舍。这种意思，《庄子·大宗师》篇描述得最为真切生动：
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。（子舆）曰：“伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也，曲偻发背，上有五管，颐隐于齐（脐），肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴。其心闲而无事，跰躏而鉴于井，曰：‘嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。’”子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡（无），予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县（悬）解也，而不能自解也，物有结之。且夫物不能胜天，久矣，吾又何恶焉？”
对天命的态度，以招待客人为喻，儒家（代表常人）是热情，道家是冷淡。安时而处顺，就是一切都无所谓。这一切包括己身的苦乐和社会的治乱。因为无所谓，所以立身，是不干事，宁可曳尾于途中，以不材终其天年；对社会是反对机心，轻视一切文化施设。与儒家相比，道家的态度是远于常人的，所以深入考察就会发现，那种想法，在脑子里转转像是没什么滞碍，如果跳出脑子走入实际，就会到处碰壁。大的方面，是社会决不会因为某少数人的理想（也许应该称为幻想）而就变动甚至倒退；小的方面，就是庄子自己，如果生在现代，有机缘由北京往广州，也会乘飞机，或坐特快软卧，而不徒步奔波吧？如果真是这样，他的理论的价值就很可疑了。但是道家思想，作为一种人生之道，影响却是大的，因为人生是复杂的，正如一个大仓库，即使是装食品的，也无妨挤入一两箱刮脸刀片。影响最明显的是六朝时期的清谈，文士手挥塵尾，上天下地，以脱略世事为高。不明显的，是心内则淡泊，心外则隐居，几乎支配两千年来的许多所谓雅士。这用同情的眼光看，也可说是不得不然，因为率性，或因欲而有所求，尤其求而不能如意，确是有使人厌烦甚至难忍的一面。
以逆为顺
上面说，人生现象虽然是一，对人生的看法却可以是多。
原因主要是两种。一，人生现象包罗万象，某一人切身经验的只能是其中的星星点点，这星星点点有特定的性质，由满足欲望的程度方面说是有量的差别，甚至大差别，就是说，或者乐多苦少，或者苦多乐少。二，即使苦乐的程度相同，人心之不同，各如其面，也会有不同的感受和反应。感受和反应不同，看法和对待办法也就随着不同；这不同如果多而且深，就会形成“道”的差异。这有如同是买票消闲，有人看京戏，有人看芭蕾舞。道的差异，就中土说，最突出的是儒家和佛家的背道而驰。佛家远离代表常人的儒家，原因也可以举出两种。一种小的，是社会现实。总的有天灾人祸，分的有机缘舛错，以致安全和幸福没有保障，或说确是有不少苦，甚至难以忍受的苦。一种大的，是佛教来自印度，随身带来产地的非中土所有的思想，如现世多苦、六道轮回、修苦行可以解脱之类。戴着这种异国眼镜看人生，结果由浅到深就成为：一，现象界的森罗万象，睁眼时便有所选择，总是多看见不可取的而少看见可取的，或说见苦而不见乐。二，常常是，一般人感到可取的，佛家却认为无所谓，甚至可厌弃的。三，再发展就成为对“欲”，以及作为欲的表现和助力的“情”的否定（自然难于彻底，详见下），比如说，使常人神魂颠倒的锦衣玉食、翠袖罗裙之类，所谓人之大欲存焉，佛家偏偏要避之若仇。四，因为有以上观感，于是尽终生之力求证涅槃；办法，就禅宗说是“自性清净”；什么是净？实质不过是清除一切常人的欲而已。常人，以及代表常人的儒家，人生之道是率性，就是求欲的合情合理的满足。这条路，用佛家的眼光看，是不只无所得，而且必致永沉苦海。这样，就对欲的态度而言，儒佛就正好相反，儒家是“顺”之，佛家是“逆”之。可是照佛家的看法，只有这样才能得到真值得获得的，才是“顺”。我们，如果站在常人的立场，就无妨说佛家是“以逆为顺”。这逆，佛家也并非视而不见，因为他们承认自己的人生之道是“出世间法”。出世间，设想能够求得无欲的人生，至少由常人看，困难一定不少。这一点，佛家也清楚地认识到，因而就不能不讲般若真空之类的理，坚持戒定慧之类的行，以及发展到禅宗，坐蒲团，参机锋，由棒喝直到烧木佛，面貌虽然怪，用心却是苦的。还不只用心苦，由常人看，这条路也是苦的，因为逆，就是行舟，也太难了。有不少人进一步，不只说难，而且说背人之性，虚妄不实。不过谈人生之道，说实虚要有个前提，而设想一个前提，理论上并能获得人人承认，恐怕比佛家的背人之性更难。因此，对于佛家的逆，作为一种人生之道，我们最好还是虚心地看一看，想一想，先分析而后评价。
道的同异
人生之道是多，其中个体与个体间有大异小异之别，就是只论大异也说不尽。但可以总括说，区别都来自爱恶的不同，以及爱恶等级的不同，还有对待办法的不同。恶的极端是叔本华式的悲观主义者，认为人生只是受自然定命的制约，没有积极意义；或者说，没有“去苦”之外的积极的乐，也就没有顺从欲的要求的必要。叔本华没有自杀，可是写了《论自杀》的文章，认为这是向自然定命的挑战。由人生之道的性质方面看，叔本华的看法像是五条腿的牛，虽然可能出现，却非常罕见。中土，包括佛家在内，没有这样的悲观主义，因为都相信，怎么样怎么样生活就“好”，虽然在“怎么样”方面，各家的看法相差很多。重要的是都承认有“好”，而叔本华就不承认。打个比喻，避暑季节，中土学派是往山还是往海之争，叔本华是不想避暑。不避暑，热得难挨，常人总是不愿意接受，或不能接受。其实，由生理和心理方面看，人人（包括叔本华在内）都是常人（非超世间之义），因而，至少由“行”的方面看，世间并没有彻底的悲观主义者；以自杀了一生的只是求乐而不得的失败主义者，因为临死的时候也没有轻视乐。这样，就有所想望并寤寐以求这种心理状态和行为状态说，中土学派，儒家用不着说，连佛家也是积极的，甚至更奢望的（详见下）。但是，儒和佛的关系究竟很微妙。从都承认有“安乐”并都求“安乐”这个角度看，两家走的是一条路。不过走法则大异，儒家接受常识，从“欲”（人生而有欲的欲）的方面说是求合情理的满足；佛家则是“灭”，或者说，也要，但要的是一种性质迥然不同的欲，灭掉常人之欲的欲。这自然不容易，所以要多想办法，证明不只为可欲，而且为可行。这办法就是所谓“佛法”，下一章介绍。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:41:43)
第三章　佛法通义
章题释义
佛法，或说佛教教义，是个大题目，只得小作；就是小作也有不少困难。所以“义”前加个“通”字，为的是可以化大为小，化复杂为简单，因而也就可以化很难为较易。
“通”在这里有三种意思。一是“通常”，就是尽量取一般人（非教内或研究佛学的）容易接受的，或者说，所说虽是教内事却不太专。二是“通用”。佛教教义，远在佛灭度后不久就有大分歧，传入中土以后就更加厉害，分为各宗各派，当然人人都自信为真正老王麻子。同是“如是我闻”而所闻不同，或体会不同，依照逻辑规律不能都对。可是深入考究对错，就会陷入义理交错的大海，不只无此精力，也无此必要。取通用，是只涉及各宗各派几乎都首肯的基本观点，如人生是苦、万法皆空之类，至于苦的真实性，空和有能不能调和，等等，就只好不深追了。三是“通达”。讲佛法是为讲禅作准备，没有这样的准备，提及禅家的想法和行事，没接触过佛学的人会感到离奇，或说不可解。准备多少，应以能否进一步了解禅为取舍的尺度。就是说，只要能铺平通禅的路，介绍教义能浅就浅，能少就少。以下先说介绍的不易。
内容过多
佛教教义内容多，由集多种典籍为大藏的壮举也可以看出来。在这方面，自称为儒的读书人远远落在和尚之后，先是热心于辑要，如三国时的《皇览》、宋朝的《太平御览》之类，都是为皇帝能够取巧作的。比较像样的是明朝的《永乐大典》和清朝的《四库全书》，可是都只是抄而没有刻。佛教就不然，集佛教典籍都是大干，不只多收，而且全刻。佛教典籍的库存称为“藏”，包括“经”（佛所说）、“律”（佛所定）、“论”（门徒的解说）三部分，也称为“三藏”。在中土，最早刻成的藏是北宋初年的开宝藏，收佛教典籍六千多卷。其后有碛砂藏、南北藏、龙藏等，总计刻了十四次。所收典籍越来越多，如清朝的龙藏收七千多卷，到日本印大正藏，所收超过万卷。万卷以上，卷卷有复杂的内容，这就不能不如《史记·太史公自序》所慨叹：“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”就是想撮要介绍也太难了。
内容过专
佛教教义是进口货，与中土的思想相比，是出于不同的文化系统，由不同的语言（佛教经典传入，兼用梵语以外的语言，如巴利语、藏语和各种胡语）表达的。想输入，为中土所了解，要翻译。翻译是难事，因为某一词语的意义，是必须以该词语所属的文化系统为基地的；离开这个基地，意义会变，至少是韵味会变。举例说，“保守”，我们的理解或体会，一定与英国人不同，因为他们还有保守党。这是泛论。佛教教义就大大超过一般的情况，因为，一是有很多不是中土所有；二是有很多意义过于深奥。我们没有，过于深奥，都使翻译成为难上加难。为了克服过难的困难，一种办法是知难而退，即不意译。这在六朝时期已经如此，到唐朝玄奘综合为五不翻：一是秘密，如陀罗尼，不翻；二是多义，如薄伽梵（有六义），不翻；三是中土所无，如阎浮树，不翻；四是顺古，如阿耨菩提（汉以来就这样称呼），不翻；五是生善（用原语可以使人生善念），如般若（意为慧），不翻。但这究竟是少数。绝大多数还是不得不翻。这就不能不用中土的语言（很多要改装），表达印度一种教派的思想。而这种教派，偏偏是喜欢深思冥想的，于是表现在中土佛教典籍上，就成为数不尽的生疏的名相（耳可闻谓之名，眼可见谓之相，大致相当于现在说的术语）。名相多，一种原因是同文（或同义）可以异译，如阿赖耶识，异名有十八个，涅槃，异名有六十六个。译名不同，含义还可能大同小异，即如阿赖耶识，南朝真谛译为“无没识”，兼指净法；玄奘译为“藏识”，专指染法。这些都可以不管。只说名相，且放下多；就是随便拿出一个，如果想透彻了解，也必致闹得头晕眼花。即以佛法的“法”而论，我们常人可以理解为“道”，像是不错，可是“万法皆空”也用“法”，似是也指一切事物，怎么回事？往深处钻，看唯识学的解释，是包含二义：一是“自体任持”，二是“轨生物解”。这由一般人看，是你不说我还明白，一说反而糊涂了。佛家的名相几乎都是此类。难解还有进一步的来源，是此名相不能不同彼名相发生关系，如阿赖耶识是第八识，自然要同第七识末那识和第六识意识发生关系。这就有如八卦，三爻重为六爻，一乘就变为＊＊卦。而佛教名相就不只重一次，因而数目也就比＊＊大多了。佛教教义难解，还来源于一种脱离常态的思辨方式。如《心经》说：
“不生不灭，不垢不净，不增不减。”《中论》说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”公然违反排中律而不以为意。我们翻看佛教典籍，这样的思辨方式几乎随处可见。如三论宗着重破一切邪见，说执此是边见，执彼也是边见，不执此不执彼还是边见。总之，要一反知识论必须承认有知的定理，否定一切知见。禅宗更是这样，这里说“即心是佛”，那里说“非心非佛”，你问哪个对，他说都不对。就这样，佛教教义大多远离常人的知解，总是太专了。
内容过繁
古印度人大概是最不怕麻烦的。他们惯于繁琐，如同类的意思，喜欢反复说；一种平常的名相，经过冥思，会发见平常人不见的奥妙；一种事物，经过解析，会一分为二，二分为四，四分为八，没有完。各举一个例。一，重复说的。如《维摩诘所说经》，说长者维摩诘害病，佛派大弟子去问疾。由舍利弗起，佛说：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。”以下说不敢去的理由。接着派大目犍连，派大迦叶，派须菩提，派富楼那弥多罗尼子，派摩诃迦旃延，派阿那律，派优波离，派罗睺罗，派阿难，都说不敢去以及不敢去的理由。理由虽有小异，记述的格式和话语却都是照样来一遍，中土典籍是难于找到这样的笔法的。二，含奥妙的。如“睡眠”，人人有此经验，似乎用不着解释。可是佛家要解释。浅的是睡与眠不同：睡是意识昏熟；眠是五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）暗冥不动。还可以再深追，说它是五盖（贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖）之一，五欲（财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲）之一。三，解析入微的。如“生死”，虽然事大，却非常简单，生是有生命，死是失掉生命，像是用不着再分类。可是佛家偏偏要分类，而且分法不只一种。少的是二分：一是分段生死，二是不思议变易生死。再多有三分、四分、七分。直到《十二品生死经》分死为十二种：无余死，度于死，有余死，学度死，无数死，欢喜死，数数死，悔死，横死，缚苦死，烧烂死，饥渴死。其实，这十二还是少数，如天有三十三，见有六十二，尤其因明三支的过，先粗分为宗九类，因十四类，喻十类，然后一再细分，总起来是几千种，不要说王蓝田式的人物，就是我们常人也会感到头疼的。
教外说
难，要介绍，还要一般人能够接受，所以不能不限于“通义”。求通，要有办法，或说原则。这主要是以下三种。
一是不走旧路。旧路包括两种意思。一种，大藏的“论”藏，以及未入藏的，甚至晚到现代的不少讲佛学的文章，性质都是解释、发挥佛以及佛的一再传弟子所说，也就是重述佛教教义。述说、辨析都是用传统的形式排比名相，这是旧路。旧路，门内汉能懂，门外汉不能懂。求门外汉能懂，就不宜于走旧路。另一种，佛学离常识比较远，因而作论的几乎都是门内的。门内的人作论，经常是笺注、阐微，而不走到门外，看看这里面究竟有没有问题。而门外的人，更想知道的可能是某种想法有没有问题，有哪些问题。为了满足门外人的愿望，也不宜于走旧路。
二是不求甚解。求甚解，是无论讲到什么，都要求明澈见底。这要费大精力，而结果却未必能如愿，并且常常是无此必要。原因有多种，这里只说一点点突出的。一，有些名相，如“心”，含意太复杂，而且，根据此经论是这么回事，根据彼经论是那么回事，想明其究竟就不能不岔入歧路。二，历史上，包括西土、中土，佛学大师很多，对于许多大大小小的事理，人各有见，想明辨是非，也就不能不岔入歧路。三，有些名相，如“识”，解说大多根据自己的心理感受，判定是非就更难。四，这里重点是介绍佛教教义，不是批判佛教教义，对于其中我们未必能同意的，为了不转移重点，也最好是暂且安于不求甚解。
三是不离常识。这意思很简单，是用常人的知见讲，讲给常人听。佛法是超常的，用常人的知见强之就下，由门内人看来，就未免可笑；而所得，轻则太浅，重则太陋，甚至太谬。讲道理，不管牵涉到任何性质任何名称的教，张口总是很难的。但既然张了口，也就只好说说自己之所见了。
佛法要点
佛法，如上文所说，太复杂；想介绍，比较省力的办法是各取所需。这里的所需是为讲禅作准备。禅是一种人生之道，因而介绍佛法，就宜于以人生之道为主要线索。
生死事大
由最根本的讲起。“生死事大”是禅宗和尚常说的话。也常说“佛以一大事因缘出世”，这大事是了生死，原因当然也是觉得生死事大。这句话兼说生死，其实重点是“生”。这正如宋儒所批评：说生死事大，只是怕死。怕死是乐生，连带说死是舍不得死。这是人之常情，连贤哲也无可奈何；甚至可以说，贤哲讲学论道，千言万语，连篇累牍，追到根柢，不过是设想怎么样就可以活得更好些。这里面真是五花八门，千奇百怪。其上者是追求立德、立功或立言的不朽。等而下之，练气功，吃抗老药，登旅游车，下酒菜馆，直到夹塞挤买入门票，说穿了不过都是有了生，就想生得丰富些，有趣些。最好是不死，万不得已就求晚死。在这一点上，我们无妨说，古往今来，域内海外，数不尽的人，甚至包括叔本华式的悲观主义者，都属于一党一派，有了生就紧抱着生不放。小的差异，或说量的差异是有的。一个极端是“不识不知，顺帝之则”，也吃饭，也传种，只是不想生是怎么回事，怎么样生活更好些，也就是有些人认为可怜可笑的，糊里糊涂过了一辈子。而其实，跑到另一极端，冥思苦想，伤春悲秋，又何尝不可怜可笑？与中土的人，尤其带些老庄气质的人相比，古印度人总是偏于冥思苦想的另一极端，有了“生”的本钱就不甘心于糊里糊涂一辈子，或者说，心里总是装着生死事大。这种心理状态，思辨方面表现为各种教理、哲理，行为方面表现为非日常生活所需的各种形式，如静坐、礼拜以及各种苦行等。据说释迦牟尼成道前也修过六年苦行，因为不得解脱才改走另外所谓中道的路。在不同的道中摸索，就因为心里总是想着生死事大。这个传统传到中土，表现为与华夏的精神大异其趣。儒家接受常态，饮食男女，有龃龉就设法修补。道家虽然不积极，但也愿意以不材终其天年。佛家想得多，想得深，总以为饮食男女，平平一生，远远不够，因为生死事大。感到不够，于是不能不反复想，以求建立新认识，然后是依新认识而行。
人生是苦
前面说，在重生方面，佛家和儒家大同小异：同是都珍视生，异是佛家的愿望奢得多。这情况，六朝时期已经有人看到，如《世说新语·排调》篇记载：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰：
‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎？’”取大舍小，是因为不只认为生死事大，而且对现象的生有独特的看法。这看法是“人生是苦”。至此，佛家和儒家就有了大的分歧。儒家的生活态度是常人的加以提炼，但基本是常人的，所以不离常态。常人承认有苦，但眼注意看的，或说心注意求的却是乐。睁眼见美色是乐，听靡靡之音是乐，乘肥马衣轻裘仍是乐，直到在家有天伦，出门有山水，“有朋自远方来”，都是“不亦乐乎”。就是道家，一切看作无所谓的，也承认：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”（《庄子·秋水》）常人的人生哲学（如果有）是：应尽力求安乐。求，是因为相信有乐，而且种类和数量都不少。佛家就正好相反，打个比喻说，是戴着一种特制的过滤眼镜，睁眼只能见苦而不能见世俗的乐（他们的所求也可称为乐，但不是世俗性质的）。这种怪看法，大概与古印度的社会状况有关，与民族习性与文化传统或者也有相当密切的关系，这且不管。总之，是他们看到的人生无乐可言，都是苦。据说释迦牟尼为太子时曾经游城四门，一门见生苦，一门见老苦，一门见病苦，一门见死苦。这显然也是戴着特制的眼镜看的。又，佛家所谓苦，还不只是眼所见，因为还有“设想”的轮回。说全了是六道轮回，就是人的灵魂（或心识）不灭，由于业因不同，死后要相应地由六种道转生，即地狱道，饿鬼道，畜生道，阿修罗道，人间道，天上道，循环不息。这样，苦就由现世的一段苦变为无尽的苦，所谓苦海无边。
由我们现在看，说人生是苦有片面性，说苦无尽不只有片面性，而且有幻想性。幻想，这是戴着现代科学的眼镜看出来的；没有科学眼镜的时候，看到幻是不容易的，只有少数特异人物如范缜等是例外。因为认幻为真，所以两千年来，六道轮回说一直是佛教教义的一根强有力的支柱。时至今日，这支柱有被科学知识撞倒的危险。但更大的危险还不是来自设想或幻想，而是来自现实，是生而为人，或多或少，或强烈或微弱，或这里或那里，总会有“不亦乐乎”的实际感受；而这类感受常常有难以抗拒的力量。如果竟至不抗，或抗而不能成功，显然，佛法的出发点就有澌灭至少是模糊的危险。补救之道是想办法证明乐的实感是空幻，而破除空幻之后才能获得实相的乐。这不容易，所以才出现各种超常的知和行。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:42:02)
四圣谛
这是最早期最基本（自然较粗疏）的理论。传说释迦牟尼是北印度一个小城主净饭王的儿子，大约与孔子同时。小时候从婆罗门学者受教，接受不少厌世的观点。十六岁娶妻，生一个儿子。因为痛感生老病死等苦，想解脱，二十九岁时候，扔下妻子，出了家。先学“无所有处”道，继学“非想非非想处”道，都不满意。于是到苦行外道那里去修苦行，六年，只落得皮包骨。决心改变，坐毕钵罗树下，发誓说：我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此坐。”（《方广大庄严经》）静坐想苦因和脱苦之道，观十二因缘，过了七七四十九日，终于成了正觉，也就是寻得解脱之道。这解脱之道是对人生的一整套认识或理论，分称是苦、集、灭、道，合称是四圣谛。谛是真实义，大致相当于现在所谓真理。四圣谛按性质可以分为两大类：苦和集属于“知”，即领悟世间不过是这么回事，是世间法；灭和道属于“行”，即这样做就能解决问题，是出世间法。两大类还可以按因果关系再分：苦是集之果，集是苦之因；灭是道之果，道是灭之因。以下依次说一说。
（一）苦谛。这就是前面说过的人生是苦。不过作为一种谛，讲得更细致，更玄远。如人生，这里就扩大为“世间”。佛家讲世间，正如其他名相一样，也不能简单化。它包括三界：一是欲界，用现在的话说，是执着于“食色，性也”的。二是色界，用现在的话说，是不具生命的物质。三是无色界，是非物质的精神，究竟指什么，难于说清楚。总之，三界都不能不生灭变化，都是苦。苦，种类很多，通常是于生老病死之外，再加爱别离苦（与所爱者离别之苦）、怨憎会苦（与可厌者相聚之苦）、求不得苦（想有而没有之苦）、五盛阴苦（身心炽盛而生之苦）。还有另一种分法。先分为内外两大类。内苦再分为两类：各种病为身苦，忧愁嫉妒等为心苦。外苦也再分为两类：受虎狼盗贼等侵害是一类，受风雨冷热等折磨是一类。这样，生活就成为十分难忍，所以就不能不想办法。办法是先求苦因。
（二）集谛。这一谛讲苦因，集是因缘和合，用现在的话说是各种条件的凑合，或说相关原因的结果。原因分为两大类：一类名为正因，是“业”（过去〔包括现世以前〕所思成为的积存）；一类名为助因，是烦恼（又名结、缚、感、缠、漏等，指各种不快的情绪）。业来于思：思表现为身体的活动，成为身业，表现为语言，成为口业，不表现于外，只在内心思量，成为意业。业还可以依时间分：过去时的是宿业，现在时的是现业。烦恼，通常分为六种：贪，瞋，痴，慢（骄傲凌人），疑，见（指偏见，即不合理的想法）。每一种都可以再分，其中重要的是见，通常分为五种：身见（谓己身为实有）、边见（偏于一边，非中道）、邪见（谓无因果）、见取见（总以为自己高明）、戒禁取见（以戒禁为解脱之因）。以上总称根本烦恼或本惑。由根本烦恼还要引起许多烦恼，如忿恨、嫉妒、吝啬、放逸等，多到二十种，名随烦恼或枝末惑。所有以上各种业和各种烦恼，都来于无明（详下面“十二因缘”节），其结果是苦。
（三）灭谛。苦的原因找到，问题自然容易解决了（至少是理论上，也许至多是理论上）。办法是使业永尽，使烦恼永尽。说具体些是去掉爱欲。佛家深知欲是苦的本原，把欲分析得很细，其中最有力的是爱欲、有欲（执着生存）和繁荣欲（争权力财富）。断了欲，不再造业，不再有烦恼，所得是解脱。这解脱的境界，佛家称为涅槃，意译是寂灭、灭度、圆寂、无为、解脱、安乐等。涅槃是佛家求证的最高的所住（未必是生）境界，可是说明却很难。佛家自己也承认，涅槃的实体，不是思虑言语所能触及，涅槃的实义，不是思虑言语所能说明。可是既然要求证，望道而未之见总是遗憾。勉为其难，通常是由反面说，如：“贪欲永尽，瞋恚永尽，痴愚永尽，一切诸烦恼永尽。”（《杂阿含经》）还可以描画得更加精致，说涅槃境界有八味：常住，寂灭，不老，不死，清静，虚通，不动，快乐。总而言之，是不再有苦。可是，不老，不死，常人没有见过。就是修出世法的，病危时入涅槃堂（近于世俗的太平间），这涅槃显然也不是不老不死。因此，虽然理论上涅槃非言语所能说明，可是事实上，为了破除迷离恍惚，却必须用言语来说明。这不得不用惯用的办法，分析。一般是分为两种：一种初级的是有余依涅槃，一种高级的是无余依涅槃。两者的分别是，前者只断生死之因，后者兼断生死之果。还可以分得更细，如法相宗分为四种：自性清净涅槃，有余依涅槃，无余依涅槃，无住处涅槃。看名相，头头是道，可是，这里的难题是，它不能像商彝周鼎那样，你没见过，想看，可以指给你看，说这就是。涅槃，没法拿给你看。还不只如此，譬如你问个顶浅近的问题，它与死是一是二？答也很不容易。可是就本书而言，参禅的所求正是这个，就是讲不清楚，也要讲清楚为什么讲不清楚。这问题很复杂，都留到正面讲禅时候再辨析。
（四）道谛。这一谛最好依字面解释，是通往灭（解脱或涅槃）的路。这当然很难走。原因是：一，目标不清晰；二，断贪欲，就是贤哲，也太难了。克服太难，不得不加倍努力，所以修持的方法越来越复杂。佛初转法轮（摇动佛法的武器，即传道）时是八正道，也称八圣道支，是：一，正见，就是明确认识四圣谛的道理为绝对真理；二，正思惟，就是坚持思索四圣谛，不生其他妄念；三，正语，就是说正经的，不要言不及义；四，正业，就是不干犯戒的坏事；五，正命，就是照规矩过淡泊生活，不贪图享受；六，正精进，就是勤勉修持，不懈怠；七，正念，就是总想道法，不生邪念；八，正定，就是修禅定，不乱想。后来，也许觉得这样还不够，于是扩大为七科三十七道品：第一科四念处，包括身念处等四种；第二科四正勤，包括对已生之恶，为除断而勤精进等四种；第三科四神足，包括欲神足等四种；第四科五根，包括信根等五种；第五科五力，包括信力等五种；第六科七觉支，包括念觉支等七种；第七科八圣道，包括正见等八种（同前）。这由常人看来，真是太麻烦了。其实还远远不够，这有如乘宇宙飞船上天，因为难，设备就不能不复杂。佛法传入中土以后，在这方面不断范围加大，节目加细，于是而有理方面的唯识之类，行方面的止观之类，以及戒方面的加多加细，直到南禅的机锋棒喝，花样这样多，目的则可一言以蔽之，求此路能通而已。
无常
佛家常说，诸行无常，诸法无我。无我，问题太复杂，意义太深奥，这里只说无常。无常是我们这个世界的普遍现象，大概没有例外，除非说“无常是常。”这种情况，远古的贤哲早已看到，所以古希腊赫拉克利特说“人不能两次走入同一河流”，孔子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”。常人也是这样，如说：“几天没出门，牡丹都谢了。”但佛家说无常，有述说现象之外的用意。这可以有两个方面：一是作为人生是苦的一种证明；二是作为万法皆空的一种证明。关于后者，下面还要谈到，这里只说前者，作为厌弃现世生活的一种论据。无常就都值得厌弃吗？人间的许多情况显然不是这样。如夏天炎热，好容易熬到过了立秋，西风乍起，有些凉意，大概和尚也欢迎这种变吧？同理，连着吃几顿米饭熬白菜，承厨师的善意，改为馅饼粥，总不会有人反对吧？可见厌恶无常，起因不是不欢迎一切变，而是不欢迎某种变，那是老和死。那像是说，饮食男女，柴米油盐，有什么意思？都留不住，到头来还是不免一死。这意思，还是上面说过的生死事大。因为无常，所以才有生死事大的问题出现。反过来，因为感到生死事大，所以不能不大喊无常。不只喊，还要分析它，这就成为四有为相。有为是因缘和合而造作的意思。由佛家看，凡是造作的都是不能常的，正如因明学中所证明：声无常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）。四相之一是生，就是已有或已出现；之二是住，就是有特定的体性；之三是异，就是连续变化；之四是灭，就是消亡。无常还可以加细解析，那就成为刹那生灭，玄远且不说，各家的理解还有大差异，只好从略。这里我们只须知道，这是佛家对现世的一种重要看法；因为有此看法，所以才有对于真如实相（常而不变）的想望，也就才有各种修持方法，其中一种重要的是禅。
五蕴皆空
证明现世不值得眷恋，只说无常还不够，因为那究竟是有，是实。由佛家看，现世大概有非常强的顽固性，不只睁眼可见，而且闭眼可思。怎么办？最好是想办法，证明它并不是实，直到感知是实的“我”也不是实。这就是般若学所努力做的。其主张，玄奘译的《心经》可为典型的代表。前半说：观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。色利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。
一切无，就成为一切空，也就证明了一切不实，因而不值得执着。这空无的认识，来于对感知的现象界（包括心理状态）的分析。总分为五种，色，受，想，行，识，合称五蕴，或五阴，或五聚。蕴是积聚的意思，用现在的话说，是时间流中所感知现象中的一种状态。佛家想破的是认识方面的信无为有，信空为实，所以分析着重从感知方面下手。蕴之一是色，指显现于外界的事物；之二是受，大致等于现在所谓感觉；之三是想，大致等于现在所谓思辨（包括记忆）；之四是行，意义广泛，大致等于现在的意念活动和行为；之五是识，指意识的统一体（包括觉得有自我）。这五蕴，以心和物为纲，可以分为两类：色是心理活动的对象，属于物；受、想、行、识是不同的心理活动，属于心。以能认识（我）和所认识（我所）为纲，也可以分为两类：色、受、想、行都能为识所认识，是认识的对象，属于我所；识是能认识的，属于我。无论怎样分类，都可以看出着重心理活动的性质。到此为止，佛家的理论与英国柏克莱主教相似，不管外界是否实有，我们所知的外界总是我们感知的。但佛家并不到此为止，他们要进一步证明，这五蕴都是空而不实。证明的办法非常繁琐。以色为例，说它靠不住，会变。变有两种：一是触对变坏，指有形体可指的，大至山川，小至草木，都可以用外力使之变化、损坏以至破灭。二是方所示现，指有形象可见可想的，都是由主观认识而有此假名，并没有客观的真实性。
照第二种分法，识独自成为一类，与它有关的理论当然就更为复杂。先分析为六种，是眼、耳、鼻、舌、身、意。每一种识都有对镜，如眼的对镜是色，因见色而生眼识。因为能生，所以又名为根。根的对境是尘，也可称为境。这样，由识蕴的一就派生出十二：六根（眼耳鼻舌身意）和六尘（色声香味触法）。用现在的话说，这是知识的本原。由作用方面看，六根的前五种是一类，佛家认为属于色法，意则属于心法。前五种本领小，只能直觉地感知现在的，而且限于外界的和有形质的；意就不然，而是能够通于一切。因为意识这样有大本领，所以不能不加细分析，后来就发展为唯识学（下节谈）。这里只说，像色受想行一样，识蕴也要破。破的办法，概括说是：因为它念念生灭，次第相续，也就是由积聚或和合而成，所以没有实相。
这样，五蕴皆空了，也就是能知和所知都泯灭了，一切爱欲和执着当然就丧失了根据。佛家的想法常常就是这样乐观。自然，说到事实，那就会成为另一回事。破色很难，因为睁眼可见；有不少不在眼前的还要拿钱去买。破我尤其难，因为惟其有了我，才需要般若波罗蜜多（到彼岸），以度一切苦厄（包括“我”的苦厄）。可见彻底空或彻底无，想说得圆通，无懈可击，也不那么容易。
万法唯识
佛教教义的空有，即使不说是一笔糊涂帐，也应该说是一笔永远算不清的帐。这里面有宗派的对立，如大众部偏于空，上座部偏于有；大乘偏于空，小乘偏于有；三论宗主空，法相宗主有。空的程度，各宗派的看法也不尽一致，如小乘成实主张相空而性不空，大乘中观主张性相皆空。又，关于空的实质，空的证明，不只说法不同，而且都玄之又玄，至少是门外人，总感到莫明其妙。上一节说空，为了“通”而不片面，这里说说唯识学的“有”。唯识的道理，印度的佛学大师无著、世亲兄弟早已阐发得相当深远，到中土的法相宗，就像幼苗生长成大树，名相更加复杂，辨析更加精细，不要说门外汉，就是门内汉，如果没有超人的忍耐力，陷入也会感到心烦。因此，这里只好浅之又浅，只说说上一节提到的六识（眼耳鼻舌身意）之外，又加上两种识：第七种未那识，第八种阿赖耶识。末那的意义是思量，阿赖耶的意义是藏。为什么在第六识（意）之外又添上两种？最简要的解释是：第六识是了别外来的，所以变灭无常；第七识是思量心内的，所以恒而不断；第八识是摄持诸法（万有，包括前七识）种子（能生诸法而自己恒存）的心，是生长一切的根。所谓万法唯识，就是主张，人人（还扩大到包括一切有情）都有这八种识，万法是这八种识所变现；尤其第八种识，万法都是从它蕴藏的种子中生出来的。这样，虽然佛教教义不能离开空，照唯识学的讲法，最后却要承认这第八识为有。显然，这个有与执外界万物为有的有不同，因为与外界万物比，它终归是不可见的，不可见，也就不会成为可欲，使心乱。
十二因缘
说空说有，目的都是建立出世间法，得解脱。这还有更直接的理论，是十二因缘。十二因缘，又名十二缘起、十二支等，是对苦的人生的更加深入、更富于实用性的一种讲法，或对四圣谛中苦集二谛的另一种讲法。说它更加深入，更富于实用性，是因为讲苦的人生，它不停止于感知，而追到因果关系，求其所以然。目的很明显，是想找苦因，以便容易灭苦果。理论还是由感到生死事大而深思冥想来的。这感（感到老死等苦恼）是出发点。感到老死之苦，于是问：为什么会有“老死”？思索后得到解答，是因为有“生”（生命，生活）。再问再答，是因为有“有”（存在，包括各种行事和各种现象）；有“取”（追求，执着，计较）；有“爱”（因欲而求得、求避免）；有“受”（感觉苦、乐、不苦不乐）；有“触”（见、闻、嗅、尝、觉、知）；有“六入”（或六处：眼、耳、鼻、舌、身、意）；有“名色”（心理、物质）；有“识”（认识、了别的功能）；有“行”（意念和行为）；有“无明”（混沌，迷惑，近于叔本华的盲目意志）。以上是“往观”，由果推因。也可以反过来，“还观”，由因推果，成为：因为有一“无明”，所以有二“行”，三“识”，四“名色”，五“六入”，六“触”，七“受”，八“爱”，九“取”，十“有”，十一“生”，十二“老死”。还有顺观和逆观的讲法：“顺观”是无明缘（致成之义）行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。“逆观”是无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽。顺观偏于知，逆观偏于行；也可以说，知是行之因，行是知之果。用这种因果观讲人生，由我们现在看，主观成分未免太多。但这是就枝节说，至于总括的求因，我们似乎就不能不多闻阙疑，因为时至今日，我们还是不知道。
同其他名相一样，十二因缘也有各种阐微的讲法。最常见的是三世的讲法，说一无明、二行是“过去”的两种“因”，即受生以前就有的因，三识、四名色、五六入、六触、七受是“现在”的五种“果”，即受生以后才有的果；八爱、九取、十有是“现在”的三种“因”，即造业，十一生、十二老死是“未来”的两种“果”，即轮回。这样，由十二因缘所解释的人生就由现世延长到无尽的过去和无尽的未来，成为真正的苦海无边。情况过于严重。但办法却明确而简单（假定十二因缘的分析是对的），是砍断十二因缘的因果环。断坚实的环要用工具，这工具是修行。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:42:23)
戒定慧
修行，总的精神是对佛法的信受奉行；办法，也是总的，是戒、定、慧，合称三学。《翻译名义集》解释说：“防非止恶曰戒，息虑静缘曰定，破恶证真曰慧。”三者相辅相成，是通往证涅槃、得解脱的路。以下依次说一说。
（一）戒。这是大藏三分之一的律藏所讲，当然很复杂。
复杂，是出于不得已。前面说，佛教处理人生的办法是以逆为顺；逆是反“率性之谓道”，谈何容易！饮食男女，且不说更难抗的男女，只说饮食，烤鸭与清水煮白菜之间，舍烤鸭而吃清水煮白菜，至少就一般人说，也大不易。手伸向烤鸭，用现在流行的说法，提高到原则上，是爱恋世间法；爱而不舍，佛教教义就落了空。为了防止甚至杜绝这种危险，不只要有理论，论证烤鸭是空，不可取，而且要有规定，判定向烤鸭伸手是不应有的错误。这规定就是戒，或戒律。又因为世间可欲之物，力量超过烤鸭的，无限之多，所以戒的条目就不能不陆续增加，一直加到，比丘（和尚）是二百五十，比丘尼（尼姑）是三百四十八（泛称五百）。戒因重轻不同而分为几类。比丘戒是八类：一，四波罗夷（不共住，即开除），二，十三僧残（许忏悔赎罪，相当于缓刑），三，二不定（因情况而量刑），四，三十舍堕（没收财物兼入地狱），五，九十单提（入地狱），＊＊提舍尼（向其他比丘忏悔以求免罪），七，百众学（应注意做到），八，六灭诤（禁止争论）。比丘尼戒是七类：一，八波罗夷，二，十七僧残，三，三十舍堕，四，百七十八单提，五，八提舍尼，六，百众学，七，七灭诤。比丘尼条目多，是因为男尊女卑，如比丘尼修行，要先转为男身始能成佛；又依照比丘尼八敬法，第一是“虽百腊比丘尼见初受戒比丘，应起迎礼拜问讯，请令坐”；第三是“不得举比丘罪，说其过失，比丘得说尼过”。也许还有更深隐的原因，是女性常常是破戒（因而不能解脱）的最有力的原因。
依照行为性质的不同，或过错重轻的不同，戒分为两类。
一类对付严重的出于本性的世俗也禁止的恶，是“性戒”，包括杀、盗、邪淫（不正当的男女关系）、两舌（播弄是非）、恶口（骂人）、妄言（说假话）、绮语（说香艳秽亵话）、贪、瞋、痴十种。前三种造成身业，中间四种造成口业，后三种造成意业，合称十恶；守戒而不犯是十善。另一类是佛所定的“制戒”，比喻说是设在通往解脱的大路两旁的屏障，因为路很长，惟恐某时某地会步入歧途，所以屏障不能不长不密，就是说，条目非常多，对付的情况非常琐细。如比丘戒规定：
“不得塔下嚼杨枝（刷牙）”，“不得向塔嚼杨枝”，“不得绕塔四边嚼杨枝”，“不得塔下涕唾”，“不得向塔涕唾”，“不得绕塔四边涕唾”（《四分僧戒本·百众学法》第七十八至第八十三）；比丘尼戒规定：“若比丘尼入村内，与男子在屏处共立共语，波逸提（堕地狱）”，“若比丘尼与男子共入屏障处者，波逸提”，“若比丘尼入村内巷陌中，遣伴远去，在屏处与男子共立耳语者，波逸提”（《四分比丘尼戒本·单提法》第八十至第八十二）：即使有必要，也总是太费心了。
信奉教义的人有深入和浅尝的分别，所以戒也要因人的身分不同而有别。由适用范围方面着眼，戒有六种：三归，八戒，五戒，十戒，具足戒，菩萨戒。三归是归依佛，归依法，归依僧，是信奉教义的根本，所以一切佛教徒都要信受。八戒和五戒是在家佛教徒（居士，梵名男为优婆塞，女为优婆夷）应当遵守的。八戒是杀、盗、淫、妄、酒加不香华盖身（不打扮）、不歌舞伎乐故往观听、不高广大床（不贪图享受），限制多，可是一个月只有晦望等六天。五戒的杀、盗、淫、妄、酒要终身遵守，所以“淫”加了限制，改为“邪淫”，这样，男女居士就得到较之比丘和比丘尼远为宽大的待遇。十戒、具足戒是出家佛教徒应当遵守的。十戒是上面八戒加不食非时食和不畜金银宝，适用于沙弥（小和尚）。具足戒，比丘二百多条目，比丘尼三百多条目，适用于升级之后的出家人。菩萨戒，一般指《梵网经》的十重四十八轻戒，是一切佛教徒都应当遵守的。不管哪一种戒，传与受都要经过一定的仪式，以示信受的事非同寻常。
戒，条目多，性质却单纯，都是禁止求可欲，以期心不乱。这自然不容易。佛家也深知这种情况，所以特别提倡忍（多到十四种）；又，为了防止万一，还开了个后门，或说采用了愿者上钩的原则，即出家人还俗，只须对一个精神正常的成年人说：“我还俗了。”就算生效。
（二）定。就是禅定，也称止或止观，目的在于息杂念，生信心。在戒、定、慧的修持方法中，它居中，所以说，由戒生定，因定发慧。戒，作用偏于消极，只是不做不宜于做的；定则可以转向积极，生慧，慧是得度的决定性力量。禅定是印度多种教派共用的修持方法，因为要走与“不识不知，顺帝之则”不同的或说非世俗的路，所以不能不深思冥想，以求最终能够确信，自己的设想比世俗的高明得多。不深思冥想就不能获得这种高明得多的信心，也就不能生慧。没有慧，不只解脱落了空，还不可避免地要随世俗的波，逐世间的流，太危险了。也就因此，就佛教说，不管什么宗派，都特别重视定功。
定功，用现在的话说是改造思想，只是改的幅度大，是面对世俗的客观而建立迥异于世俗的主观。这自然很难。难而仍想求成，就要有理论，有办法。这都很复杂，只说一点点浅易的，以期门外汉可以略知梗概。
戒、定、慧的定，不是一般的定，是禅定。照佛家的分析，定是止心于一境的心理状态，常人也有。这很对，如低的，专想哈密瓜，高的，专想方程式，都是。佛家说这类情况是“生得之散定”，散是乱的意思，与戒、定、慧的定不同。戒、定、慧的定指“修得之禅定”，简单说是不想世间法，只想出世间法。
因级别有浅深的不同，禅定（的境）分为四种：初禅定，二禅定，三禅定，四禅定。每一种有各自的心理状态，内容太复杂，只得从略。果也不同，初禅定生初禅天，二禅定生二禅天，三禅定生三禅天，四禅定生四禅天，这也太玄远，只得从略。
还是说通常的办法，那就比较浅易、实际。程序是先发心，小的是信受佛法，求悟以得解脱，大的是兼普度众生。然后是具体做，顺序是五调。一是“调食”，就是吃得不过多过少，不吃不适于吃的食物。二是“调睡眠”，就是不要贪睡而忽略定功。三是“调身”，这包括多种内容，如坐相、手相、正身、正颈、轻闭眼、择坐地等都是。四是“调息”。息有四种相，风（有声），喘（不通畅），气（不细），息（微弱而顺适），要避免前三种相，用息相。五是“调心”，就是既不乱想教义以外的事，又不堕入浮（心不定）沉（昏沉不思）二相。这样经过五调，安心修定（据传入定时间很长，如数日甚至数月，其心理状态如何，难知难说，从略），结果就会逐渐领悟佛法的大道理，也就是发慧。
（三）慧。定是求知，慧是知（断惑证理）。不知不能行，就不能得解脱，所以慧在佛法中处于绝顶重要的地位。大藏中连篇累牍，各宗派力竭声嘶，讲“般若”（慧），就因为有了“般若”才能“波罗蜜多（得度）”，“般若者，秦言智慧，一切诸智慧中最为第一，无上无比无等，更无胜者。”（《大智度论》卷四十三）说一切诸智慧，因为照佛家的看法，智慧不只一种。主要有两种，分别称为智和慧：智是认识世间事的明察力，慧是证悟出世间法的明察力。两者的性质迥然不同，如前者可以包括求取利禄，后者就绝不可以。这样限定，慧（或般若）就成为见佛法而笃信而笃行的一种心理力量，用前面的说法，是真正能看逆为顺，行逆如顺，如见外界实物而以为空，见美女而以为可厌，见断气而以为证涅槃，等等。这样的慧，纵使常人会认为只是自造的一种主观的境，站在佛教的立场却不能不叹为“无上无比无等”，因为离开这个，佛法就必致成为皆空。
同其他名相一样，对于慧或般若，也有繁琐的分析。少的分为两种，共般若（声闻、缘觉、菩萨通用），不共般若（只适用于菩萨）；或三种：实相般若（船若之体）观照般若（般若之用），文字般若（解说般若之经论）。多的分为五种，是三种之外加境界般若（般若所观照之对境）和眷属般若（与般若有关的诸名相）。
总之，慧是一种心理状态，包括“能”“所”两个方面：
能是有洞见佛法之力，所是所见的境确如佛法所讲。这力，这境，究竟是怎么回事，留待讲“悟”的时候再谈。
解脱
以上谈的多种看法，多种办法，目的只有一个，是求解脱。解是解除惑业的系缚，脱是去掉三界的苦果，或简单说，是永离苦海。解脱后所得之境为涅槃，义为灭。《大乘义章》解释说：“外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。”说浅易些，是因为修行有道，得了不再有苦的果。
依照佛教教义，得这种果，还有等级之别。较低的是声闻，指听到佛的言教，明四圣谛之理，断了惑，而得解脱的。较高的是缘觉（又称辟支佛），指因某种因缘，或悟十二因缘之理，而得解脱的。再高是菩萨，指勇猛求道，得大觉，并有觉有情的弘愿，而得解脱的。最高是佛，指具一切种智，得无上遍正觉，并能觉他，而得解脱的。还有小乘大乘的分法：己解脱而不度人的是罗汉，己解脱而兼度人的是菩萨。
以上也许应该算作“文字般若”，甚至画饼充饥。常人想知道的大概是，所谓解脱，身与心究竟是什么状态？依教义说是涅槃。可是涅槃的性相很难捉摸，如《中论》说：
无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。无得者，于行于果无所得。无至者，无处可至。不断者，五阴先来毕竟空，故得道入无余涅槃时，亦无所断。不常者，若有法可得分别者则名为常，涅槃寂灭，无法可分别，故不名为常。生灭亦尔。如是相者名为涅槃。复次，经说涅槃，非有，非无，非有无，非非有，非非无，一切法不受，内寂灭，名涅槃。
总之，是用世间的话，怎么说都错。可是，想认识，至少是门外的常人，又非用世间的话不可。不得已，只好离开玄理，考察事实。涅槃是灭，是否触及身心？像是触及了，远的如各种涅槃经中所说，释迦牟尼佛也灭度了，其后，各种高僧传中所说的高僧，也灭度了。也许是往生净土？可惜这比涅槃更渺茫。客观是不可抗的，因而所谓解脱，恐怕不能不指一种因观空制欲而得到的不执着因而无苦或少苦的主观的意境。这意境，正是禅悟所追求的，后面还要详谈。
慈悲喜舍
慈，悲，喜，舍，合称四无量心，是乐于利他的四种心理状态。慈是想与人以乐，悲是想使人离苦，喜是见人离苦得乐而喜，舍是平等对待一切，不偏执。依四无量心而行，可以得生色界梵天的果，所以四无量心又称四梵行。
利他的心和行是世间的常事，可是想由理论方面找到根据却不容易。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）只是说事实这样，没有说理由。孟子往深处走一步，说：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孙丑上》）这是《中庸》说的“天命之谓性，率性之谓道”。讲道德哲学的人几乎都推重道德规律，这规律何自来？不管说良知还是说义务，都可以算作孟子一路。委诸天，问题离开自己，就可以轻松愉快。难点来自人己有大别：己，苦乐都是实感；人，自己不能实感，即使可以类推，“能近取譬”，也总不能推论为必须推己及人。理论方面找不到根据而仍须这样做，恐怕来源是以社会为基础的生活习惯；所以能养成，是不这样，自己的所求也就落了空。这样说，佛教教义不安于小乘的自了，要发大誓愿，普度众生，实际是接受了常识。因为无论由四圣谛，还是由十二因缘，都只能推论出须度苦，而不能推论出必须普度众生。
不过佛家接受常识，却没有停留于常识。利他，他的范围大，不是只对人，而是包括诸有情（有情识的，大致相当于动物）。大戒的第一戒不杀就是贯彻这种主张的。不杀还不限于人和牛羊等，如具足戒规定“知水有虫饮用者，波逸提”，就扩大到连蚊子的幼虫也放过了。还有，利他，利的做法要求高，不只不利己的事要做，损己以至于杀身的事也要做。投身饲虎，割肉饲鹰，是佛教常说的故事；不只是故事，大乘戒并把这两项列为十忍的第一、二两个条目。其实，就是不规定，教史中所记，如释迦成道后的转法轮，达磨祖师西来意，等等，所显示的都是利他的弘愿和行为，也等于明说了。
神通和福报
作为宗教，宣扬教义，不只要论证所想和所说都是独一无二的真理，而且要指明，照此而行一定能获得非一般人所能获得的酬报。了生死，得解脱，证涅槃，是信士弟子的所求，也是理所应得，可以不在话下。这里说的是近于世俗的甚至可以说是近于迷信的两种获得：出家修行可以获得神通，在家布施可以获得福报。
神通，一般说有五种：一是神境智证通，即能变化外界，往来自由；二是天眼智证通，即能照见一切；三是天耳智证通，即能听闻一切；四是他心智证通，即能知他人所想；五是宿命智证通，即能知过去未来。有的还加上无漏智证通，即断尽一切烦恼，成为六通。还有加到十种的。这自然都出于想象。但力量却大，翻阅教史，由释迦牟尼起，无数佛、菩萨、罗汉，几乎都是神迹累累。到中土，集中体现在观世音菩萨身上，为了救苦救难，是无所不能，其他散见在小说里的也是随处有，如济公就是其中最突出的。
布施有多种，总括分是两类，财施和法施；这里取其狭义，只指财施。或者更狭义，只指敬三宝（佛、法、僧）的以财物供养僧和僧寺。根据有些经典所说，以及日常的信仰，布施是种福田，可以收获福。这福报可以用两多来形容。一是所施虽少而所报却多，常常是百倍、千倍甚至万倍。二是所施虽只是财物而所报的种类却多：可以是超现世的，如来生得福甚至往生净土之类；可以是现世的，而又是凡有所求都必如愿，如富贵寿考、消灾除病之类。因为福报这样多，所以布施的风气自佛教传入而经久不衰。大的是修建佛寺，北朝如《洛阳伽蓝记》所记述，南朝如杜牧诗“南朝四百八十寺”所形容，真是多得很；小的是饭僧、结缘，直到目前入灵隐寺的掷香火钱，更是多得很。与四圣谛、十二因缘之类相比，神通和福报是更难于证实的，可是反而有更大的吸引力，这也许是门内门外人都应该深思的吧？
门外管窥
关于佛教教义，以上择要介绍了一点点。是站在门外介绍的。这有如场外看表演，有时会喊好，有时也许会有些挑剔的意见。好也罢，挑剔也罢，既然有，就无防，或应该说一说。先说挑剔的。
（一）佛法，如果算作一个整体，想圆通是很难的。原因很多，一最根本，佛法是一种设想的人生之道，讲教义，目的在于说明怎样做就好，不在于证明怎样想就对，因而它虽然也讲因明，却经常不管逻辑。二是神话过多，神话总是难于纳入理的范围的。三是宗派过多，人各有见，想不冲突、不矛盾是办不到的。四是太繁琐，这有如堆了满院子什物，想搬到室内，摆得有条有理，就太难了。
（二）作为一种人生之道，理想缺少实际性（如涅槃究竟是什么境界，几乎谁也说不明白），即使好，但摸不着，总是遗憾，或说致命伤。
（三）以逆为顺，至少由常人看，这逆（主要是断情欲）
是太难了。勉强，结果就会不出两种：一种是不能照做，一般人就是这样；另一种是名做而实不做，或想做而做不到，有不少出家人就是这样。
再说好的一面。
（一）人生，同已经有生的自己关系最密切，而且求得心安理得大不易，所以反复想想是不可避免的，或说应该的。佛家想了，而且想得很深，不管想以后的认识是什么，这种不浮光掠影、不得过且过的认真精神总是可钦佩的。
（二）有了认识，坚持努力学，努力行，精进不息，这种实干的态度也是值得钦佩的。
（三）由某种观点看，人生为盲目的欲所支配，世路坎坷，多苦，也言之成理。怎样对待？顺是一条路。逆，至少在理论上，也是一条路。自然，这条逆的路很难走。但佛家想试一试，用“大雄”精神走下去。这种精神不只可钦佩，而且，我们总要承认，理论上，甚至事实上，不会绝没有走通的可能。而如果能走通，则必有所得：大的是不为情欲所制，因而少苦；小的，利禄心因而减少，可以安于淡泊，总比苟苟营营好得多吧？
（四）尊度众生的心和行，浅之又浅地说，会使社会减少一些你争我夺的力量，增添一些互谅互助的力量，也是值得欢迎的。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:42:51)
第四章　中土佛教
源流说略
禅宗是中土佛教的一宗，想了解禅宗，先要略知中土佛教的情况。中土佛教来自印度，虽然有发展，有变化，但枝干不能离根，尤其早期，是印度佛教的繁衍，因而就是讲中土的，也不当数典忘祖。
但这祖又是太繁杂了，只好谈一点点关系密切的。据说释迦牟尼佛灭度后不久（佛教教史几乎都是无确证的传说），像孔门弟子整理写定孔子的言行为《论语》一样，佛门弟子也聚会，想整理写定佛的训戒。这样的聚会名为结集，据说主要有三次：第一次于佛葬后在王舍城，有五百大弟子参加（这就是五百罗汉的来源）；第二次于佛灭度后约百年在毗舍离城，有七百高僧参加；第三次于阿育王（公元前250前后在位）时在波吒厘子城，有一千和尚参加。每次结集都写定一些经典；至于何种经典，所传不尽同，这里从略。
结集，是因为对于佛所说，惟恐有误记；或所记和所解已经有分歧。但分歧终于不能免，因为一传再传，有讹误是必然的；又，人心之不同，各如其面，同样一句话，甲可以从中取得实义，乙可以从中悟得玄机，何况佛法所讲，大多是意义不定的抽象概念，尤其容易仁者见仁，智者见智。据说结集时已经有宗派之分，印度称为部。起初分为上座、大众两部。上座指老字号的和尚，相当于贵族；大众指少壮派的和尚，相当于平民。老字号的保守，严格遵守传统，不敢越雷池一步；少壮派敢想敢说，阿育王时期出了个大天，说五事（一余所诱，二无知，三犹预，四他令入，五道因声起），在教理上越走越远。此风不可遏，于是上座、大众两部又分化为十八部：上座分为犊子、经量等十部；大众分为说出世、多闻等八部。
在教理方面，上座部、大众部的最重要的分歧是上座说有，大众说空；上座安于小乘，大众趋向大乘。有和空都具有远离常识的意义：有，是指一切法的自体三世长有；空，是指一切法念念生灭，所以过去未来无实体，只有现在瞬间的体用为有。上座部的理论基本上是原始佛教的。大众部思路比较开放，且追得深，气度大（强调普度），所以得到较多人的赞许，其后就发展为大乘佛教。佛教传入中土，小乘不兴盛，六朝以后，地盘完全为大乘所占领，与印度源泉的下流是有密切关系的。
前期佛教
中土佛教的历史，内容复杂，千头万绪，为了简明，想分作三期：前期，由东汉到西晋；中期，由南北朝到唐；后期，由五代十国到明清。中的意义相当于盛，是重点。
汉。
佛教传入中土，最早在何时，有异说。有的，大概意在夸饰，与道教争胜，说在东汉明帝（公元58—75在位，年号永平）以前。引经据典，近的推到汉武帝，远的推到秦始皇，更远的推到《山海经》。可惜都证据不足，难于取信。
多数人认为可信的是汉明帝永平求法的传说，见于东汉末牟子《理惑论》第二十章：
昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣，此为何神。有通人傅毅曰：“臣闻天竺（即印度）有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也？”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景，博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰合石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺（其他书称为白马寺），于其壁画千乘万骑，绕塔三匝。时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。
此外还有许多书谈到，内容大同小异。所记事详细明确，但也有漏洞，因而近年来有人疑为不实。不过这项记载可信与否是一回事，佛教何时传入是另一回事。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》举西汉哀帝时大月氏王使伊存授浮屠（佛）经，明帝时楚王英已为桑门（沙门，和尚）、伊蒲塞（优婆塞，男居士）设盛馔，傅毅已知天竺有佛陀之教为理由，证明佛教的传入必在明帝以前。以常情推测，两汉和西域的交往相当频繁，西域诸国是信奉佛教的，传入的可能比不传入的可能一定大得多。
佛教初传入时期，重要的活动是译经。译者都是外国人，如安世高来自安息（初来的佛学大师，名前多标明国籍），支娄迦谶来自大月支（也写大月氏），竺佛朗来自天竺，康孟详来自康居。其中最有名的是安世高，译出《安般守意经》（最早传入讲禅法的）等约三十几部。其次是支娄迦谶，译出《般若道行经》等十几部。
教义的传播还比较粗浅，大多是灵魂不灭、地狱受报、祭祀得福之类。所以在当时人的眼里，佛法不过是方伎的一种，出家人同样是方士、道士，可以称呼为道人。但佛教徒的出世色彩，可能也表现得相当明显，如《后汉书·襄楷传》记襄楷于桓帝延熹九年（公元166）上书说：
又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盻之。其守一如此，乃能成道。
像这样对付情欲（绝），是道家也远远赶不上的（只是寡欲）。宫中有浮屠祠，推想只是祭佛而不住僧。宫外已经有寺院，如传说建于明帝时的白马寺就是。寺院不多，都是供外来的和尚住的。中土人不住，原因有二：一是据《高僧传·佛图澄传》：“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。”二是当时还没有传戒的规定，也就不能有正式受戒的比丘和比丘尼。
三国两晋。
这两个时期合起来，将近一百年（公元220—316）。佛教的重要活动还是译经。重要的译者有：康僧铠在魏都洛阳译出《无量寿经》等四部；帛延在同地译出《首楞严经》等七部；支谦在吴都建业译出《维摩诘经》等八十余部；康僧会在同地译出《六度集经》等数部；竺法护在两晋初年译出《普曜经》等一百六七十部；竺叔兰在陈留等地译出《放光般若经》等数部；帛法祖在长安等地译出《菩萨修行经》等十几部；安法钦在洛阳译出《道神足无极变化经》等五部。所译经典，教理方面偏于大乘的般若，这就为后来道安的般若学开了先河。
译经中的一件大事是，三国魏的晚年，印度和尚昙柯迦罗来洛阳，译出《僧祇戒心》，其后不久安息和尚昙谛来洛阳，译出《昙无德羯磨》，并根据戒律的规定举行传戒仪式，这就为佛教势力的扩大开辟了一条广阔的路。
中土人出家，有人说始于东汉末的严佛调（安世高弟子）。但也有人说，严只是居士，并未出家。如果后一说近真，那最早出家的名人，应该是三国魏的朱士行。朱不只是最早出家的，还是最早西行求法的。他研究般若，中土经典有限，义多难通，于是在魏末（公元260）往西域。到于阗，得《大品般若》数十万言，于西晋初年命弟子送回洛阳，他没有回来。
有了戒律的规定，出家人逐渐增多，据说西晋时有僧尼三四千人；僧寺，仅洛阳、长安就有近二百所。
中期佛教
这一期包括南期（东晋和宋、齐、梁、陈），北朝（五胡十六国、北魏、东魏、西魏、北齐、北周），隋，唐。朝代多，地域杂，加上佛教最兴盛，更是千头万绪。所谓兴盛，是内，教理钻得深，分得细（各宗各派）；外，热闹，由寺院、出家到造像、俗讲等等，真是五花八门；还有，影响也大，由小民的念“阿弥陀佛”到士大夫的谈空说寂，更是无孔不入。内容太多太杂，只得取大舍小，只谈一点点显赫的。
南北朝（一）
这时期包括南朝的东晋和北朝的匈奴、羯、鲜卑、氐、羌五个民族（史称五胡）先后建立的二赵、三秦、四燕、五凉、夏、成（或成汉）十六国，时间是一百年多一点（公元317—420）。
译经的盛况远远超过前代，不仅译师多，译品多，而且出了不少在佛教史上有重要地位的大师。这包括僧伽提婆、僧伽跋澄、僧伽罗叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀罗、昙摩难提、竺佛念、帛尸梨蜜多罗（高坐道人）、弗若多罗、鸠摩罗什等。
其中尤以鸠摩罗什名声最高，贡献最大，与唐初的玄奘，同居译经大师的首位。这时期所译经典的方面也广，包括“阿含”（小乘经）、“阿毗昙”（说一切有论部）、“律藏”“密教经典”“大乘经论”等。其中影响最大的是大乘经论，如《大品般若》《金刚经》《维摩诘所说经》《首楞严三昧经》《大智度论》《中论》《百论》《十二门论》等，都出于鸠摩罗什之手。教理的研究和传布也远远超过前代。重要的大师有佛图澄、道安、鸠摩罗什、慧远、竺僧朗、竺潜、道生、道融、僧肇、法显、慧观、慧严、支遁等。研讨的内容太多，太专，不能介绍。只说说多数人感兴趣的是般若性空的学说。可是同是说空而看法不同，道安时期有六家的分别。所谓六家，指一“本无”（万有生于无），二“即色”（色法因缘和合而生，无自性），三“识含”（万有为心识所变），四“幻化”（世间诸法皆幻），五“心无”（对外物不起计执心，故说空无），六“缘会”（诸法因缘会合而有，无实体）。其中道安的本无说势力最大。其后鸠摩罗什更深入发挥，创毕竟空说（一切有为法无为法皆空无余），其弟子僧肇作《不真空（不真即空）论》（见《肇论》），即使不是越来越玄奥，也总是越来越细致了。其实目的仍是简单的，是想证明现世无可爱恋，因为不实。
不爱恋现世是消极方面，消极总是为积极服务的，就是说，舍是为了取。所取当然是出世，或说涅槃。这时期，佛法在取的方面有了新的趋向，是由道安（在北方）开始，慧远（在南方）发扬光大，根据《无量寿经》《弥勒下生经》等经典，倡导往生弥勒净土的修持方法。与般若性空的玄远理论相比，往生净土的路像是既容易走，又收获大，所以对后来佛教的更深入人心起了有力的推动作用。
随着佛教势力的增大，西行求法的风气也兴盛起来。先后有法显、智严、宝云、智猛等多人。其中成就最大的是法显，于东晋安帝隆安三年（公元399）从长安出发，到天竺、师子国（斯里兰卡）等三十余国，获得很多经典，十几年后回到建业，与佛陀跋陀罗共同译出《大般泥洹经》等经典。
出家、在家的信徒，数量增加得很快。在北方，只长安一处的僧尼就过万。其他地方，尤其南方的佛教中心建业，数目当然也不会少。寺院自然也要相应地增多。与信仰俱来的还有佛像的各种形式，包括塑像、画像（包括画佛教故事，名家有顾恺之、曹不兴等）和雕像。雕像还发展为大规模的形式，是石窟造像。据说敦煌千佛洞就是苻秦时期开始建造的。
道释融合从这个时期起表现得越来越明显。道家推重老庄的无为，理论讲无，行事讲冲虚淡泊，尚清谈，这同佛家的讲般若、轻世间名利有相通之处，又因为许多出家大师深知儒道（如慧远、支遁等），许多士大夫名流信佛，通佛理（如孙绰、宗炳等），所以有不少名僧和名士交了朋友，谈吐也是即道且释，就是后来说的禅味。
南北朝（二）
这时期，南朝包括宋、齐、梁、陈，约一百七十年（公元420—588）；北朝包括北魏以及分裂后的东魏、西魏、北齐、北周，约一百六十年（公元420—581）。
先说南朝。
译经的事业还在继续。有名的译师有佛陀什、求那跋摩、求那跋陀罗、求那毗地、达摩摩提、曼陀罗、真谛、宝志等。
其中贡献最大的是真谛，在梁、陈之际译出《无上依经》《十七地论》《摄大乘论》等约五十部经典。
佛理的研究和诠释更加深入，并由泛泛地讲某一门变为专攻一两部经论。有专研究、弘扬阿毗昙的，称为毗昙师，如法业、僧渊、慧集、智藏等。有专研究、弘扬《成实论》的，称为成实师，如僧导、道猛、慧次、法云、法偃等。有专研究、弘扬三论（《中论》《百论》《十二门论》）的，称为三论师，如僧朗、僧诠、法朗、智辩、慧勇等。有专研究、弘扬《摄大乘论》的，称为摄论师，如智恺、法泰、曹毗、僧荣、法侃等。有专研究、弘扬十诵律的，称为十诵律师，如僧业、昙斌、慧询、慧猷、智称、法超、智文等。有专研究、弘扬涅槃学的，称为涅槃师，如道生、宝林、慧观、慧静、僧宗、慧皎等。这类研究，有的更深入，更扩大，徒众和著作增多，就发展为不同的宗派。
这时期，佛理方面曾引起一次大争论，就是神灭还是不灭。佛家主张神（有各种异解异名，如心识、自性等）不灭，因为如果灭，生死即使事大，也就没有办法，六道轮回也就成为无稽之谈。可是不灭又很难举出实证，于是有人根据常识的所闻所见，驳斥神不灭说，重要的论文有何承天的《达性论》和范缜的《神灭论》。
经典越来越多，于是有人整理为目录。三次都在梁代：一是僧绍编的《华林殿众经目录》，二是宝唱编的《众经目录》，三是僧祐编的《出三藏记集》。现在存世的只有最后一种。
这时期，佛教势力更加膨胀，简直可以说到了顶点。最明显的表现是渗入各阶层，渗入生活的各方面。四朝的皇帝几乎都信佛。其中最突出的是梁武帝萧衍，他不但修建了很多寺院，而且四次到同泰寺舍身为奴。结果引来侯景之乱。可是后来的皇帝并没有看作前车之鉴，如陈的武帝、文帝都曾向寺院舍身。上有所好，下必有甚焉，于是官僚、名士等，也都以事佛、与名僧往来为荣。平民文化低，更容易相信福报，信佛的当然更多。据说宋、齐、陈三朝，僧尼都多到三万多人，寺院一两千所；梁朝僧尼多到八万多人，寺院多到三千所。出家人多，寺院多，于是各种法会（斋会、水陆会、盂兰盆会等）也应运而起，如梁武帝就举办过多次四众（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷）无遮（平等待遇）大会。造像的风气也很盛，为了功德，有的用木雕，有的用铜铸，还有的用金银铸；大的高一两丈，多的到几万躯。
道释融合，名士和名僧的交往更加频繁。玄谈之外，还可以用诗，如谢灵运、颜延之、智恺、智藏都是这方面的名手。
再说北朝。
译经的事业仍在继续。主要是北魏（早期在平城，晚期随东魏由洛阳移到邺都）。译经大师有昙曜、吉迦夜、昙摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等。其中菩提流支尤其有名，用半生精力，译出《法华经论》《十地经论》《入楞伽经》《深密解脱经》等共三十部。北齐、北周时期，译经大师有那连提黎耶舍、达摩闍那、闍那耶舍、耶舍崛多等。
佛理的研究和诠释也像南朝，因专精而分为不同的部门。
有专研究、弘扬阿毗昙的，称为毗昙师，如智游、慧嵩、志念、道猷、道岳等。有专研究、弘扬《成实论》的，称为成实师，如僧嵩、僧渊、昙度、道登、道纪等。有专研究、弘扬《摄大乘论》的，称为摄论师，如靖嵩、昙迁等。有专研究、弘扬涅槃学的，称为涅槃师，如昙准、昙无最、宝延、昙延等。有专研究、弘扬《十地经论》的，称为地论师，如道宠、僧休、慧光、法上、僧范等。有专研究、弘扬四论（三论加《大智度论》）的，称为四论师，如道场、昙鸾、静蔼、道判、慧影等。有专研究、弘扬《四分律》的，称为四分律师，如法聪、慧光、道云、道晖、洪道等。有专研究、弘扬净土的念佛法门的，称为净土师，如昙鸾、慧海、灵裕等。有专研究、弘扬楞伽的禅法的，称为楞伽师，如菩提达磨（禅宗东土初祖）、道育、慧可、慧满、僧副等。
同南朝一样，佛教势力在北朝也升到顶峰。几朝皇帝，绝大部分是信奉佛教、尊重名僧的。一般平民当然更少例外。佛法盛，信徒多，从许多方面可以表现出来。一是僧尼多，北魏由平城迁都洛阳以前，城乡合计，僧尼有八万多；到魏末增到二百多万。二是僧寺多，北魏平城时期是六千多所；到魏末，仅洛阳一地就有一千多所（《洛阳伽蓝记》记其大略，可见豪华宏丽的一斑），全国各地是三万多所。其时建塔的风气也盛起来，许多僧寺兼有塔。三是造像多，最著名的是，北魏平城时期的武州山石窟（今大同云岗石窟），洛阳时期的龙门石窟，此处还有麦积山、天龙山、响堂山等地的石窟。四是刻石经，有名的有响堂山石经、泰山经石峪石经等。五是因为信徒多，民间还有了信奉佛教的组织，名为义邑，首领名为邑主、邑长等，成员名为邑子、邑人等。
这时期也有西行求法的事。著名的有宋云和惠生，到西域许多国，取来不少经论，并著书记西行的经过（《洛阳伽蓝记》卷五专记此事）。
这时期，佛教的一件大事是出了两个庙号都是“武”的“灭法”的皇帝。一是北魏迁都洛阳前的太武帝（公元424—452在位）。他信道士寇谦之和司徒崔洁的话，说佛教是“西戎虚诞，妄生娇孽”，先是让五十岁以下的僧人都还俗，服兵役；其后，因为发现长安一寺院收藏兵器、财物及妇女等，于是下令杀尽僧徒，毁寺院、经像等。幸而其时太子晃监国，故意缓宣诏书，僧徒多闻风逃匿，经像也有不少人秘藏，佛教才不至完全灭绝。另一是北周武帝（公元560—578在位）。他重儒术，轻道、佛，曾多次发起争论道、佛的高下，又听信还俗僧人卫元嵩和道士张宾的意见，开始是减寺减僧；其后是废斥道、佛二教，令僧徒、道士都还俗，财物没收散给臣下。攻灭北齐以后，用同样的办法，强迫僧徒还俗，焚毁经像，财物没收归官。据说周境道、佛还俗的有二百多万人，齐境僧徒还俗的有三百万人。
隋。
隋朝只有短短的三十七八年，可是长期分裂的局面成为统一，佛教情况就有了混合南北、继往开来的性质。
译经仍然没有停顿。重要的译师有那连提耶舍、毗尼多流支、闍那崛多、达摩笈多等。其中闍那崛多成就最大，在长安大兴善寺译经二十年，译出《佛本行集经》《大方等大集护经》等三十余部。
佛理方面出了一些造诣深、影响大的大师。如慧远（不是东晋的庐山慧远）通各宗各派，著《大乘义章》，普遍解释大小乘的名相，开后来华严宗的先河。智觊以《法华经》为本，创一念三千等说，成为天台宗的创始者。吉藏承鸠摩罗什、僧肇的思想体系，研究三论，成为三论宗的创始者。此外，继北朝摄论师的传统，研究《摄大乘论》的也不少，其中以昙迁为最有名。
这时期，佛教的一件大事是出现了信行和尚创立的三阶教。三阶教有教理，说其时已经到了末法时期，应该适应这个时期采用近于苦行的修持方法，如一天只吃一次乞讨来的饭，见人即礼拜（一切众生是真佛），死后尸体供鸟兽吃（布施），等等。所谓三阶，是把时、地、人都分为三个阶段，如依时分，佛灭度后五百年（有异说）为第一阶，第二个五百年为第二阶，以后一千年为第三阶，是末法时期。这个教在隋至唐朝早期势力相当大。可是因为有不少人（包括一些皇帝）视为异端，到唐朝后期就逐渐灭绝了。
经典积存更多，于是有继续编撰目录的事。重要的有法经等编的《众经目录》，费长房编的《历代三宝记》，彦琮等编的《众经目录》。
佛教势力仍然很旺盛。原因同过往一样，是在上者提倡，一般人民信受。隋文帝热心护法，建寺，建塔，度僧尼，造佛像，并提倡公私写经（开唐朝大批写经的风气）；他的儿子隋炀帝杨广并且受菩萨戒，自称菩萨戒弟子。石窟造像和刻石经仍然继续，著名的房山石经就是这时期开始刻的。
这时期，佛教还由中土东传到高丽、百济、新罗和日本。
这些国家都有不少僧人来长安学习佛法。文帝时期，高丽、百济、新罗并分得舍利，带回国建塔供养。
唐。
唐朝由建国到灭亡（公元618—907），经历了将近三百年，至少在前期和中期，佛教还处于顶峰时期。不只兴盛，还可以拿出几种第一来。初年出了个玄奘，无论是译经，西行求法，还是通晓教义，都应该高踞出家人的首位。佛理研究方面，各宗各派争奇斗胜，真可以说是百花齐放。其中尤其禅宗，开花结果都是在这个时期。弘法的方式也有大发展，因要求通俗化而兴起俗讲，于是而产生了变文。信徒数量更多，信的程度更深，有种种作功德的花样，如写经，近年发现于敦煌千佛洞的，绝大多数是这时期写的。名僧和名士的关系更加密切，因而产生了不少出于僧俗的带佛教气息的诗文。
译经已经是高潮的末期，但成就很大。译经大师很多，如玄奘、智通、佛陀波利、菩提流志、实义难陀、义净、智严、善无畏、金刚智、不空、尸罗达摩等。其中贡献最大的当然是玄奘，用将近二十年精力，共译出经论七十五部，一千三百三十五卷，其中《大般若波罗蜜多经》一部有六百卷之多。译的质量也远远超过前代，因为其时已经有严格的译场制度和精密的翻译律例，而且，如玄奘、义净、不空等，都精通梵汉两种文字，不再有语言的隔阂。
教理的研究，承过去的余绪而更加深入，从而体系更加严整，面目更加鲜明，就形成不同的宗派。有天台宗，重要大师为智威、玄朗、湛然等。有三论宗，重要大师为吉藏、慧远、智拔、慧均等。有慈恩宗（即法相宗），重要大师为玄奘、窥基、慧沼、智周等。有律宗（主要的一派是南山宗），重要大师为道宣、大慈、融济、文纲等。有贤首宗（也称华严宗），重要大师为杜顺、智俨、法藏（字贤首）、澄观、宗密等。有密宗，重要大师为善无畏、金刚智、一行、不空等。有净土宗，重要大师为道绰、善导、怀感、慧日等。有禅宗（下章详述）。
经典编目，这时期也有重要著作，如玄琬编《众经目录》，道宣编《大唐内典录》，智升编《续大唐内典录》和《开元释教录》等。其中《开元释教录》，内容和体例都很精审，到现在还是研究佛教典籍的重要参考书。
各宗派弘扬教理，大多是着重辨析名相，难免深奥而繁琐，一般人难于接受。为了普及，这时期兴起一种通俗化的宣传方式，名为俗讲，就是用讲唱故事的形式阐说教义。这种讲唱的本子名为变文，成为以后通俗小说的始祖（本章末还要谈到）。
唐朝皇帝，绝大多数是维护佛教的。士大夫和平民，接受传统的生活习惯，已经把佛教看作本土文化的组成部分，不只惯于信，而且惯于行。表现于外，或现在还能看到或推知的，是各种信奉活动的遗迹。上者是诗文，其次是大量的寺、塔、经幢、造像（包括石窟造像）、刻石经、写经（中期以后开始有刻板印刷的经典）等。
西行求法的人也不少，据义净《大唐求法高僧传》记载，仅唐朝初年就有六十人。最著名的当然是玄奘，于太宗贞观三年出发，经西域到印度，往返十七年，取回佛舍利一百五十粒，经论六百五十七部，金檀佛像七躯。此外，义净、慧超、玄照、道琳等也是西行求法人中很有名的。
这时期也曾出现反佛教的事。重要的有两次。一次是所谓会昌法难。武宗是信道教的，对佛教有恶感，从会昌二年（公元842）起，用种种办法压制僧尼，直到下令拆毁寺院，勒令僧尼还俗。据记载，共拆毁大寺四千六百多所，小寺四万多所，僧尼还俗二十多万人，连铜铁铸的佛像也熔化殆尽。另一次是韩愈排佛，他写《原道》《论佛骨表》等文，主张对佛教要“人其人（强迫僧徒还俗作普通人），火其书（烧佛教典籍），庐其居（变寺院为民房）”。可是这位韩文公究竟是手无寸铁的文人，虽然力竭声嘶，影响却是难于通到习俗的底层的。
中土与东方高丽、日本等国之间，僧徒的来往更加频繁（主要是来唐朝留学）。于是佛教东传，并也发扬光大，建立了各种宗派。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:43:14)
后期佛教
这一期时间长，由唐末到清末，大约一千年。朝代包括很多。其中有统一的，是元、明、清；有分治的，是北宋和辽，南宋和金，有分裂的，是五代十国。佛教情况是大致保持旧的传统，虽然某时、某地、某宗派、某举动略呈兴盛之势，但总的看来，正如红日偏西，光和热都比较微弱了。
五代十国
五代是统治北方的后梁、后唐、后晋、后汉、后周；十国是南方的前蜀、吴、吴越、闽、南汉、荆南、楚、后蜀、南唐和北方的北汉。时间由后梁建国（公元907）算起，到后周灭亡（公元960）截止（十国中的南唐、北汉等，北宋建国十几年后才灭亡），不过五十多年。
政治情况复杂，因而佛教的兴衰情况也就随着复杂。大致说，北方的统治者，信佛的程度没有南方那样深。如对于僧徒出家，北方限制较多，而且推行一种所谓试经业的考试方法。南方如吴越、闽、南唐等国，君主都热心佛教事业，所以建寺、建塔、造像、写经等活动都规模宏大。
教理方面也趋向衰落。只有天台宗和律宗还保持相当的势力：天台宗的大师有义寂、义通、知礼等；律宗的大师有贞峻、澄楚、元表、守言、赞宁等。禅宗的情况特殊，因为唐朝中期以后渐渐有独霸之势，所以这时期仍在发扬光大（详见下章）。
出家人作诗，这时期人数更多，简直成为风气，如齐己著《白莲集》，贯休著《禅月集》，在文学史上也是很有名的。这时期还出了个灭法的皇帝，后周世宗（公元954—959在位）。他从显德二年（公元955）起反佛，废除未经国家赐予寺额的寺院三千多所；严格限制出家资格，并不许私度。又因为缺少货币，于是没收铜铸佛像，熔化了铸钱。中国佛教史说的三武一宗的灭法，三武是北魏太武帝、北周武帝和唐武宗，一宗就是这位周世宗。
宋（附说辽金）。
宋包括北宋和南宋，地域不很广，时间却长，超过三百年（公元960—1279）。佛教的情况，大体说是兴盛的。
译经事业，由唐朝晚期停顿，这时期又恢复了。像唐朝一样，翻译有严密的组织和规程。译师大多是外来的僧人，有法天、法贤、法护、日称、智吉祥、金总持等。共译出经论二百多部，合七百多卷。成绩远远落后于唐朝，因为重要的经论大多早已有译本。
佛理的弘扬方面，势力最大的是禅宗（下一章谈）。此外有律宗，或说道宣的南山宗，重要大师为赞宁、允堪、元照等。有贤首宗，重要大师为子璇、净源、师会、希迪等。有慈恩宗，重要大师为秘公、通慧、傅章、继伦、守千等。有天台宗，重要大师为义寂、义通、知礼、晤恩、广智等。有净土宗，重要大师为省常、宗赜、志磐等。
宋朝皇帝大体说都是维护佛教的（只有徽宗崇奉道教，曾强制僧道合流，使出家人改服饰，改寺名为宫，称菩萨为大士，僧为德士，尼为女德士），佛教仍为各阶层的人所信奉，单说出家人，全国僧尼总数有三四十万。信奉的活动，除建寺、建塔、造像、写经、斋僧、举行各种法会等之外，还添了刻经（刻木板印刷全藏）一项。最早也最重要的是宋初开宝年间在四川刻的蜀版藏经，历时十二年，收经论六千六百多卷。此后中土多次刻大藏，以及高丽、日本等地刻大藏，几乎都是以这个版本为底本。蜀版之外，宋朝刻大藏还有四次：
一是福州东禅寺版，二是福州开元寺版，三是湖州思溪版，四是平江碛砂版。
这时期，佛与儒相互影响，接近甚至糅合的程度更加深远。有明显表现为调和的，如契嵩著《辅教篇》，张商英著《护法论》《宗禅辩》，都宣扬佛、儒可以互助，不当偏废。有不明显表现的，如禅的明心见性，儒的天理人欲，都是把邻居的什物隔墙拿过来混在自己的什物里。
西行求法的人在这个时期还有不少，其中如道圆、继业（一行三百人）、行勤（一行百五十七人）等都是很有名的。中土与东方高丽、日本诸国，僧徒来往仍不少。外国僧人来中国，绝大部分是学禅法的，如日本的奝然、寂昭、觉阿、荣西等，对日本禅学的发达都起了不小的作用。
附带说说占据北方的辽、金两朝。那是契丹和女真建立的国家，就文化说，低于中原的两宋，知解少就更需要宗教，所以对佛教就更加尊崇。如辽兴宗曾归依受戒，金世宗的生母贞懿太后出家为尼。最高统治者如此信奉，佛教当然要受到特殊的照顾。建寺、建塔、造像、写经、斋僧、行香等等活动不算，还增加了大量的布施。如辽的兰陵郡夫人萧氏，施给中京静安寺土地三千顷，谷一万石，钱二千贯，民户五十家，牛五十头，马四十匹；金世宗生母贞懿太后出家后住清水禅寺，施给田二百顷，钱百万。这样一来，寺院成为特殊的富户，僧徒成为特殊的阶级，站在佛教的立场，有好的一面，是道场兴隆；但也有坏的一面，是出家后养尊处优，生活世俗化，不久就会把苦、集、灭、道的教义忘了。
佛理方面，势力比较大的是禅宗（下一章谈）。其他各宗也出了些有名的法师，如华严宗，辽有鲜演，金有宝严、义柔等；密宗，辽有觉苑、道硕等，金有法冲、知玲等；律宗，辽有守道、等伟等，金有悟铢、智深等；净土宗，辽有非浊、论晓等，金有祖朗、广思等。
这两朝都重视刻经的事。辽刻的大藏，与宋刻蜀版藏经相比，内容增多，通称契丹藏。金刻的大藏过去不见记载，公元1934年在山西赵城广胜寺发现一部（有残缺），是比丘尼崔法珍发愿所刻，现在通称为赵城藏。
辽、金时代的佛教艺术品，留到现在的还有不少。主要是建筑，如天津市属蓟县的独乐寺山门和观音阁，山西的应县木塔，北京的天宁寺塔等，都是辽代建筑；山西大同普恩寺的大雄宝殿，山西五台延庆寺的大殿，河北正定隆兴寺的山门等，都是金代建筑。
元。
元朝时间不很长，只是一百年多一点（公元1260—1368）。皇帝都是信奉佛教的，尤其是属于密教的喇嘛教。元世祖忽必烈奉西藏喇嘛教名僧帕思巴为帝师；以后各朝皇帝即位前先要从帝师受戒。帝师是掌管佛教的僧官。元朝还出了不少有学问的喇嘛，如胆巴、沙罗巴、达益巴、迦鲁纳答思等。
对于一般佛教，帝室也是维护的，如建立寺院，举行法会，刻印藏经，费用都由国库负担。其结果是寺院增多，全国有两万几千所；僧尼增多，全国有二十几万。此外，朝廷还惯于以田地施给寺院，少则几十顷，多则几百顷。寺院成为富户，于是兼营工商业。财货增多，显然，戒定慧必致相应地减少，出家成为特殊的行业，也追求享乐，就佛教教义说，是爱之反而害之了。
在教理方面，有较大成就的仍然是禅宗（下一章谈）。此外，天台宗的名僧有性澄、允若等；华严宗的名僧有文才、了性等；法相宗的名僧有英辩、志德等；律宗的名僧有法闻。不过与前一时代相比，总是强驽之末了。
这时期新兴起两个教派：白云宗和白莲宗。两宗都着重念佛，提倡菜食。因为是新兴的，当时被人视为异端，受到阻止和打击。在教理方面没有什么大建树。
元代刻经事业不很发达。值得注意的有弘法寺大藏，是利用金代大藏的经版，校订刻印的；有普宁寺大藏，是杭州余杭县南山大普宁寺僧徒募化刻印的。
僧徒作诗的风气仍然很盛，如明本、行端、栯堂、清珙、圆至、本诚、大圭、善住等，诗文都有集行世。
佛教艺术，成就最高的是造像。有汉人刘元，得佛像工艺大师阿尼哥（尼泊尔人）的真传，精于塑像，元朝名刹的塑像有不少是他塑的，据说北京东岳庙的塑像也出于他之手。铜铸佛像，北京西山卧佛寺的卧佛，现在还是很有名的。
明。
明朝时间比较长，由建国到灭亡，经历了二百七十多年（公元1368—1644）。关于佛教，重要的变动是：一，由尊崇喇嘛教改为以中土的各宗为主体；喇嘛虽然仍有帝师、国师等称号，但那是出于对外族宗派的笼络。二，明太祖朱元璋在凤阳皇觉寺当过和尚，对寺院和僧徒的情况有较多的了解，于是针对他心目中的弊端，由过去的单纯扶持改为着重整顿。
办法有多种，如设置各级僧官管理佛教事务，包括任免寺院的住持；分学佛的专业为禅（以禅定求悟）、讲（研习各种教义）、教（依各种仪法活动）三类，要求僧徒要各有所专；定期考试，经典不通者淘汰；严格度牒制度，男四十以下、女五十以下不得出家；减少寺院数目，出家者必须集中居住，过集体生活；等等。不过对于流传已久、深入人心的佛教，政治力量终归是有限的，又因为后来推行度牒收费办法，出家容易了，从而寺院的数目大量增加，僧尼的数目也大量增加。
在教理方面，仍然以禅宗最为兴盛（下一章谈）。其次是净土宗，以念佛求解脱，几乎成为各宗派的共同法门，弘法的大师有道衍（姚广孝）、宗本、袾宏、成时等。其他各宗也还保留一些流风余韵。弘扬华严宗的有普泰、洪恩、慧浸、通润等。弘扬天台宗的有慧日、士璋、力金、无尽等。弘扬法相宗的有巢松、真可、明显、广承等。弘扬律宗的有朴原、如馨、三昧、弘赞等。
明朝后期还出了一些著名的佛学大师，其中最重要的是：
云栖大师袾宏，紫柏大师真可，憨山大师德清，蕅益大师智旭。他们都学识渊博，著述很多。其中德清著《中庸直指》《老子解》等书，智旭著《四书解》《周易禅解》等书，沟通儒、道、释三教，可以代表一时的风气。
明代刻经事业很盛，刻全藏计有五次：一是洪武年间在南京刻的，称为南藏；二是永乐年间在南京刻的，也称为南藏；三是永乐年间在北京刻的，称为北藏；（以上三种是官刻）四是其后刻于杭州的，称为武林藏；五是明末在山西五台山开刻，完成于清初浙江径山的，称为嘉兴藏（由嘉兴楞严寺发行）或径山藏。
因佛教而有的中外交往也不少。主要是中国和西域，中国和尼泊尔，中国和日本。
文人学者，不出家而研究佛学的风气，这时期也很盛。如宋濂、李贽、袁宏道弟兄、瞿汝稷、焦竑、屠隆等，都是很有名的佛学家和护法者。
清。
这个阶段比明朝略短一些，将近二百七十年（公元1644—1911）。清朝是满族入主中华，宗教信仰带有边地民族的色彩，就是比较重视喇嘛教。但是在文化方面，由皇室到八旗子弟，都倾向汉化，所以中土各宗也受到维持旧传统的待遇。所谓旧传统，是采用明朝的制度，设置僧官，佛教事业如建寺、造像、度僧尼等都有限制。但限制总是越来越松懈，原因，除了历代共同的由励精图治必致渐变为得过且过之外，还有建国一开始就出了几位好佛的皇帝。顺治皇帝好参禅，尊通琇为玉林国师。康熙皇帝也视佛门为风雅之地，外出喜欢游名山，住名刹，并赋诗题字。雍正皇帝更进一步，不只喜欢禅学，并以通禅自负，因而自号为圆明居士，还编了《御选语录》。上层人物喜爱，一般人民循旧轨走，因而佛教就仍是繁荣昌盛，据统计，早年大小寺院有八万左右，僧尼有十几万；晚年，寺院几乎遍布全国各村镇，僧尼据说有八十万，不出家而拜佛、菩萨的，就难以数计了。
这时期也有译经事业。但与过去不同：过去是由外面的西土文字译成内部的中土文字；这时期只是满、汉、蒙、藏文字互译，目的限于内部流通。
在教理方面，比较兴旺的仍然是禅宗（下一章谈）。其次是净土宗，因为方法简便而收获大，所以几乎成为各宗的共同信仰。专弘扬此宗的大师有行策、省庵、彻悟、瑞安、印光等。此外，弘扬天台宗的大师有受登、灵耀、观竺、广昱、妙空等。弘扬华严宗的大师有续法、印颗、圆亮、通理、显珠等。弘扬律宗的大师有海华、戒润、福聚、弘赞、长松等。弘扬法相宗的大师有大惠、大贤、智旭、果仁、道阶等。居士研究佛学，弘扬佛法（包括流通经典），这时期成为风气。早年有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升等。中年有钱伊庵、江沅、裕恩、张师诚等。晚年有杨文会、沈善登等。清朝的刻经事业，官刻汉文的只有雍正、乾隆间的龙藏一种，是根据明刻北藏予以增补的。此外还刻有藏文、蒙文、满文的藏经。私人刻经，晚年成为风气，如郑学川（后出家，名妙空）成立江北、苏州、杭州等刻经处，杨文会成立金陵刻经处，所刻经典都在三千卷上下。清朝末年，金山和尚宗仰和罗迦陵、黎端甫等，根据日本弘教书院藏经，在上海校印成频伽精舍藏经，成为我国刻印大藏的殿军。
文学艺术方面，这时期出了不少诗僧，如苍雪、天然、借庵、笠云、奇禅（皆别号）等；其中寄禅又号八指头陀，在清末尤其有名。初年还出了几位有大名的画僧：朱耷（俗驴字），通称八大山人；道济，通称石涛；髡残，通称石溪；弘仁，通称渐江。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:43:40)
宗派
以上是泛说中土佛教。还可以分说，或应该分说，是介绍不同的宗派。这相当麻烦，原因主要有两种：一，传承的统系很繁杂，其中有些只是传说，甚至有意编造，未必靠得住。二，宗派之分，主要是由于对教理的认识有分歧，或修持方法有差异。教理的分歧，有不少是很细碎的，或者很玄奥的，讲，就要陷入名相的大海，这对于一般读者，以及这样一本常识性的书，都是不适宜的。不得已，只得以简要易解为原则，可以不说的不说，难于浅近易解的也尽量不说。宗派，主要是宗，有广狭两种意义：广义是兼指学派和教派；狭义是只指教派。南北朝时期，教理的研究趋于深而专，于是有着重研究、弘扬某种经典的大师，如毗昙师、成实师、摄论师等。这样专精某种经典的学问，有人也称之为宗，这宗的意义是学派。隋唐以来，有些学派发扬光大，成为有祖师、有传承、有大量信徒、有教义教规的宗教团体，这样的佛教组织称为宗，这宗的意义是教派。
因为宗的意义不定，佛教史籍举宗的数目，有或多或少的差异。多的是十三宗，名目是：一，毗昙宗（小乘有宗，通于俱舍宗），二，成实宗（小乘空宗），三，律宗（通称南山宗），四，三论宗（大乘空宗，也称性宗），五，涅槃宗，六，地论宗，七，净土宗（也称莲宗），八，禅宗（也称心宗），九，摄论宗，十，天台宗（也称法华宗），十一，华严宗（也称贤首宗），十二，法相宗（大乘有宗，也称慈恩宗、唯识宗、相宗），十三，真言宗（也称密宗）。（日本凝然《三国传通缘起》）其次是十宗，名目是：一，律宗，二，俱舍宗，三，成实宗，四，三论宗，五，天台宗，六，贤首宗，七，慈恩宗，八，禅宗，九，密宗，十，净土宗。（杨文会《十宗略说》）汤用彤先生《隋唐佛教史稿》只介绍八宗，名目是：一，三论宗，二，天台宗，三，法相宗，四，华严宗，五，律宗（原标题为戒律），六，禅宗，七，净土宗，八，真言宗。宗还有等级之别，如同是律宗，其下又有所谓相部宗和东塔宗；同是禅宗，其下又有所谓临济宗、曹洞宗等。以下依次介绍一下（禅宗下一章介绍）。
三论宗
佛教教义，佛灭度后在空、有方面就有了分歧：先是小乘成实说空，俱舍说有；后来是大乘三沦说空，法相说有。三论是《中论》《百论》和《十二门论》；向上推求还有《大品般若经》。中土自鸠摩罗什起宣扬三论义理，开创了三论宗。
继承罗什的三论宗大师有道生、僧肇、昙影、昙济、僧朗、僧诠、法朗、吉藏、慧远（非东晋慧远）、慧因等。其中以吉藏（隋到唐初人）贡献最大，可以看作三论宗的代表人物。他著《大乘玄论》《三论玄义》等多种书，因为曾在会稽嘉祥寺弘法，人称嘉祥大师。
介绍三论宗的义理相当困难，原因，严格说不是太深，而是太模棱。比如他们的“八不中道”（否定八种边见而后得圆通的中道）是：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。前两句是就时间说，后两句是就空间说，意思是只有破了这样的种种时空的计执，我们才能认识真如实相。可是，即以生灭而论，比如设想个张三，说他还活着，不对，说他已经死了，也不对，真相如何，我们就只能到逻辑的排中律之外去寻求了。三论宗的精神是破一切，一切破了才能体会万法皆空。但执着空也是边见，也是有所得；无所得才是中道。
理难于捉摸，但目的是明确的，是以为必须如此认识，才能变张目可见的诸多可欲为不可欲，才能灭因贪恋而生的种种苦。立意是可以谅解的，只是这样费力思辨，破现实的效力能有多大呢？也许就是因此，只是到唐朝初年，这一宗就逐渐衰微了。
法相宗
法相宗是大乘有宗，唐朝初年玄奘法师创立的。因为玄奘住长安大慈恩寺，所以又称慈恩宗；又因为教义的重点是万法唯识，所以又称唯识宗。玄奘是通一切宗派的佛教学者，可是到印度求法，主要是向那烂陀寺的戒贤大师学唯识，回国译经弘法也偏重唯识，所以被推为法相宗的祖师。法相宗信奉的经典主要是论，有一本十支之说：一本是《瑜伽师地论》；十支是《百法明门论》《五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》等。后来还有新编译的《成唯识论》，也是重要典籍。
从玄奘受学的人很多，历代著名的传唯识学的大师有窥基、圆测（新罗人）、普光、慧沼、智周、如理、道氤等。
介绍法相宗的义理更加困难，因为在名相的辨析方面，它是最繁琐的。中心思想是万法唯识。识有多种：眼、耳、鼻、舌、身（触觉）是前五识；前五识所得是杂乱的感觉，要经过第六识的意（识）整理，才能成为知识；但第六识还是流动不定的，它后面还有个第七识末那识，这是常住的自我，第六识要依此而活动；第七识后面还有个第八识阿赖耶识，是前几种识所以能活动的根本。第八识中有变现一切的种子，万法皆由此而生，所以万法没有实性，只有能产生一切的才有实性。能变现一切的种子性质不同：污的是有漏（烦恼）种子，是一切世间法之因；净的是无漏种子，是一切出世间法之因。八识之外，还有三时、五种性等理论，离常识更远，只得从略。
玄奘法师从印度还带来因明学，弟子窥基等在这方面也钻研得很深。因明研讨的主要是逻辑方面的知识，学术价值比较高。
与其他宗派相比，法相宗学究气味特别重，总是尽全力于名相的辨析。不幸的是，穷理与笃行常常难于兼顾；而佛教，总当以行（求解脱）为主，理的研讨不过是辅助手段。这样，全力穷理就容易成为喧宾夺主，又，这理也太繁琐了，以致很难楔而不舍，所以唐朝中期以后，随着不立文字的禅宗的兴盛，它就渐渐消沉了。
律宗
持戒是四众（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷）都应该重视的，照理说讲戒律就不会成为独立的一宗。可是独立了，这是因为：一，传戒的制度早年并不通行；二，戒有多种，有分歧就有理可讲；三，同其他名相一样，戒律方面的事也可以深钻，钻就难免人各有见，见不同就容易形成宗派。南北朝时期，译出的律部经典有四种：《十诵律》，《四分律》，《摩诃僧祇律》，《五分律》。最流行的是《四分律》（小乘），唐以前有法聪、慧光、道云、道洪、智首等，都是研究、弘扬《四分律》的大师。唐初道宣是智首的弟子。他学问渊博，著作很多，如《大唐内典录》《续高僧传》《广弘明集》等，都是佛教的重要典籍。他还大力钻研律部，用大乘的教义解释《四分律》，著作也不少，有的举三种，称为三大部，有的举五种，称为五大部。他在律学方面贡献大，弟子多，所以公认为弘扬律学的大师。道宣住终南山白泉、崇文等寺，所以他这一派的律学称为南山宗。差不多同时，还有个法砺，住相州日光寺，也弘扬《四分律》，讲法与道宣不同，人称为相部宗。稍晚还有个怀素（不是中唐的草书名家怀素），住西太原寺东塔院，也弘扬《四分律》，讲法与前两家都不同，人称为东塔宗。这律学三宗，一直到中唐都争论得很厉害。中唐以后，相部、东塔二宗渐渐衰微，通常说律宗就专指南山宗了。南山宗道宣以下，弘扬《四分律》的律师历代都有，如周秀、道恒、玄畅、元表、允堪、元照、如馨、读体、福聚等都是。
戒重在行，如杀、盗、淫、妄、酒是戒，要求的只是不杀、不盗、不淫、不妄（语）、不（饮）酒，讲道理而想入玄自然不容易。不得已只好往心中追。依佛教教义，戒经过分析成为四种：一是戒法，为佛所制定的条文；二是戒体，为受戒、持戒的心理活动的本源（产生防非止恶之功能的本体）；三是戒行，为依戒律而行的行为；四是戒相，为合于戒律的可以作为规范的外貌。四者之中，第二种戒体上可以大作文章。律学三宗的分歧主要来自这方面的争执。有了戒体，自然要追求戒体的性质（等于问出身）：南山宗说是阿赖耶识的种子，属于心法（可领会为非在外）；东塔宗说是属于色法（可领会为表现于外）；相部宗说是属于非色非心。说法不同，反正都不能用实况来证明，我们也就不必根究孰是孰非了。律宗传授的一件大事是，唐朝开元、天宝年间出了个鉴真，在扬州大明寺弘扬律学，应日本僧人荣睿、普照等的邀请，东渡日本，成为日本律宗的开创者。
与三论、法相等宗派相比，律宗在教理方面钻得不深，这是因为弘扬戒律不能文字般若，要坐而可言，起而能行。而行，则是真信受假信受的唯一试金石。专从这一点看，律宗在诸宗里也许是最重要的，或最根本的，因为没有它，或说它的宗旨不能畅通，佛教，连带各宗，也就虽有实无了。
净土宗
净土宗，和禅宗一样，特别重视传承统系。由宋朝起，有六祖说，是（东晋庐山）慧远和善导、法照、少康、省常、宗赜。有七祖说，是慧远和善导、承远、法照、少康、延寿、省常。七祖加袾宏成为八祖；再加智旭成为九祖；等等。其实修净土法门不始于慧远。在他之前，有竺法旷已经讲习净土。但大力弘扬则始于慧远，他联合一些信佛名士刘遗民、周续之、宗炳等组成白莲社，约定共同念佛，期望往生西方净土（因此净土宗又称莲宗）。慧远之后，弘扬净土法门的大师，有北朝末年的昙鸾，唐代的道绰、善导、迦才、慧日、承远、法照等。唐以后有延寿、灵照、慧询、明本、惟则、普度等。净土宗的教义典据是三经一论。三经是《无量寿经》《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》；一论是《往生论》。修持方法是念佛，目的是往生净土。念佛，就理论说，或就历史传统说，本来有三种：一是称名念佛（主要靠口说），二是观想念佛（如闭目想象佛像之美好庄严），三是实相念佛（如思虑教义的空）。净土宗的念佛，后来专指称名一种，原因大概是，用现在的话说是空易掌握。净土在西方，推想是因为佛教来自西方。但就理论说，诸有情皆有佛性，净土也可以不限于西方。确是有东方净土（名净琉璃）之说，那是药师琉璃光如来掌管的。还有天上净土（兜率天）之说，那是弥勒菩萨掌管的。大概因为释迦牟尼生在西方，所以东方和天上吸引力不大，念佛祈求往生的都是西方净土，名为极乐世界。
净土的理论似乎不深。其中一种是打算盘式的，所谓难行和易行的二道之说。难行是在五浊（劫浊、烦恼浊等，意为每下愈况）之世，想通过断惑证理而得圣果，这是圣道门；易行是念佛往生净土，是净土门。这样易行为什么就能如愿？据说有两种力可作保证：一属于内，是努力念佛；一属于外，是阿弥陀佛有此心愿。外力大，可是非自己所能左右，所以像是靠得住的办法还是多念佛，据说有大成就的信士弟子都是每天宣（阿弥陀）佛号几万遍。
净土宗也传入日本。十二世纪的日本和尚源空，依据唐朝善导的《观无量寿佛经疏》，宣扬净土法门，开创了日本的净土宗。
与三论、法相等多辨析名相的宗派相比，净土宗有大优点，是：一，费力不多而收效很大。所谓费力不多，是只念“南无阿弥陀佛”，不必辨析空、有等。所谓收效很大，是极乐世界比真如实相之类既具体又可爱。二，往生，一般理解为阳寿终了之时，这样，证明其为真实（即已往生极乐世界）虽然不易，可是证明其为虚妄（即未往生极乐世界）是同样不易。道教就不成，他们求的不是往生，是长生（仙是长生的一种形式），这，举正面证据必办不到，而反面证据却触目皆是，说服力就微乎其微了。
密宗
比净土宗更进一步，不必费力在义理方面冥思苦虑，并可“即身”成佛，是密宗的教义。传说是印度龙树在南天竺铁塔中遇见普贤菩萨，听讲授《大日经》，并得《金刚顶经》，这样传授下来的，可见一开始就带有神秘的气味。唐玄宗时期，印度和尚善无畏来中国传授密教，得到玄宗和许多皇族的信仰，并被尊为国师。他的弟子有一行、智俨、义林等。其后不久，印度和尚金刚智也来中国传授密教，也被尊为国师。
他的弟子不空是师子国（斯里兰卡）人，从金刚智学习，并一同来中国，后又到师子国学习，回中国后受到玄宗、肃宗、代宗三朝的信奉，生时得到肃国公的高爵，死后得到司空的荣位。他的弟子有含光、惠朗、慧超、慧果等。总之，在内地，由玄宗到唐末是密宗的兴盛时期。
密宗的修持方法是举行各种不习见的仪式，如灌顶（用水从头部下浇）之类，以及念咒。咒是无意义或含妙意而不可解说的声音。因为含有妙意，所以视为佛（大日如来）的真言，也因此而密宗又名真言宗。仪轨加咒语，合为法术，据说小则可以治病、驱鬼，大则可以祈雨、保佑战争胜利，而更重要的是使信受者立地成佛。不必断惑证理而可以轻易如愿，所以其性质近于巫术。
就教理说，密宗修持的法门有两种：一种是善无畏传授的胎藏界法门，主张众生本有胎藏之理，本此理可以成佛。另一种是金刚智传授的金刚界法门，主张大日如来的智德坚如金刚，能破一切烦恼，故依此智德可以成佛。
唐以后，密宗在内地逐渐衰微；在西藏则从宗喀巴以后，势力越来越强大，直到现在。
唐朝贞元年间，日本僧人空海来中国，从慧果学习，回国后弘扬密教，开创了日本的真言宗。
强调密宗密的性质，其他各宗称为显教。佛教传入中土，虽然带来不少神异说法，但与之并行且有相当大势力的是理的辨析。中土的文化传统重格物、致知，也就是喜欢平实、明显，不惯于密。大概就是因此，至少是士大夫阶层，对于密宗总是看作异端的。
天台宗
以上谈的五宗，都是照搬西来的教义，虽然经过发挥难免小的变化，但数典没有忘祖。天台宗就不同了，而是利用原有材料另行组织，因而成为地道中土化的宗派。另行组织的原则是调和，并以名相配数目大作文章。传承统系有九祖之说，是龙树（西土，以下中土），慧文，慧思，智觊（智者大师），灌顶（章安大师），智威，慧威，玄朗，湛然（荆溪大师）。有的加上道邃或行满，成为十祖。慧文是北朝晚年人，和他的弟子慧思，弘扬佛法都兼重北方流行的禅法和南方流行的义学。慧思的弟子智觊继承慧思的思想并往深而大处发展，建立了教理的完整系统。因为他曾住天台山，所以举他的著作三种重要的，称为天台三大部，举五种次要的，称为天台五小部。他传授弟子多，影响大，于是就成为天台宗的开创人。他的理论，如后来湛然在《止观义例》中所说：“以《法华》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》《涅槃》为扶疏，以《大品》《般若》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”显然是想调和各家，吸取众长。换句话说，是定慧双修，圆顿同得。智觊之后，在教义方面贡献最大的是灌顶和湛然。天台宗由湛然下传，到北宋初年，因为争论智觊所撰《金光明玄义》广本的真伪，分裂为知礼一系的山家和晤恩一系的山外两派。后来山外一派衰微，山家一派成为正统，宋以后历代都有传人。
天台宗的教理，说法既繁又玄。特点是圆，即用容纳一切的办法取得调和。常说“圆融三谛”和“一念三千”。三谛是空谛（一切事物由因缘生，不实，故空），假谛（一切事物虽不实而有幻相，故假）和中道谛（空、假皆不待造作而有）。这样，可见任何事物都既是空，又是假，又是中；也就可见，空、假、中是互相依存的，虽分而实不异，所以是圆融的。一念三千数目大，花样自然会更多。先说有所谓十法界，是天，人，阿修罗，地狱，饿鬼，畜生（以上为六凡），声闻，缘觉，菩萨，佛（以上为四圣），都可由一心统摄。十法界可以相互迁转，如人可以转为天、阿修罗、地狱等，这样一可转十，十法界就成为百法界（有异说）。还有所谓三种世间：五蕴世间，有情世间，器世间。十法界乘三种世间是三十种世间。百法界乘三十种世间是三千种世间。这都是心一念的产物，所以一念可以统摄三千。
圆融三谛、一念三千之外，还有五时八教、三法无差、性具善恶等多种繁琐的说法，从略。
天台宗接受北地重禅定的传统，还多讲修持，即定功，他们名为止观（即因定生慧）。修止观也有许多讲究，如观前的准备工作有具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法共二十五种；到正式进行还有所谓观不思议境、真正发菩提心等十种，名十乘观法。观还有多种分法，如二观是对治观和正观；三观是从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观；五观是真观、清净观、广大智慧观、悲观和慈观；等等。
天台宗也传到日本，那是唐朝贞元年间，日本僧人最澄携弟子义真到天台山，从道邃、行满学习，回国后开创的。
天台宗的教理和修持方法融合各家，用他们自己的话说是圆而不偏，所以比较适合多数人的口味，也就因而获得比较兴隆的善果。
华严宗
华严宗是弘扬《华严经》而形成的宗派。和天台宗一样，华严宗也是教理既繁又玄，地道中土化的宗派。传承统系，一般说有五祖：杜顺，智俨，法藏（贤首法师），澄观，宗密（圭峰大师）。杜顺是隋唐之际的人，法名法顺，因为俗姓杜，人称杜顺。他是修禅定兼讲《华严经》的。智俨幼年从杜顺出家，学华严于智正。法藏字贤首，是智俨的弟子，年轻时候就受到武后的敬仰，先在各寺讲《华严经》，后在宫中为武后讲六相、十玄等教理，武后不解，法藏指殿上金狮子为喻，这就成为著名的《华严金狮子章》。法藏著作很多，共有四十余部（现存二十余部），在弘扬华严教理方面贡献最大，被推为华严宗的开创人。他弟子很多，以慧苑为最有名。其后，慧苑的弟子法铣传弟子澄观，澄观传弟子宗密，都著作很多，可以算作华严宗的龙象。宗密死后，紧接着来了会昌法难，直到北宋初年才有子璿、净源等弘扬华严，使华严宗得以复兴。
此后直到明清，历代都有讲习华严的僧人和居士，如明源、月霞、李贽、杨文会等是其中较著名的。
在教理方面，华严宗宣扬法界缘起，理事无碍。意思是：
一切事物皆由因缘生，诸因缘相依相入，故圆融无碍；无碍即相通，理事无碍，故真如与万法不二。为了说明这玄奥的法界缘起论，他们还创了四法界（事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界）、六相（总相，别相，同相，异相，成相，坏相）、十玄门（同时具足相应门，因陀罗网境界门，秘密隐显俱成门，微细相容安立门，十世隔法异成门，诸藏纯杂具德门，一多相容不同门，诸法相即自在门，唯心回转善成门，托事显法生解门）等说法。这都来自冥想，成为远离常识的概念的随心所欲的排队，想明其确义很难，只好从略。
在修持方面，华严宗有三观（真空观，理事无碍观，周遍含容观）、次第行布（十信、十住、十行等）、圆融相摄等说法，比天台宗的止观多有玄理的意味。
在唐代，华严宗由新罗僧人义湘（智俨弟子）传入朝鲜，中国僧人道璿和新罗僧人审详（法藏弟子）传入日本。
与净土宗的直截了当相比，华严宗是钻了义理的牛角尖。
但人心之不同，各如其面，有些人（包括出家、在家的）读书多了，却偏偏喜欢文字般若的牛角尖，所以华严宗可以历多朝而不衰。至于一般不迷于文字的人，那就不管理的圆融不圆融，却宁可偷闲去念南无阿弥陀佛了。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:44:02)
影响
依常识，或依常识的科学，因果关系是常存不灭的：果之前必有因，因之后必有果。佛教也一样，传入中土，可以算作因，因不能不产生果。本章介绍佛教以及各宗的发展变化情况，都可以看作传入之果。这果是教“内”的。它还可以溢出，在教“外”开花结果。这果也许很多，但不像在内那样明显，所以比较难说。难的另一个原因是内外不好划界，比如说，男女居士的带佛教味的思想和活动，算内合适还是算外合适？似乎是两可。不得已，这里谈教外的果，只好遵守两个原则：一，舍小取大，化繁为简，只提要点；二，在难于划清界限的地方，暂用功利主义的原则，就是不管内外，只要还值得注意的就说一说。想分作三类：一是生活方面，二是学术方面，三是文学艺术方面。
生活方面
生活取其狭义，限于一般人的日常活动（包括思想活动）。这样，像有大量的比丘和比丘尼，寺院和造像，以及刻藏经，放焰口，等等，就可以不在话下。一般人的日常活动，有佛教影响，容易说；都有哪些是，不容易说。因为其中显而易见的，如上者，王维、苏轼、袁宗道之流的靠近佛，下者，不少老太太的供观世音菩萨，念观世音菩萨，甚至吃斋之类，究竟还是屈指可数。不显而易见的，那就可能是深入多数人之心，怎样从不受影响的部分割出来？一种办法在理论上可行，是假定没有佛教传入，看看哪些活动就不会有，这些活动就是影响的产物。但事实是已经传入，假定的办法无法证验。剩下的可行办法只有分析，自然也难免要推想。我的想法，最值得重视的是三种。一种是慈悲心。儒家讲仁，说人皆有不忍人之心，并主张能近取譬，己欲立而立人，己欲达而达人，也是慈悲一路。但没有佛家讲得那样深，要求那样严。南北朝以来，一千几百年，中土人民把心地善良、但行善事看作生活理想，与佛教教义的广泛传播是有密切关系的。另一种是依托感。现实难得尽如人意，于是而有想望，有遗憾，甚至有痛苦。宗教都是应允在这方面能够予以补偿的。
不管事实上能不能补偿，尤其在科学知识贫乏的情况下，诚则灵，心理方面或主观上总可以得到补偿，如有不少人，虽然处在水深火热之中，却总以为得到佛、菩萨的保佑，心安理得地过了一生。还有一种是淡泊观。这本来是中土原有的，就是道家老庄的不贵可欲，宁曳尾于途中，可是佛家给火上加了油，进一步说一切都如梦幻泡影，没有实性。万法皆空，总喊，也会生些效果，这就导致了一贯的尊重隐逸，至少是在少数人心里，要推重视利禄如敝屣。慈悲，依托，淡泊，好不好？评价是另一种性质的问题，这里不谈。
学术方面
这是士大夫阶层的事，柴米油盐有别人管，自己乐得在义理的大海里遨游一下。佛教义理成为学问，或被人看作值得重视的知识，至晚从南北朝开始。重视，研究，于是历代都出了一些在家的佛学家，如南北朝的殷浩，唐的李通玄，宋的张商英，明的李贽，清的彭绍升之流。研究佛学的风气，到清朝晚年更加兴盛，不但出了郑学川、杨文会、欧阳渐等佛学名家，还建立了佛学研究会、支那内学院、观宗讲舍等研究佛学的组织。以上是在佛门之内研究佛理。佛门之外，受佛理影响而兴起的学术研究或学术争论就复杂多了。三教孰优孰劣之争，从魏、晋起，几乎历代都有。但争常常是在表面，骨子里却又在相互吸收而融合。这都是影响的总的表现。
分的，也表现在争论和融合两个方面，如南朝的形神关系和神灭不灭的辩论是争论，宋朝理学和禅学的讲心性是融合。六朝以来，佛学成为中土文化的组成部分，读书人，即使自称为儒，废佛书不观的是极少数，读，自然会吸收其中的自认为可取的成分，因此，文人著论，如果仔细梳理，常常可以嗅到佛理的气味。
文学艺术方面
这方面内容比较多，遍举很难，追到琐细也很难。不得已，只好举一些显著的例。想分作两类：一类是直接性质的，指一见便知的，如佛画、佛塔之类；一类是间接性质的，指想后可知的，如弹词、话本之类。
先说直接性质的。其中最直接的是佛门之内的，可以举出很多。主要是下面这些。一种，有的人称之为佛典文学，就是译经中有些文字，故事性强，用各种方法形容，写得美，可以算作文学作品。一种，是隋唐时期的变文，大部分是用讲唱方式述说佛教故事，铺张粉饰，完全是写小说的手法，当然是文学作品。一种，是诗作，如王梵志、寒山等人的，写的是诗，内容却不离佛教教义。一种，是绘画，指以佛教为题材的，如吴道子的地狱变相图、敦煌壁画之类。一种，是建筑，最突出的典型是佛塔，是中土原来没有的。一种，是造像，种类很多，由石窟造像到铜铸小型的都是。佛门之外的也不少。诗歌方面，王维、裴迪之流是突出的代表，其后历代都有不少文人，写诗间或宣扬清净理，即带有佛教气味。
文也不少，可以举为典型的是杨衍之《洛阳伽蓝记》，全书写寺院兴衰，景物、文字都很美，应该算上好的文学作品。小说，全部以佛教或佛理为题材的也很多，长篇的，如《西游记》《济公传》，短篇的，如《月明和尚度柳翠》《聊斋志异·画壁》之类，都是。此外，如戏剧的《归元镜》，宝卷的绝大多数，也可以归入此类。
再说间接性质的。琐细的，如谢灵运诗：“虑淡物自轻，意惬理无违。”（《石壁精舍还湖中作》）苏轼文：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”（《赤壁赋》）说也说不尽。只说两种重大的。一种是近体诗的格律（主要是调平仄），发端于沈约、谢朓、王融等人倡导的永明体。永明体注重声音和谐（主要是平上去入的声调变化），是受到转（吟诵）读佛经的启发，也就是由梵文经典那里学来的。永明体创四声八病说，经过后来诗人的摸索改进，到初唐以后就形成严格的作诗格律，影响一直到今日，作旧体诗还要遵守。
这影响，由一方面看来是拘束，但它也确实创造了一种使人爱好的音律美。另一种是变文的讲唱体和铺叙手法，几乎可以说，唐宋以来的各种俗文学形式，如话本（如《京本通俗小说》所收，后发展为大量的章回体长篇小说），鼓子词（如《元微之崔莺莺商调蝶恋花词》），诸宫调（如《西厢记诸宫调》），宝卷（如《刘香女宝卷》），弹词（如《天雨花》），鼓词（如《平妖传》），都是它的直系子孙。此外，如戏剧有念白，有唱词，显然也是沿用变文既讲又唱的形式。
旁观语
以上谈了佛教在中土的大致情况，虽然力求简明，因为镜头零散，难免支离破碎。为了不熟悉佛教的人能够有个总的认识，应该谈谈近于评论，或说近于论赞的意见。论赞是史家的看法，而说到看法，自然是人各有见。还不只是不能尽同，门内和门外又必致大异。这里是立在门外看，所见是形相的一种，有所偏是难免的，所以只能供参考而已。
由“起家”方面谈起。佛教是异国的，对世间的看法，以及设想的处理人生问题的办法，说严重些是与中土格格不入。
中土是《吕氏春秋》式的，要贵生，用儒家的话说是“率性之谓道”。什么是性？告子说得简明、干脆而确定，是“食色，性也”。本此，率性就要尽力生产粮食，养鸡鸭，就要尽力找伴侣，生儿育女。总之，中土认为这就是人生之道。佛教不然，说这都错了，应该反其道而行（事实上自然不能大反，下面谈）。佛教总的精神是以逆性为顺道。这在中土怎么能够推行？我想，是因为有以下一些情况作为推力，佛教这辆车（小乘、大乘即小车、大车）才能够走上阳关大道。
情况之一是，佛教填补了中土没有宗教的缺欠。这要先说说什么是宗教。宗教有些重要特点。一种是对付并自信能够解决超家常的问题，如死后归宿，灵魂性质，神力保佑，以至天地本源、人生目的等都是。一种是有种种自信为能够获得超家常希求的办法，如修炼、戒定之类。一种是有组织，有仪节，作为具体的路，通向超家常的境界，如各种祠祀、法会之类。一种，更重要，是内心的依托感，甚至陶醉感，如得福，相信是神灵所赐，受苦，相信是上帝有意使受锻炼，总之，是相信背后有全能并可靠的支柱之类。在现代有些人的眼里，这都是迷信。不过说到迷信，问题就更加复杂。迷信有程度之差。譬如英国休姆、罗素等就认为，因果律，归纳法，以及其推论，如明天太阳还从东方出来之类，同样是迷信，因为不能找到保证。等而下之，想到宇宙，想到人生，不了解，又不安于视而不见，也只好拉来个什么理论，以求得到精神的满足，至少是安慰，这也是迷信。再下，相信天意向善，行善可以得福，甚至升天堂，往生净土，死生有命，富贵在天，以及烧香可以治病，筑坛可以降雨，也都是迷信。迷信可笑，不好；但应该谅解，因为不是自愿，是被动，就是说，在科学知识还不能解答数目不少的超家常问题，而要求解答心切的时候，也只好饥不择食。打个比喻说，掉在深水中，有溺死的危险，当然最好是能够抓个救生圈，可是碰到的只是一个小木棍，有什么办法？也只好紧紧握在手里。明乎此，也就可以知道，时至今日，也还不能取消信教自由。人，至少是一部分（常常是大部分）人，在某些时候，需要有宗教信仰，以便精神方面不至孤苦伶仃。可是佛教传入以前，中土没有可以解救精神孤苦伶仃的宗教。最能代表中土思想的儒家，是“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪力乱神”。不语不是否认其为有，而是即使有，也要敬而远之。一般人不管什么微言大义，与鬼神关系近，可是对鬼神的态度是利而用之。京剧有两出戏可以代表这种心理，那是《打灶王》和《打城隍》，许愿，不灵，就先礼后兵，打。
许愿，打，都是手段，目的是求得自己之利。这样的活动（包括心理活动）属于巫术一类，不是把鬼神看作主宰，无条件地归依信赖，所以不是宗教。自然，宗教之外也未尝不可以找到精神依靠，如道家设想的逍遥，宋儒设想的孔颜乐处之类。可是老庄加程朱，究竟是极少数。至于一般人民大众，却要个睁眼似可见，闭眼似可得，力大到绝对可靠，兼管三世（过去、现在、未来）的什么，以便即使受苦，也可以心平气和地活下去。这样的什么只能来自宗教。就中土说，佛教虽是外来的，正如进口电视机不妨映本国的画面，佛、菩萨就真给无数人供应了精神要求，活着自己念佛，像是真正减了苦，死了请和尚念佛，像是真正往生净土了。
情况之二是，生活理想无限，佛教提供了重要的一种，出世以灭苦，并且有不少人顺着这条路走，如几种《高僧传》所记述，确是值得人深思，甚至效法。
情况之三是，佛法无边，能够适应不同阶层的不同需要。
这中间，主要的（不是人数最多的）当然是僧伽制度。出家有各种原因，可以总分为两大类。一类是心理的，有“朝闻道，夕死可矣”的决心，皓首穷（佛）经，甚至往西天求法，属于此类；因各种情况而失意，不得不离开红尘，也属于此类。另一类是生理的，世路艰难，出家可以填满肚皮，甚至获得富厚，这是选择职业，时代越靠后，人数的比例越大。寺院之外，不同的人也可以到佛门去各取所需。格物致知迷，可以取佛理，往里深钻；正心诚意迷可以取止观，静坐冥想；隐逸之士已经购置庄周式的内衣，无妨再添置个万法皆空的外套。以上都是通文墨的。数目更多的是不通文墨的，那就近可以取佛、菩萨的形相，焚香叩拜，远可以希求看不见的极乐世界，朝思暮想。总之是要什么有什么。
情况之四是，佛门广大，能够包容一切，或说为了弘法，不惜从俗。佛教思想，隋以前多与道家融合，如也尚玄谈；隋以后兼与儒家融合，如也讲忠孝。这是偏于理的。偏于事的更多，上由刻诗集、作僧官之类起，下到买田园、吃素干烧鲤鱼之类止，都属于此类。
从俗，有客观原因，是，佛法如胳臂，天命（或说自然规律）如大腿，胳臂总扭不过大腿去。以逆为顺，逆不能不有个限度，比如把世间看作苦海，说，容易，可是总不能把寺院搬到世间之外去。不能，于是就不能不穿衣吃饭。衣和饭来于俗，因而一迁就就难免再迁就，三迁就，这样顺流而下，就必致越来越与俗接近。纵观佛教历史，至少由行的方面看，无妨说是渐渐向俗靠近的历史，广泛的，如重视解脱变为重视福报，零碎的，如观世音菩萨也能保佑恋爱如愿，等等，都是这种情况的表现。
这样变，好不好？很难说，因为要看从什么角度看。一个角度是为了生存，那就不能不从俗，甚至从到时代化。化，更有程度之差。如果化得太大，比如否定了世间是苦海，因而解脱也就成为不必要，甚至必不要，那就即使还剃发，着袈裟，击木鱼，念南无本师释迦牟尼佛，还能够算佛教吗？这里难抗的力量还不只一个天命，另一个也许力量更大，是科学知识。只举其大者，地理学和天文学中大概找不到西方净土，生物学和心理学中大概找不到自性清净，玄学和知识论中大概找不到真如实相，其他种种神通当然更不用说。怎么办？放弃这些？如果教义的核心都割了爱，那还能够算佛教吗？
科学知识是一切宗教的对抗力量。宗教说自己万能，自己永远正确，科学知识却说这万能和正确都靠不住。科学知识以外，佛教还有个对抗力量，是天命之谓性。这样，佛教就终于要被挤到难于选择的歧路：向这边，严守教义，会此路不能；向那边，大幅度地迁就，有名存实亡的危险。怎么样才好？这是佛门之内的事，只好不越俎代疱了。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:44:34)
第五章　禅宗史略
禅的泛义
禅是梵语Dhyāna的音译化简，全译是禅那；意译，早期是思惟修，后来是静虑，也可既音又义，称为禅定。这是一种修持方法，用现在的话说，是用深入思索的办法改造思想。
与现在不同的是强调静，强调定（不是通过劳动），就是要安安静静地坐着思索。思索什么？具体说花样很多，如有色欲，就要修不净观，静坐思索，确认所爱是骷髅，遍身血污。概括说是思索，原有的感知都错了，只有教义所讲（外界的实质，人生的真谛）才是尽真尽善尽美。在这方面，宗教有个特点，是改造前后的思想，距离特别大，因而由旧变新就特别难。惟其特别难，而又期望成功，所以必须在修持方法上用大力量。佛教之所以重视禅定，原因就是如此。
其实，凡是要求改变生活态度的，都不能不强调改造思想，因为思想是生活态度的指针。改造思想不能离开心理活动，即所谓虑，不管是动虑还是静虑。变的前后距离大，少虑不能生效，所以要多投资，即静虑。明乎此就可以知道，禅定不是禅宗独占的法宝；其他宗派同样要用，只是强调的程度不同（如法相宗更重视名相辨析），或名称不同（如天台宗名止观）而已。还不只是教内各宗派如此；如印度的许多教派，也是把坐禅（或名瑜伽）看作重要的修持法门。还可以更放大一些，如中土的儒家和道家，严格说不能算宗教，可是儒家讲正心、诚意，养浩然之气，道家讲忘仁义，忘礼乐，以至坐忘（《庄子·大宗师》），都是心中去此就彼，用静虑改造思想的一路。佛家的独特之处只是路太远（要出世间），变动太大（以逆为顺），从而如愿太难，所以由禅定而生出的花样就特别多。
早期禅法
佛教，最初是作为一种道术传入中土的。道术是求得某种生活妙境的一种手段，这手段主要是修持方法（包括祠祀），或者说，主要是禅法。这种情况，最明显地表现在两个方面：一是禅法典籍的介绍，另一是禅法的流行。
中土最早的译经大师安世高，于东汉桓帝建和二年（公元148）来洛阳，二十多年，译出经论三十几部，其中如《佛说大安般守意经》《禅行法想经》《佛说禅行三十七品经》《道地经》，都是讲禅法的。比安世高稍晚，有支娄迦谶也来洛阳译经，所译《般若道行经》《般舟三昧经》《首楞严经》，讲大乘般若性空的道理，也是有关禅法的。其后支谦在三国吴地译经，所译《禅秘要经》《修行方便经》，也是着重讲禅法的。
再后还有康僧会，为《安般守意经》作注，于序文中详细解释禅法六妙门（数，随，止，观，还，净）的做法和妙用。
大力介绍禅法的结果自然是禅法的流行。康僧会《安般守意经序》说：
余生末踪，……宿祚未没，会见南阳韩林，颍川皮业，会稽陈慧，此三贤者，信道笃密，执德弘正，烝烝进进，志道不倦。余从之请问，规同矩合，义无乖异。陈慧注义，余助斟酌，非师不传，不敢自由也。
汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》第五章并推论：
而安侯（安世高）弟子有南阳韩林，颍川皮业。陈慧则南方会稽人。康僧会在吴。而据道安《大十二门经序》，系嘉禾七年在建业周司隶舍写。则汉末魏初，河北江南及中州一带固均有禅学也，而《太平经》中“守一”之法，固得之于佛家禅法，则山东禅法之流行，亦可知也。
此外，慧皎《高僧传》习禅门提到三十多修习禅法的高僧，如竺僧显、帛僧光、竺昙猷、释慧嵬等，都是很有名的。
北地禅法
南北朝时期，中土弘扬佛教，南北风气不同：南方重义学，即佛理的辨析；北地重修持，即禅法的讲求。北地重禅法，也可以从译经和修持两方面看出来。
可以举两位译经大师为证。一位是鸠摩罗什，所译虽然以般若学（也可视为禅的理论基础）为主，但也译了《坐禅三昧经》《禅法要解》《禅秘要经》等弘扬禅法的典籍。他的弟子僧睿在所作《关中出禅经序》中说：“鸠摩罗什法师以辛丑之年十二月二十日自姑臧至长安，余即于其月二十六日从受禅法。”可见鸠摩罗什这位般若学大师也同样是兼弘扬禅法的。另一位是佛陀跋陀罗（也称觉贤），曾译出《达摩多罗神经》等弘扬禅法的典籍，并聚徒传授禅法。
这时期，北地修习禅法的僧徒很多，有成就的名僧也不少。如佛陀斯那，是佛陀跋陀罗的老师。佛陀跋陀罗的弟子，著名的有玄高、宝云、慧观等。其中玄高尤其有名。慧皎《高僧传》说他“妙通禅法”，有“徒众三百”。鸠摩罗什的弟子，道生、僧肇、道融、僧睿，人称什门四圣，加道恒、僧影、慧观、慧严，人称什门八俊，想来都是通禅法的。其中尤其僧睿，慧皎《高僧传》说他慨叹“经法虽少，足识因果，禅法未传，厝心无地”，“日夜修习，遂精炼五门，善入六静”。此外，外国僧人来中土弘扬禅法的，有昙无毗、勒那摩提、佛陀扇多（也称佛陀）等；中国僧人修习禅法的，有僧稠（佛陀扇多称赞他为禅学之最，道宣称赞他可比菩提达磨）、僧实、慧初、僧周、慧通、道恒、僧达、法常、僧玮、昙准、恩光、慧命、昙崇等。
这时期，北地禅法还分为不同的家数。一种是念安般，即数、随、止、观、还、净的六妙门，也可分为四等级，称四禅定。一种是不净观，着重破淫欲。一种是念佛，即静坐想念佛及佛土之庄严。一种是首楞严三昧，意思是用至刚的行事以完成解脱的大业。
立宗因缘
以上三节所谈禅法的情况，也可算作隋以后演变为禅宗的因缘。其中佛陀跋陀罗并且有传法谱系（富若蜜罗→富若罗→昙摩多罗→婆陀罗→佛陀斯那→佛陀跋陀罗）的说法，可以看作后来传说的衣钵授受的先声。不过这里说的“宗”是指六祖慧能以后的顿教南宗，立宗因缘应该还有更直接的。这主要是下面几种。
（一）一种是不配称为原因的原因，是资本大了（徒众多，法成体系），自然会随波逐流。因为创立宗派已经成为风气（可以早到西土时期），如三论、净土、天台等，这有如看见东家买马，西家就禁不住要买车，于是就也定祖师，编谱系，内部宣扬，外部承认，宗派就形成了。
（二）另一种，事实上最有力量，是禅定为通往解脱的最稳妥最有效的路。佛教教义玄远，由于深究，人各有见，形成不同的学派，甚至宗派；但以戒定慧为手段，以求达到解脱的目的，则是各学派和各宗派的共同信条。这是说，为了解脱，就必须重视禅法；重视的结果是发扬光大，于是就容易小邦成为大国，也就是成为宗派。
（三）六朝时期，佛教义学中最兴盛的是般若性空的理论。
早期弘扬这种理论的是道安，解释性空，创本无说。本无的意义是“一切诸法，本性空寂”。因为这是用抽象概念在概念世界中排列队形，不同的人最容易排成不同的样式，于是而有同名和异名的许多异说。到鸠摩罗什，综合各家，趋向更彻底，创立毕竟空的说法。什么是毕竟空？是“一切法毕竟空寂，同泥洹相，非有非无，无生无灭，断言语道，灭诸心行”（《大乘义章》）。这很难懂，我们无妨取其精神，说那是想破除一切常识的执着，用通俗的话说，是开口有所肯定便错。这同禅宗的破一切执，甚至破到佛祖和涅槃，正是走的同一条路。
（四）认识方面，甚至实行方面，已经有不少先驱者。只举一些最显赫的。
一个是鸠摩罗什的大弟子竺道生。他是中土人，生当晋宋之际，从僧伽提婆、鸠摩罗什等大师学佛法，能融合般若性空和涅槃佛性的理论，宣扬顿悟成佛说。慧皎《高僧传》说：
常以入道之要，慧解为本。……生既潜思日久，彻觉言外，乃喟然叹曰：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校阅真俗，研思因果，乃言善不受报（至道无为，故果报不及），顿悟成佛。……又六卷《泥洹》先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提（不能成佛）人皆得成佛。……后涅槃大本至于南京，果称阐提悉有佛性，与前所说，合若符契。
竺道生才智过人，人尊称为生公，是中国佛教史上著名的大法师，以至传说的生公说法，顽石点头，到现在还是苏州虎丘一景。他的顿悟成佛说，后来的禅宗当然会当作法宝接过去。这顿悟，汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》说有二义：
（一）宗极妙一，理超象外。符理证体，自不容阶级。
支道林等谓悟理在七住（修行悟道的七个步骤），自是支离之谈。
（二）佛性本有，见性成佛，即反本之谓。众生禀此本以生，故阐提有性。反本者真性之自发自显，故悟者自悟。因悟者乃自悟，故与闻教而有信修者不同。
入理则言息，顿悟成佛，一阐提有佛性，自性清净，解脱在于明心见性，与后来禅宗大师的主张简直是毫无分别。
一个是颇像后代济颠和尚的保志（或作宝志），是南朝东晋末到梁时期的人，出家住建康道林寺，修习禅法。慧皎《高僧传》说他：
至宋太始初，忽如僻异，居止无定，饮食无时，发长数寸。常跣行街巷，执一锡杖，杖头挂剪刀及镜，或挂一两匹帛。齐建元中，稍见异迹，数日不食，亦无饥容；与人言，始若难晓，后皆效验；时或赋诗，言如谶记。京土士庶，皆敬事之。齐武帝谓其惑众，收驻建康，明旦人见其入市，还检狱中，志犹在焉。
齐灭入梁，梁武帝很敬重他，不只下诏褒奖他的神异事迹，还特许他有“随意出入”的自由。《五灯会元》还记载：
天监二年梁武帝诏问：“弟子烦惑未除，何以治之？”答曰：“十二。”帝问其旨如何，答曰：“在书字时节刻漏中。”帝益不晓。……师问一梵僧：“承闻尊者唤我作屠儿，曾见我杀生么？”曰：“见。”师曰：“有见见，无见见，不有不无见？若有见见，是凡夫见；无见见，是声闻见；不有不无见，是外道见。未审尊者如何见？”梵僧曰：“你有此等见邪？”师垂语曰：“终日拈香择火，不知身是道场。”又曰：“大道只在目前，要且目前难睹；欲识大道真体，不离声色言语。”又曰：“京都邺都浩浩，还是菩提大道。”
答梁武帝的话，同于后来禅宗惯用的机锋；身是道场，大道只在目前，也只是即心是佛的另一种说法而已。
一个是傅大士，名翕，也有人说名弘，自号善慧大士，南朝后期人。他没出家，可是怪异事更多。他自己说是“弥勒菩萨分身”，来“济度群生”，后来又“感七佛相随，释迦引前，维摩接后，唯释尊数顾共语”。到山上修禅，绝粒长斋，地方官不信，把他囚禁起来，果然“迄至兼旬，绝粒不食”。
于是“州县愧伏，远迩归依”。又为了设无遮大会，舍了田宅，卖了妻刘氏妙光，儿子普建、普成。信徒因而很多，虔诚的程度也罕见，有一次，因预知世将大乱，拟自焚为众生除罪，不少信徒愿以身代，有的烧身，有的烧指，有的割耳割鼻，其中并有比丘尼和优婆夷。
大士行事中与禅关系密切的有这样几件。一件是在山上躬耕时作一偈，是：“空手把锄头，步行骑水牛。人从桥上过，桥流水不流。”一件是为梁武帝讲《金刚经》，“士才升座，以尺挥按一下，便下座。”一件是答梁武帝问从何处来，说：
“从无所从，来无所来。”一件是答梁武帝驳难：“若息而不灭，此则有色，有色故钝。若如是者，居士不免流俗。”说：“临财无苟得，临难无苟免。”还有一件是传说作了《心王铭》，其中说“了本识心”，“心即是佛”，“自观自心，知佛在内，不向外寻”。这类思想、言论和行动，与后来禅师的强调自性，言离奇，行怪诞，正是一家人了。
（五）以上说的先驱者可以说是内应。还有外援，是以道家思想为主体的六朝学风，如玄学、清谈、放任之类。在中土，佛家和道家的关系，密切到什么程度，谁影响谁，谁主谁宾，尤其说到某一个人，如慧远、谢灵运之流，是对半还是四六开或三七开，问题非常复杂。有人说禅宗实际是披着袈裟的六朝玄学。这话说得太过，因为马祖、赵州之流是没有娶妻的，与孙绰、王羲之等有儿女的不同。我们平心静气地想想，娶妻和不娶妻，应该有超过外表的分歧，这分歧不能不有思想成分，就是说，究竟有别。当然，我们也要承认，两者有关系，或进一步，说有相当密切的关系。有关系表示接近或相通。这相通之外，为了方便，可以分作三个方面说。
一是人的交往。魏晋以来，名僧和名士交好，频繁往来，相互推重，记载几乎到处都是。这里只举两个人。一个是支遁，字道林，人称林公。他生在西晋末年，东晋早年在江南活动，《世说新语》常提到他，同他有交往的，如王濛、王修、王洽、刘惔、何充、殷融、殷浩、谢安、谢朗、郗超、王羲之、许询、孙绰、李充、袁弘等，都是大名士或大名人。另一个是慧远，比支遁时代稍后。他名声更大，同名士或名人的交往更多，如范宣、刘遗民、桓豁、陶范、桓伊、谢灵运、宗炳、周续之、雷次宗、毕颖之、张野、张诠、范宁等都是。
交往，大多数是气味相投，思想上相互有取有与不用说；就是气味不完全相投，古语说近朱者赤，受些感染也是不可免的。
二是思想的相通。先由道家说起。谈中国思想，通常总是说：主流是儒家；道家是消极的。消极，有原因，有的来自社会情况，即现实让人灰心；有的来自思索人生问题，越想越热不起来。因为有原因，非闭门发奇想，所以道家思想，同儒家思想一样，也有存在的理由。大致可以这样说：几乎是人人，心热就儒，心冷就道；或者说，有如两件衣服，一儒一道，通常是把儒穿在外边，道呢？穿在里边，但没有扔掉。这样，有时这种情况就会变化，如六朝时期，尚玄谈，是道大打出手，人人都看见了。就个人说也是这样：陶渊明多冷少热，可是作彭泽令时还是热了一阵；王安石，不想冷，可是老了，仕途不畅，热不起来，也就只好骑驴在钟山路上作诗了。冷的办法也是本土的财富，至少是遗传病，想扔也扔不掉。而碰巧，外来的佛教思想，其中有些（甚至是相当重要的）与本土的有相近之点或相通之处，于是好汉识好汉，很快就合了拍。合拍，还常常是合在一个人身上，如支遁曾为《庄子·逍遥游》作注，殷浩曾为《小品般若波罗蜜经》作笺，就属于此类。合的内容，主要是以下两个方面。一是玄理方面，道家讲无，佛家讲空。空和无，不管在文字上讲得如何复杂、微妙，甚至相似而非一，但与儒家的热总是格格不入。
两者的精神同是离柴米油盐，超柴米油盐，或者说，身虽穿衣吃饭，心却常在缥缈之境。这就会很容易地过渡到第二个方面，生活态度方面，以脱略世事为得道。在这方面，名士、名僧的各种论议，简直多到数不清。这里只举两件浅近可以算作轶事的。性质都是显示官轻道重。一件是嵇康写了《与山巨源绝交书》，这虽然近于游戏文章（实际两个人交情并不坏），但举不堪至于七项，未免锋芒太露。一件是慧远写了《沙门不敬王者论》，道理是得道者“悟彻”了，王者仍在“惑理”，道高，所以看不起。嵇康是名士，慧远是名僧，在“道”上合为一家了。
三是行动的合流。这包括身的行和口的行。身，方面太广，由乐山林到念净土，等等，都是。这里着重说口，即大家熟知的清谈。坐蒲团，持塵尾，言简淡而意玄远，是名士和名僧都推崇向往的。这方面的实例，《世说新语》里到处可见。也只举两件。一件出自名士，见《简傲》篇：王子猷（名徽之）作桓车骑（名冲）参军。桓谓王曰：“卿在府久，比当相料理（意思是将照顾提升）。”初不答，直高视，以手版拄颊云：“西山朝来致有爽气。”与西山爽气相比，官职是太俗了。一件出自名僧，见《言语》篇：高坐道人（帛尸梨蜜多罗）不作汉语。或问此意，简文（东晋简文帝司马昱）曰：“以简应对之烦。”
这位更进一步，干脆不说。六朝清谈，且不说骨髓，单说皮肉，简而不着边际，留有参的余地，说是“庭前柏树子”“德山棒”的前身，总不是牵强附会吧？
（六）辨析繁琐名相，尤其日子长了，难免怕，于是趋向另一端。我有时想，佛教以逆为顺，是由出生便带来艰苦的命运，因为不管你怎么呼喊万法皆空，总不能阻止如戏台上所扮演，有人“下山”了，有人“思凡”了。不得已，只好多说，如各种名数；深说，如追到阿赖耶识。这就引来另一种难，如果必须高明到玄奘法师、窥基大师那样，才能得解脱，那，就一般人说，只好安于不解脱了。可是放弃解脱（假定同意佛教对人生的看法）也难。两难之间挤出一条路，是用简便的办法求解脱，这就是禅宗的不立文字，直指人心，见性成佛。
（七）简便办法还带来一种了不得的优越性，是易于普及。
比如有两种考试制度，一种，必须彻底通晓《瑜伽师地论》和《成唯识论》等，才能及格，一种，参个话头，继而听到驴叫，觉得像是有所知，也就及了格，投考的人很多，绝大多数会报考后一种吧？唐宋以来，寺院几乎都成为禅寺，禅寺里住的当然是禅僧，人数占了压倒优势（这是立宗的最重要的条件），我想原因主要就是这个。
渊源传说
严格说，文字记下来的事都难免有传说成分。“纣之不善，不如是之甚也。”（《论语·子张》）两千多年前，这位外交家子贡已经有此怀疑。同理，我们似乎也可以说：“西施之美，不如是之甚也。”记事失实，有时是记忆不确，有时是道听途说越辗转越变；但有不少却是有意弄得走了样，古之某某帝本纪（多为颂扬），今之大字报（多为辱骂），可作为典型的例。宗教，多多少少要离开常识，甚至指鹿为马，为了争取信徒，而且要多多益善，就不得不乞援于神异。就是说，为了自己的地位和前途，常常是乐得有传说；没有或有而不够，只好自己下手，使之无中生有，或变小为大，变缺为全。佛教，其中一部分的禅宗，当然有时也未能免俗。其间如何如何，难于确知，可以不说；结果总是，有了完整、美好但难于证实的谱系。难于证实，是传说。传说也是史，是传说的史。这史的质量，大致说是：西天部分，传说多而事实少；中土部分，基本是事实，但有因渲染而夸大的成分，尤以早期为多。
灵山一会
禅宗的修持方法，强调以心传心。这个妙法最好是来自始祖。据传说，是来自始祖。《五灯会元》卷一：
世尊在灵山（案即灵鹫山，又名鹫峰，在王舍城东北四五里）会上，拈花示众。是时众皆默然，唯迦叶尊者破颜微笑。世尊曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃（义为大）迦叶。”
《景德传灯录》卷一只说：
释迦牟尼佛……说法住世四十九年后，告弟子摩诃迦叶：“吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，将付于汝，汝当护持。”并敕阿难，副贰传化，无令断绝。
而说偈言：“法本法无法，无法法亦法。今付无法时，法法何曾法？”尔时世尊说此偈已，复告迦叶：“吾将金缕僧伽梨衣传付于汝，转授补处，至慈氏佛出世，勿令朽坏。”
灵山会上，拈花微笑，不只带有神秘性，还带有艺术性。可是出处却渺茫，因为不见于佛教经典。只有《宗门杂录》记载：
王荆公（安石）问佛慧泉禅师云：“禅宗所谓世尊拈花，出在何典？”泉云：“藏经亦不载。”公云：“余顷在翰苑，偶见《大梵天王问佛决疑经》三卷，因阅之，所载甚详。梵王至灵山，以金色波罗花献佛，舍身为床座，请佛为众生说法。世尊登座，拈花示众，人天百万，悉皆罔措，独有金色头陀破颜微笑。世尊云：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，分付摩诃大迦叶。’此经多谈帝王事佛请问，所以秘藏，世无闻者。”
这个传说同样带有神秘性，王荆公往矣，因而考实就难了。退一步说，即使能够考实，也只能证明曾见于文字，不能证明曾见于事实。这且不管，只说禅宗，获得这样一个起源确是不坏，因为：一，简便而微妙，确可以表明先后相承；二，道理上也不是决不可通，因为，《楚辞·少司命》中可以“目成”，以目传目，灵山会上，以及会后，为什么就不能以心传心呢？
西天二十八祖
佛教典籍有不少提到七佛，名字是：毗婆尸佛，尸弃佛，毗舍浮佛，拘留孙佛，拘那含牟尼佛，迦叶佛，释迦牟尼佛。
《景德传灯录》由七佛叙起，目的当然是表明禅宗的源远流长。
可是神异传说总是少顾事实，如毗舍浮佛是庄严劫（过去存在的一长阶段）的最后一尊（第一千尊），人寿六万岁，拘留孙佛是贤劫（现在存在的一长阶段）第一尊，人寿四万岁，迦叶佛是贤劫第三尊，人寿还有二万岁，可是第四尊的释迦牟尼佛，就人寿不及一百了。这年岁的陡降可以从反面作证，是前六位，比第七位的神异更不可信。
七佛的传说还带来一种不合理的后果，是剥夺了释迦牟尼佛充任西天第一祖的权利。这后果的另一后果，是见花微笑的摩诃迦叶成为西天的第一代祖师。其下还有二十七位，合为二十八祖，名字是：一祖摩诃迦叶尊者，二祖阿难尊者，三祖商那和修尊者，四祖优波毱多尊者，五祖提多迦尊者，六祖弥遮迦尊者，七祖婆须蜜尊者，八祖佛陀难提尊者，九祖伏驮蜜多尊者，十祖胁尊者，十一祖富那夜奢尊者，十二祖马鸣大士，十三祖迦毗摩罗尊者，十四祖龙树大士，十五祖迦那提婆尊者，十六祖罗睺罗多尊者，十七祖僧伽难提尊者，十八祖伽耶舍多尊者，十九祖鸠摩罗多尊者，二十祖闍夜多尊者，二十一祖婆修盘头尊者，二十二祖摩拿罗尊者，二十三祖鹤勒那尊者，二十四祖师子尊者，二十五祖婆舍斯多尊者，二十六祖不如蜜多尊者，二十七祖般若多罗尊者，二十八祖菩提达磨。
有了传法谱系，当然要有传法因缘，这在《景德传灯录》一类书里也有不少传奇性的记载。但因为时地都远，总是可靠性不大。还有，神异事大多且不说，如马鸣和龙树是大乘教理的弘扬者，也拉来编入不立文字、以心传心的队伍，总嫌太勉强。又如十七祖僧伽难提和弟子伽耶舍多闻风吹殿铜铃声后的问答，师问：“铃鸣邪？风鸣邪？”弟子答：“非风非铃，我心鸣耳。”这同中士六祖慧能的“不是风动，不是幡动，仁者心动”像是一个版印出来的，未免使人生疑。但禅宗西天的谱系，二十八祖究竟与传说的七佛不同，是人真（有的还有法嗣，见《景德传灯录》卷二）而事不必真，这里正名从严，也称之为传说。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:45:33)
中土统系
讲史，要由远而近。依通例，总是远模糊而近清晰。其结果是远必略而近可详，远少可信而近多可信。介绍禅宗，由西天到中土，近了。但中土时间也不短，还有远近之分。这也可以纳入那个通例，就是早期（六祖慧能以前）可靠性差些。总的说是，由菩提达磨起，所传有关禅宗的大师和大师的行事（包括语录），主干（其人以及主要经历）不假，枝叶难免增减，或用现在流行的话说，经过艺术加工。怎么甄别？情况很复杂，大致是这样：一是早期的要多疑少信，后来的可以多信少疑；二是不离开常识的，可以接受；三是希奇但也可能，而利于说明情况的，也可以接受；四是希奇到离开常识的，不信。
初祖菩提达磨
中土讲禅宗，至少是名义上（实际就未必然，因为六祖慧能家业更大），当然要推菩提达磨（磨，也写摩）为第一位（楞伽宗是不同的系统，下节谈）。因为位居第一，所以有独占“祖师”名号的特权（如说“祖师禅”）。他还有个特权，是身兼二祖：西天第二十八祖和中土初祖；别人，连释迦牟尼佛在内，都没有得到这样的优遇。可是他的事迹，如道宣《续高僧传》以及《景德传灯录》中所记，不只神异性的靠不住，就是不神异的，如蒿山面壁九年，像是也出于误传，因为他提倡的壁观禅法是心观，与面无关。
他是南天竺人。《洛阳伽蓝记》说他是波斯人，显然靠不住，因为：一，南天竺说还有具体下文，是“香至王第三子”，“姓刹帝利”云云；二，他传禅法，崇奉《楞伽经》，说是依“南天竺一乘宗”，波斯人无此方便。他的时代，先说何时死（死因有善终和中毒二说），有公元528和536二说（约在北魏末、东魏初）。何时生不知道，因为享年多少不清楚，《洛阳伽蓝记》说他“自云一百五十岁”，显然是来于道听途说。他由海路经广州来中土，时间有早晚二说：早的是南朝宋末，晚的是南朝梁武帝普通七年（公元526）。依后一说，次年至金陵，曾与梁武帝论佛法：
帝问曰：“朕即位已来，造寺写经，度僧不可胜纪，有何功德？”师曰：“并无功德。”帝曰：“何以无功德？”师曰：“此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。”帝曰：“如何是真功德？”答曰：“净智妙圆，体自空寂，如是功德，不以世求。”帝又问如何是圣谛第一义，师曰：
“廓然无圣。”帝曰：“对朕者谁？”师曰：“不识。”帝不领悟。（《景德传灯录》卷三）
梁武帝的所求是世间的福报，达磨的所与是出世间的解脱，所以不契。于是达磨再北行，到洛阳。以后有在嵩山少林寺面壁九年的传说。这靠不住，因为他在南天竺已经是“化被南天，声驰五印”，用不着再面壁冥思；还有，如果真见过梁武帝，那就在北地的时间不太长，也没有这么多余闲。在北地传法，有两件传说值得说一说。一件是与大弟子慧可（原名神光）的问答：
光曰：“诸佛法印，可得闻乎？”师曰：“诸佛法印，匪从人得。”光曰：“我心未宁，乞师与安。”师曰：“将心来，与汝安。”曰：“觅心了不可得。”师曰：“我与汝安心竟。”（同上）
这是阐明无相之理。又一件是问四位有成就弟子的所得：
时门人道副对曰：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”师曰：“汝得吾皮。”尼总持曰：“我今所解，如庆喜见阿閦佛国，一见更不再见。”师曰：“汝得吾肉。”道育曰：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”师曰：“汝得吾骨。”最后，慧可礼拜后，依位而立。师曰：“汝得吾髓。”（同上）
这是无到言语道断，可以表现禅的彻底破的精神。因为慧可得髓，所以付法和袈裟于慧可，说：“内传法印，以契证心；
外付袈裟，以定宗旨。”付法后不久他就死去。
达磨禅法，所依经典是《楞伽经》四卷，主旨在阐明无相，以无相破妄念，以无相显实相（也称真如、涅槃、法身等）。说浅易些，是要证悟一切常识的觉知都不真实，只有破除这一切之后的空寂才是真实。怎样才能得这样的真实？要“壁观”。壁观的意义，是要心如墙壁，推想是心定于一，不容妄念侵入的意思。壁观是观心性，或说观自性清净，就是从理上了悟自心的清净本性，证涅槃，得解脱。壁观是由理悟入，所以又称“理入”，还有“行入”，合称“二入”。行入的行包括四种，称为“四行”，是：一，报怨行（修道苦而不怨）；二，随缘行（不计得失）；三，无所求行（断贪欲）；四，称法行（一切行动与法相应）。总之是要破一切执，求得般若性空的空。
楞伽宗
上一节是顺着禅宗南统的路，人云亦云。这也是无可奈何的事，因为本书所谓禅，指的就是南宗禅。谈南宗，数典不能忘祖，把族谱当作废纸扔掉难免舍不得，纵使必要的时候也不得不加个小注，说这里面有传说甚至编造的成分。这一节要岔开一笔，叙述一个来争家业的（按时间顺序说，是南宗争家业，详下），说达磨创立的是楞伽宗，也没有像南宗所说，一二三四五六地传给慧能。这个争家业的来头不小，不只有文契为证（如《楞伽师资记》和道宣《续高僧传》等所记）；还聘有律师，主要是胡适博士，写了《楞伽宗考》《菩提达摩考》《荷泽大师神会传》等文章。
所有材料似乎都承认菩提达磨地位的重要。问题来自他究竟传了什么法，传与什么人。据早期史料，他教人修习的只是《楞伽经》四卷，并且强调这就够了，所以说他们的宗派是“南天竺一乘宗”（意思是用不着分大乘、小乘），这一乘宗是“楞伽宗”。修持方法的二人，既要苦修，又须渐进，可见还是传统禅法的一路。这与南宗的直指人心，立地成佛，分别还比较隐蔽（因为顿悟之前也要参）。至于传承谱系，那就白纸黑字，明显到难于可此可彼了。根据《续高僧传》的道副传、菩提达磨传和僧可（一名慧可）传，达磨的传法弟子有僧副、道育、慧可、向居士、化公、廖公、和禅师、林法师；慧可传那禅师，再传慧满。这里值得注意的是，慧可的传法弟子是那禅师，不是僧璨。到同书的法冲传，说“达磨禅师后有惠可、惠育……可禅师后，粲禅师、惠禅师……”，才出现“粲禅师”。
民国初年，敦煌发现了写本《楞伽师资记》，是唐朝开元年间净觉和尚根据他老师玄赜的《楞伽人法志》所作。两书都是谈楞伽宗传法谱系的著作；后者名“师资”，记法统的意思更加明显。《楞伽师资记》用列传式的写法，传首加序码，以表示代次。共叙述八代，是：
第一，宋朝求那跋陀罗三藏（因为他是译《楞伽阿跋多罗宝经》〔简称《楞伽经》〕的）。
第二，魏朝三藏法师菩提达摩，承求那跋陀罗三藏后。
第三，齐朝邺中沙门惠可，承达摩禅师后。
第四，隋朝舒州思空山粲禅师，承可禅师后。
第五，唐朝蕲州双峰山道信禅师，承粲禅师后。
第六，唐朝蕲州双峰山幽居寺大师，讳弘忍，承信禅师后。
第七，唐朝荆州玉泉寺大师，讳秀；安州寿山寺大师，讳赜；洛州嵩山会善寺大师，讳安。
第八，唐朝洛州嵩高山普寂禅师，嵩山敬贤禅师，长安兰山义福禅师，蓝田玉山惠福禅师，并同一师学法侣应行，俱承大通和上（神秀）后。
这个传法谱系，与南宗的传法谱系相比，有三点值得注意：一是初祖不是菩提达磨；二是弘忍的传法弟子不是慧能，而是神秀等人；三是第七、八两代都不只一个人，可见还没有付法传衣的说法。
这个谱系与张说作的《大通禅师（神秀）碑铭》所说大致相同，那是：达磨，慧可，僧粲，道信，弘忍，神秀。第六代是神秀，不是慧能。
慧能的名字，第六代弘忍传（全抄玄赜《楞伽人法志》） 里曾提到：
（弘忍）又曰：“如吾一生，教人无数，好者并亡，后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益。资州智诜，白松山刘主簿，兼有文性。莘州惠藏，随州玄约，忆不见之。嵩山老安，深有道行。潞州法如，韶州惠能，扬州高丽僧智德，此并堪为人师。但一方人物，越州义方，仍便讲说。”又语玄赜曰：“汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”
慧（惠）能在十人之中，可证楞伽宗中有他一席地。可是地位远远低于神秀。还有更重要的，是在弘忍（的东山法）门下，学的是“楞伽义”，“此经唯心证了知，非文疏能解”，而不是《金刚经》的“应无所住，而生其心”。至于社会地位，慧能就更要甘拜下风，因为神秀是“两京（洛阳，长安）法主，三帝（武后，中宗，睿宗）国师”（张说《大通禅师碑铭》），是“九江道俗恋之如父母，三河士女仰之犹山岳”（宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》）。这时期，慧能在边远地区的岭南韶州传法，声势当然差多了。
可是神秀死（公元706）后不过三十年，慧能的大弟子神会于开元二十二年（公元734）在滑台大云寺设无遮大会，声称南宗的传法谱系是：菩提达磨传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，慧能成为第六祖。不久之后，由神会或其门徒作的《六祖坛经》流行，五祖弘忍以《金刚经》教六祖慧能，以传法信物袈裟付六祖慧能，就成为定论了。这是禅宗南统取代楞伽宗的过程。其所以能顺利完成，胡适博士认为应归功于神会的才学和胆量。其实，个人的才力终归是助因，主因应该是，顿悟的设想简便易行，适合更多人的口味。这有如飞机与火车对比，如果飞机票比火车票还便宜，为了早到目的地，人人都会坐飞机，火车站的售票处自然就冷落了。
二祖慧可
上一节岔开一笔，谈楞伽宗，是想说明，禅法在中土，南宗建立霸业之前，曾经有这样一个相当长的阶段。专就这一阶段说，以神秀为代表的一系所说多真，以慧能为代表的一系所说多假。假，需要推翻吗？也不尽然，因为：一，《楞伽师资记》承认慧能是弘忍的弟子；二，《楞伽经》与《金刚经》，作为修持方法的依据，恐怕实际的差别没有名相的差别那样大；三，南宗崇顿悟，反对繁琐名相的辨析，是革新，为了托古改制，编造一些历史也情有可原。因为情有可原，由这一节起采取宽容的态度：基本上顺着旧传的谱系，依次介绍。
初祖菩提达磨传与慧可，慧可成为中土二祖。他俗姓姬，虎牢（在今河南）人。出家后法名神光，据说是向达磨求法，断臂以表示决心，老师为易名慧可，有的书也称僧可。他出家前读儒道书不少，是个知识分子，感到“庄、易之书，未尽妙理”。改读佛书，觉得气味相投，于是出家，探究大小乘经典。四十岁从达磨学禅法，除了断臂的传说（一说是被贼砍掉）之外，还有“天大雨雪，（神）光坚立不动，迟明积雪过膝”的传说。总之是非常用功。以后经过“安心”的问答，大概真得了达磨禅法的“髓”。于是达磨告诉慧可说：
昔如来以正法眼付迦叶大士，展转嘱累，而至于我。
我今付汝，汝当护持。并授汝袈裟，以为法信。……内传法印，以契证心，外付袈裟，以定宗旨。后代浇薄，疑虑竞生，云吾西土之人，言汝此方之子，凭何得法？以何证之？汝今受此衣法，却后难生，但出此衣并吾法偈，用以表明其化无碍。至吾灭后二百年，衣止不传，法周沙界。（《景德传灯录》卷三）
这段话里不但有了付法传衣的祖传规定，而且有了二百年后衣不再传（案为六祖慧能时）的悬记。这显然都是后来编造的，因为楞伽宗的史料中没有这些。但慧可有较深的造诣并不假，道宣《续高僧传》记他答向居士来书（内有“迷悟一途，愚智非别”，“得无所得，失无所失”等语）的偈是：
说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。
本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。
无明智慧等无异，当知万法即皆如。
愍此二见之徒辈，申词措笔作斯书。
观身与佛不差别，何须更觅彼无余。
末尾两句表示即心是佛，不必另求无余依涅槃，破得干净，算作南宗的二祖也不能说是强拉作亲戚了。
慧可生在南北朝晚期，活动区域在北朝。有的书说他受诬告，被官府杀死。可是《续高僧传》没有这样说，还说他赶上北周武帝灭法，如果是此事之后死的，他的年寿在九十岁以上了。
三祖僧璨
僧璨，也写僧粲，在禅宗几祖中是个神秘人物，史料最少，《景德传灯录》说是“不知何许人也”。但在慧可传中说“有一居士，年逾四十，不言名氏，聿来设礼而问师（慧可）”，推测也是个知识分子。与师慧可的问答仍是老一套：
“弟子（僧璨）身缠风恙，请和尚忏罪。”师曰；“将罪来，与汝忏。”居士良久云：“觅罪不可得。”师曰：
“我与汝忏罪竟。宜依佛法僧住。”曰：“今见和尚，已知是僧，未审何名佛法？”师曰：“是心是佛，是心是法。法佛无二。僧宝亦然。”曰：“今日始知罪性不在内，不在外，不在中间，如其心然，佛法无二也。”大师深器之，即为剃发，云：“是吾宝也，宜名僧璨。”
其后当然是依例付法传衣，僧璨取得三祖的资格。后来，到了北周武帝灭法时期，他在安徽太湖县司空山一带活动。可记的事有这样三项。一是再向下付法传衣。二是写了“至道无难，唯嫌拣择”的《信心铭》。三是死法稀奇，《楞伽师资记》记载：
大师曰：“余人皆贵坐终，叹为奇异。余今立化，生死自由。”言讫，遂以手攀树枝，奄然气尽。
这类生时死时的花样，当然都是好事者编造的。
四祖道信
与僧璨相比，道信的地位重要多了，因为不只事迹明确，而且住蕲州黄梅双峰山，开创了东山法门，为弘忍传法、慧能立宗准备了条件。他俗姓司马，原籍河内，后徙于蕲州广济县（在今湖北）。传说在隋文帝开皇年间，他向僧璨求法：
有沙弥道信，年始十四，来礼师曰：“愿和尚慈悲，乞与解脱法门。”师曰：“谁缚汝？”曰：“无人缚。”师曰：
“何更求解脱乎？”信于言下大悟。服劳九载。后于吉州受戒，侍奉尤谨。师屡试以玄微，知其缘熟，乃付衣法。 （《景德传灯录》卷三）
其后，隋末唐初，他曾住吉州、蕲春等地，最后住黄梅双峰山三十多年，远近道俗（包括名僧）来求法的很多。这表示，在弘忍以前，黄梅双峰山已经成为有名的道场。
关于道信的禅法，《楞伽师资记》说了很多，反而不得要领，不知道宣《续高僧传》的玄爽传所说，玄爽从道信学得的禅法是“唯存摄念，长坐不卧，系念在前”。看来他的修持方法是静坐、观心、摄心，还是因定发慧的一路。
还有个传说，可以算作轶事，无妨提一提。那是唐太宗，听到道信的大名，想看看他，下诏让他进京，他谢绝。再来，三来，他说病了。第四次来，说人不去就要人头去，他伸长脖子，安然地等砍头。来人回去说明情况，唐太宗也服了，反而送了礼品。
照南宗的历史记载，当然还要做付法传衣的大事。到唐高宗永徽年间，他死了，活了七十多岁。
五祖弘忍
五祖弘忍，俗姓周，祖籍寻阳，后徙黄梅（在今湖北）。
因为与四祖道信同在一地，所以有相识的机缘：
一日，（道信）往黄梅县，路缝一小儿，骨相奇秀，异乎常童。师问曰：“子何姓？”答曰：“姓即有，不是常姓。”师曰：“是何姓？”答曰：“是佛性。”师曰：“汝无性邪？”答曰：“性空故。”师默识其法器，即俾侍者至其家，于父母所乞令出家。父母以宿缘故，殊无难色，遂舍为弟子，名曰弘忍。以至付法传衣。（《景德传灯录》卷三）
《楞伽师资记》说他“七岁奉事道信禅师，自出家处幽居寺”（案后略东移至东山寺或东禅寺），所以标题称他为“唐朝蕲州双峰山幽居寺大师”。七岁小儿知佛性，显然是后来著禅史者的故意神化。
《景德传灯录》的弘忍传几乎都是记传法与慧能的事，这是因为有关弘忍的材料不多，只好抄《六祖坛经》。《楞伽师资记》的作者净觉记了弘忍与人问答的一段话：
又问：“学道何故不向城邑聚落，要在山居？”答曰：
“大厦之材，本出幽谷，不自人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物后，乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅树果出也。”其忍大师萧然净坐，不出文记，口说玄理，默授与人。
可见他的禅法还是静坐、观心、摄心的一路，与后来强调顿悟是有别的。还有一说，是从他开始弘扬《金刚经》义，想来也是后来编造的。
弘忍的嗣法弟子，《楞伽师资记》举十个人，《景德传灯录》举十三个人，都有嵩岳慧安和资州智诜（或作侁）。慧安的禅法，人称老安禅，是六祖慧能前禅法重要的一支。智诜传资州处寂，处寂传益州无相，无相传（成都）保唐（寺）无住，倡无念禅，成为保唐派的大师，虽然子孙不振，就禅法说却是很重要的。
弘忍死于唐高宗咸亨末年，也活了七十多岁。
旁出法嗣
这个标题表明，到这里，我们已经随着南宗走，承认六祖慧能是正统；他坐了宝座，以前几祖的高足当然成为旁出。
这实际上一定很多，可总称为楞伽宗的门徒。可是留到文字记载上的必是少数。少，是比较地说，实际是相当多。不只多，而且乱，因为资料不只由一个源头来。总的情况是，越是靠后，添枝加叶，人数就越多。如道宣《续高僧传》（主要是其中的《法冲传》）和《楞伽师资记》时代早，记录菩提达磨到弘忍，五代的传人不过几十个；到北宋的《景德传灯录》所记，菩提达磨传一世四人，慧可传七世十七人，僧璨无传人，道信传九世七十六人，弘忍传五世一百零七人，总数超过二百。这样多而杂，怎么办？只好用擒贼擒王的办法。
所谓王，是党羽多的，或说对后来影响大的。依此原则，如得达磨之肉的尼总持，虽然由性别方面看独树一帜，因为后继无人，也就不得不割爱了。这样简之又简，想只说两个人：
一是牛头禅或牛头宗的祖师法融，二是北宗的祖师神秀。
（一）法融
法融，俗姓韦，润州延陵人（在今江苏）。十九岁出家，先学三论，后又学华严、般若、法华等，在佛理方面造诣很深。他又长期在山中过禅定生活，所以成为理行兼擅的高僧。
后来在金陵以南牛头山幽栖寺定居，仍继续深入研究佛法。因为道重名高，传说就随之而来。重要的有两种。一种是他在石室坐禅，百鸟衔花，后来成为南宗常说的话头。一种是四祖道信曾去访问他：
唐贞观中，四祖遥观气象，知彼山有奇异之人，乃躬自寻访。……祖遂入山，见师端坐自若，曾无所顾。……
师未晓，乃稽首请说真要。祖曰：“夫百千法门，同时方寸；河沙妙德，总在心源。一切戒门定门慧门，神通变化，悉自具足，不离汝心。一切烦恼业障，本来空寂。一切因果，皆如梦幻。无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等。大道虚旷，绝思绝虑。如是之法，汝今已得，更无阙少，与佛何殊？更无别法，汝但任心自在，莫作观行，亦莫澄心。……”（《景德传灯录》卷四）
话说完就付法（不传衣，因为传与弘忍），还预言将有五人“绍汝玄化”。这都未必靠得住；至少是禅法的内容，道信还是旧传的观心、摄心，法融则变为无作和忘情，更近于道家了。
讲经之外，法融还有不少著作。文集和多种经注都没有传下来；传世的只有《心铭》和残本《绝观论》。
影响最大的是他的禅法，因为学的人多，传得久远，所以后来有立宗派、建法统的说法。宗派是由道信旁出的一支：
牛头宗；法统有不同的说法，最通行的是法融传智岩，智岩传慧方，慧方传法持，法持传智威，智威传慧忠，共六代。
《五灯会元》还收有七世惟则、道钦，八世智禅师、道林，也都是有名的禅师。
法融死于唐高宗显庆二年（公元657），活了＊＊岁。
（二）神秀
神秀的传记很难写，不是事迹不明朗，而是帽子难选。依早期史料，他是弘忍的传法弟子（张说《大通禅师碑铭》说弘忍曾说“东山之法尽在秀矣”），楞伽宗的第七代祖师（《楞伽师资记》），或（禅宗）第六代祖师（他的大弟子普寂曾自命为第七代，这是由菩提达磨算起）。依后来的南宗说法，他未得弘忍的真传，北去传渐教，成为北宗的开山祖师。哪一顶帽子合适，要看我们视点在远在近：远，承袭楞伽不错； 近，目为北宗首座也不错。两可，难定，我们只好不管帽子，专说事实。
他俗姓李，陈留尉氏（在今河南）人。早年读书很多，是个知识分子。在洛阳出家，五十岁才到黄梅双峰山弘忍那里去求法。弘忍器重他，在寺里居上座的地位。弘忍死后，他往荆州玉泉寺传禅法，从学的人很多。武则天听说他的大名，请他到洛阳，住内道场，受到优越的礼遇。中宗即位，更加尊重他，所以张说《大通禅师碑铭》说他“屈万乘而稽首，洒九重而宴居”，“推为两京法主，三帝国师”。
《楞伽师资记》说神秀“禅灯默照，言语道断，心行处灭，不出文记”，像是没有著作；可是传世有《北宗五方便门》和《观心论》残本。所谓五方便门是：一，总彰佛体门；二，开智慧门；三，显不思议解脱门；四，明诸法正性门；五，见不异门。总的精神还是用心观照，以求认知心性（即佛性）；
也就是张说碑文所说：“慧念以息想，极力以摄心。”息想，摄心，是慢功，没有浪漫性，所以是仍旧贯的一路，与南宗常说的“言下大悟”是有别的。
神秀的传法弟子，最有名的是普寂。此外还有敬贤、义福和惠福（《楞伽师资记》）。《景德传灯录》记得详细，是：
神秀法嗣十九人；再传，辞朗法嗣三人，普寂法嗣四十六人；
三传，惟政法嗣二人，无相法嗣五人；四传，志真法嗣一人。
推想后来南宗的简便解脱道，既可避免繁琐，又具有可喜的浪漫性，由迅速兴旺而成霸，神秀一门就不能不先则冷落继而沉寂了。
神秀死于唐中宗神龙二年（公元706），据说年寿超过一百。谥大通禅师。
南宗顿教
说禅，直到现在，我们由远而近，才说到家门之内。因为，禅法虽然时代久远，内容多样，我们想深入探讨的却是南宗禅，即强调顿悟成佛的一路。这样做也不无理由。一是在中土，它是超级大户，就是只用势利眼看，也不能放过它。
二是以禅定求解脱是微妙的事，用顿悟法就更加微妙，值得钻研。三是留下的财富多，禅师，随便数数就上千，语录，其中藏有大量的机锋、公案，只是看看也会感兴趣。因为感兴趣的人多，所以一千多年来，凡是说到禅，几乎都是指这种禅，我们也只好从众。众望所归，有原因。我常想，以逆为顺的佛教，在中土，沿着减逆增顺的路子走，这是主流。还有辅助的二流：一是由繁难趋于简易，二是逐渐中土化。三股水向下流，到唐宋时期汇聚为一股强大的，这就是南宗禅。
饥来吃饭，困来睡眠，同样是解脱，顺了；见桃花，听驴叫，也能大悟，简易了；坐蒲团，举拂子，无妨吟吟“净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归”（洞山良价颂）的诗，中土化了。
顺，简易，中土化，又因为时间相当长，所以花盛果多，头绪纷繁，想用较少的篇幅说清楚就大不易。不得已，还得用擒贼擒王的办法，只叙述一些最显赫的，也就是在禅宗史上地位特别高的。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:45:47)
六祖慧能
这是照抄南宗的旧说；论实际，他应该算初祖，因为从菩提达磨到弘忍是另一个系统，主渐悟的楞伽宗。但这样编造谱系也是古已有之，殷周时期的诸侯列国，是常常追到黄帝、颛顼的，那就更远了。因此，我们在这里也只好容忍，从俗。可是这样一随和，问题就来了，因为慧能的详细经历见《六祖坛经》，而这部南宗的重要经典，显然是慧能的大弟子神会及其后继者陆续添枝加叶，编撰出来的（如后来的通行本比敦煌写本繁富得多），其中当然有不可信的成分。考证，分辨真伪，相当难。这还是小事；重要的是，如果割舍一部分（几乎都是后来一再传述的），与后来的禅师话头有时就难于接上茬；而且，割舍的部分常常带有传奇色彩，去花留蒂，也有些舍不得。不得已，只好接受旧说，先总括加个小注，是旧传如此，未可尽信。
慧能，也写惠能，俗姓卢，因为剃度晚，也称卢行者。他父亲卢行瑫是范阳（今河北涿县）人，作官，被贬到广东新州（今广东新兴县），在那里落了户。慧能生于唐太宗贞观十二年（公元638），三岁丧父，随母亲迁到南海（今广东南海县），过苦日子。长大些，卖柴为生。有一天，他送柴到客店，出来，听见人念经，心理像是有所悟。他问念的是什么经，答是《金刚经》。问从哪里得来，告诉他是在蕲州黄梅东禅寺弘忍大师那里所受的，于是他决心去求法。有个好心人送他十两银子，安顿了母亲，于是北行，路过韶州曹溪（在广东韶关市曲江县马坝镇），碰到个读书人刘志略，交为朋友（一说为由黄梅返回时事）。刘的姑母是比丘尼，法名无尽藏，学《涅槃经》，有疑问，来请教。先问字，慧能说：“字即不识，义即请问。”无尽藏说：“字尚不识，易能会义？”慧能说：
“诸佛妙理，非关文字。”无尽藏和乡里人都钦佩他，想让他住当地的宝林寺（今南华寺）。他辞谢了，仍北行，过乐昌县，在西山石室遇见智远禅师，从学禅法。智远也劝他到黄梅去，于是又北行，于唐高宗咸亨二年（公元671）到黄梅东禅寺弘忍那里。
初见五祖弘忍，弘忍问他是哪里人，来求什么。他说是岭南新州百姓，来求作佛。弘忍说：“汝是岭南人，又是獦獠，若为（如何）堪作佛！”他说：“人虽有南北，佛性本无南北。
獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”五祖心惊而不便表示，就让他去劳动（住寺照例要劳动，不是处罚），到碓房舂米。
劳动八个多月，赶上五祖考察弟子的成就，以便付法传衣的重要关头。办法是作一偈给老师看。大家私下议论，神秀的地位是教授师，造诣高，必得衣法，所以都不敢作。神秀主意不定：作，人会疑为想当六祖；不作，当然就不能得衣法。
作了，犹疑四天，不敢送呈。急中生智，写在堂前廊壁上，如果五祖说好，就承认是自己作的；说不好，那就只得自认枉费了精力。半夜，自己偷偷去写，偈词是：
身是菩提树 心如明镜台
时时勤拂拭 勿使惹尘埃
第二天，五祖见到，虽然也褒奖几句，让大家诵持，夜里却把神秀叫来，跟他说：
汝作此偈未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提了不可得。无上菩提须得言下识自本心，见自本性……
让他再作偈。几天没有作成。这时期，有个童子碓房前念神秀的偈，慧能听到作偈的因缘，求童子带他到廊壁前看看。
到那里，他说他不识字，请别人为他读一遍。正好有个江州别驾张日用在那里，就为他读一遍。他听了，说自己也有一偈，求张日用代写在廊壁上。偈词是：
菩提本无树，明镜亦非台。
本来无一物，何处惹尘埃。
看到的人都很惊讶。五祖看见，怕惹起风波，说“亦未见性”。
第二天，五祖偷偷到碓房去看慧能，问他：“米熟也未？”慧能说：“米熟（暗示已学成）久矣，犹欠筛（谐音师）在。”五祖用锡杖打碓三下，走了。夜里三更，慧能到五祖居室，五祖为他讲《金刚经》。讲到“应无所住，而生其心”，慧能大悟，说：
何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。
五祖知道他已悟本性，于是付法传衣，定他为六代祖，并且说：
昔达磨大师初来此土，人未之信，故传此衣以为信体，代代相承。法则以心传心，皆令自悟自解。自古佛佛惟传本体，师师密付本心，衣为争端，止汝勿传。若传此衣，命如悬丝。
嘱咐完，催他赶紧走。慧能不识山路，五祖送他。送到九江驿，上船渡江。五祖摇橹。慧能说应该弟子摇，五祖说：“合是吾渡（谐音度）汝。”慧能说：“迷时师度，悟了自度。”五祖又嘱咐他“努力向南，不宜速说”，作别，慧能就带着衣法南行。
回到曹溪，照五祖的嘱咐，在四会、怀集一带过十几年隐遁生活。后来到广州法性寺（今光孝寺），赶上印宗法师讲《涅槃经》。讲经中，风吹幡动，为风动抑幡动引起辩论，慧能走向前说：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”全场大惊。
印宗把他请到上座，同他谈论佛法精义，推测他是得五祖衣法的六祖。慧能承认，于是印宗为他剃度，并请智光律师为他授具足戒，他从此才正式成为出家人。受戒之后，曾短期在法性寺讲禅法。
不久回曹溪宝林寺长住。其间曾应韶州刺史韦据（一作璩）之请，到城内大梵寺讲禅法。唐中宗神龙元年（公元705），皇帝曾派薛简请他入京，他辞谢了。中宗很推重他，为他重修宝林寺，改名中兴寺，并在他的新州故宅修建国恩寺。
死前回新州国恩寺，死在那里。
慧能的经历有不少传奇成分。可注意的是这些成分并不都假，如不识字有前因（穷困卖柴）为证，立宗弘法有后果为证，我们都不能不信。推想他确是天赋与摩诃般若的人；还借了不识字的光，不能走如法相宗辨析繁琐名相的路，而宁愿不立文字，顿悟成佛。这样的法门当然会受到绝大多数人的欢迎，因为人皆有过，上智不多，既然凡圣不二，智愚不二，那就人人都有成佛的希望甚至保证，费力不多而收获很大，又何乐而不为呢？
顿悟也不能无法。这在《六祖坛经》里讲了不少。最重要的是要认识本性，即自性。自性清净，不识是迷，能识即悟。悟了即解脱，就是佛。如何能认识自性？用般若。“去来自由，心体无滞，即是般若。”但也要知道：“一切般若智皆从自性而生，不从外入。”总之，自性清净的心是根本，它能生万法，能化迷为悟，是成佛的基本力量。关键在能识。
怎么就能识？《六祖坛经》里也讲定慧，但说定慧一体不是二；也讲忏悔，但说要“心无所攀缘，不思善不思恶”。总的精神是要破执着，把知见的系缚都解开，自然就会认识自己的清净自性。
可是解知见的系缚又谈何容易！用我们现在的眼光看，有时，甚至常常，就不得不乞援于文字变幻的花样。如说“烦恼即菩提”，“本自无生，今亦不灭”，“此乐无有受者，亦无不受者”，似乎都只是说得动听；如果遇见喜刨根的人，一定要用事实来对证，那也许就会陷入困境吧？
慧能的智慧，还表现在教弟子传法之道，以金针度人一事上。《六祖坛经·付嘱》篇记载，他告诉法海、志诚等大弟子，将来到各方说法，要“举三科法门，动用三十六对”，“共人言语，外于相离相，内于空离空”，“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对，二道相因，生中道义”。这虽然目的在于破执，但由动机方面看，总难免有厚内薄外之嫌。而幸或不幸，这个法宝就真流传下去，一变而成为说得更玄，再变而成为机锋，就雾锁峰峦，使人难见庐山真面了。
我有时想，禅法到慧能，作为一种对付人生的所谓道，是向道家，尤其庄子，更靠近了。我们读慧能的言论，看那自由自在、一切无所谓的风度，简直像是与《逍遥游》《齐物论》一个鼻孔出气。这种合拍，更生动地表现在《六祖坛经·机缘》篇的一则故事上：
有僧举卧轮禅师偈曰：
卧轮有伎俩，能断百思想。
对境心不起，菩提日日长。
师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。
因示一偈曰：
惠能没伎俩，不断百思想。
对境心数起，菩提作么长。
后一偈确是少系缚。但问题是，对境数起之心会都是清净的吗？不清净，道家可以，佛家不可以。这类问题，后面还要谈到，这里从略。
慧能徒众很多。能传法的高足，《六祖坛经·付嘱》篇提到十个，是：法海，志诚，法达，神会，智常，智通，志彻，志道，法珍，法如；《景德传灯录》增到四十三人，其中并有外国人，西印度堀多三藏。对后代有大影响的是五个人：青原行思，南岳怀让，荷泽神会，南阳慧忠，永嘉玄觉。
慧能死于唐玄宗先天二年（公元713，年底改开元）八月，年七十六。唐宪宗追谥为大鉴禅师。
六祖坛经
《六祖坛经》，全名是《六祖大师法宝坛经》，也可简称《坛经》。流传来由，《景德传灯录》说是“韶州刺史韦据请（慧能）于大梵寺转妙法轮，并受无相心地戒，门人纪录，目为《坛经》”。可是书中记的有后来的事。《六祖坛经·付嘱》篇说：
知大师不久住世，法海上座再拜问曰：“和尚入灭之后，衣法当付何人？”师曰：“吾于大梵寺说法，以至于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》，汝等守护，递相传授，度诸群生，但依此说，是名正法。”
这是说，来于多年的言行记录，性质同于《论语》。因为是法海发问，有人说是法海记的。门人尊重老师，称为“经”，依分别三藏旧规，这是僭越的。
1929年，胡适博士作《荷泽大师神会传》，提出新的看法，说《坛经》是神会作的。他说：
至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。
但后一说不如前一说的近情理，……我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发见的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。
胡适博士这里用的又是大胆假设法，因为“内证”的力量终归是有限的。例如张三所讲与李四所讲相似，可能的原因应是三种，一是有相同的想法，二是张三学李四，三是李四学张三，而不是一种。也许就是因此，胡适博士承认，其中有些“也许真是慧能在时的记载”。这样一让步，我们就无妨采用折中的办法，说《六祖坛经》虽然不免有后代人陆续修改增补的成分，但大体上还可以代表慧能的思想。
说陆续修改增补，是因为今传的本子不只一种，前者略而后者详。据胡适博士统计：唐敦煌写本只有一万二千字；北宋初年的惠昕本增到一万四千字；明藏本再增，成为两万一千字。
今通行繁本，如《频伽藏》本，分作十篇：行由第一，般若第二，疑问第三，定慧第四，坐禅第五，忏悔第六，机缘第七，顿渐第八，宣诏第九，付嘱第十。多数是通篇讲禅法，少数是部分讲禅法。禅法，扩大到佛法，因为绝大部分是运转名相，而名相总是离眼所见的事物太远，所以常常使人有摸不着头脑之感。如《机缘》篇，弟子法海问“即心即佛”是什么意思，慧能答：“前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。”照我们常人理解，老师的意思是心佛有别；可是，“即心即佛”（也说“即心是佛”）的说法，能理解为心佛有别吗？
可是，无论如何，《六祖坛经》总是南宗的经，它的思想，虽不免小异而有大同。这大同是自性清净，不假外求。自性地位高了，从而冥思遐想（甚至胡思乱想）的地位也高了。这顺势下流就成为禅的放，以至放到远离常态，都留到后面再谈。这里只说明一点，就是：讲南宗禅，我们不能不重视《六祖坛经》。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:47:32)
高足举要
慧能一传法嗣，《景德传灯录》举四十三人，有事迹的十九人。本节所谓“要”，是指有家业下传的，共五人：行思，怀让，神会，慧忠，玄觉。
（一）青原行思
六祖以后，受付法传衣说的影响，和尚更标榜占山头，主寺院，所以法名前常常加山名（多）、地名或寺名（少），如百丈（山）怀海禅师，黄州齐安禅师，归宗（寺）智常禅师；
或干脆用地望，如南岳（指怀让），赵州（指从谂），荷泽（指神会）。行思住吉州青原山静居寺，所以称青原行思。他在《坛经》里地位似不高，《付嘱》篇所举十人里没有他。
《机缘》篇里有，他的事迹只是与慧能问答“不落阶级”的几句话。可是他前程远大，不只法嗣多（《五灯会元》举了十六世），而且由高明法嗣先后创立了曹洞宗、云门宗和法眼宗。
他俗姓刘，吉州安城人（在今江西）。幼年出家，后到曹溪慧能处求法，受到慧能的器重。《景德传灯录》说：
一日，（六）祖谓师（行思）曰：“从上衣法双行，师资递受，衣以表信，法乃印心。吾今得人，何患不信？吾受衣以来，遭此多难；况乎后代，争竞必多。衣即留镇山门，汝当分化一方，无令断绝。”
照这个传说，如果衣仍下传，行思就成为南宗第七祖了。《景德传灯录》还记一件事，颇带传奇味，是石头希迁在慧能处求法，问老师死后“当依附何人”，慧能说：“寻思去。”用双关语，有《推背图》意味，俗陋可笑。但借此因缘，希迁就成为行思的嗣法弟子。《景德传灯录》记行思的言论，有一点值得注意，如僧问“如何是佛法大意”，行思答：“庐陵米作么价？”如果这不是后来人编造的，那就是六祖死后不久，禅宗和尚传法就由常态（明白讲）走向变态（用谜语讲）了。行思死于开元二十八年（公元740），后来唐僖宗谥他为弘济禅师。
（二）南岳怀让
在六祖慧能的高足中，只有怀让的地位可与行思比。他也是法嗣多（《五灯会元》举了十七世），而且由高明的法嗣创立了宗派：沩仰宗和临济宗；临济宗下传又分为黄龙派和杨歧派。《六祖坛经》里也只有《机缘》篇提到他，慧能对他没有大夸奖，却预言他将有个好弟子，说：“西天般若多罗（第二十七祖，传法与菩提达磨）谶，汝足下出一马驹，踏杀天下人。”这是指马祖道一。怀让俗姓杜，金州安康（在今陕西）人。生于唐高宗仪凤二年（公元677）。十五岁出家，先学律宗，不久到曹溪慧能处求法，住了十几年。学成后往南岳般若寺传禅法。弟子很多，受到印可的有六人。怀让说：
“汝等六人同证吾身，各契其一。一人得吾眉，善威仪（指常浩）。一人得吾眼，善顾盼（指智达）。一人得吾耳，善听理（指坦然）。一人得吾鼻，善知气（指神照）。一人得吾舌，善谭说（指严峻）。一人得吾心，善古今（指道一）。马祖道一得心传，也经过一些曲折，《景德传灯录》记载：
开元中有沙门道一，在衡岳山常习坐禅。师知是法器，往问曰：“大德坐禅图甚么？”一曰：“图作佛。”师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：“磨作甚么？”师曰：
“磨作镜。”一曰：“磨砖岂得成镜邪？”师曰：“磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛？”
这是有名的公案，可表明南宗重顿悟的精神。怀让死于唐玄宗天宝三载（公元744），年六十八，说大慧禅师。
（三）荷泽神会
讲南宗的历史，说到神会，使我们不禁想到王勃《滕王阁序》中“冯唐易老，李广难封”的慨叹。李广劳苦功高，竟一生未得封侯。神会也是这样，他是南宗得以创立并发展的关键人物，可是子孙却不能繁衍。幸而有司马迁，写了《李将军列传》，有胡适博士，写了《荷泽大师神会传》，我们借此才可以知道，一两千年前曾有这样的“善不受报”的人物。
神会，俗姓高，襄阳（在今湖北）人。年轻时候读儒书、道书，是个不小的知识分子。据说是读《后汉书》（也许是《襄楷传》吧），才知道有所谓佛，于是到本府国昌寺出了家。出家后曾在荆州玉泉寺从北宗的创始人神秀学习禅法三年，然后到曹溪从慧能学。
神会到曹溪依慧能，旧说多认为年才十四。还有提前一年的，《六祖坛经·顿渐》篇说：“有一童子名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。”又《付嘱》篇记载，慧能死前跟弟子们说：“吾至八月欲离世间，汝等有疑早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。”弟子们“悉皆涕泣，惟有神会神情不动，亦无涕泣”。慧能说：“神会小师，却得善不善等（等同），毁誉不动，哀乐不生；余者不得。”好像在诸弟子中，神会确是最年轻的。可是胡适考证，慧能死时，神会四十六岁，王维作慧能碑文，说“神会遇师于晚景，闻道于中年”，到曹溪时间应该在慧能死前不很久。幸而这关系不大，可以不深究。
慧能死后，神会曾在中原各地云游，较长时期住在南阳龙兴寺。这个时期禅宗的情况是：
能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫，雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗旨，甘从毁灭。（宗密《慧能神会略传》）
这说得虽然过分一些，不过当时神秀一系声势烜赫却是事实。
神会坚决站在慧能一边，于唐玄宗开元二十二年（公元734）正月在河南滑台大云寺设无遮大会，大举为南宗争地位。他在大会上宣称：一，他设无遮大会，目的是为天下学道者定宗旨，辨是非。二，菩提达磨付法传衣，到第六代是慧能，不是神秀，因为传法袈裟在慧能那里。三，因此，神秀的弟子普寂称自己为第七代是错误的。四，他还举个旁证，说当年神秀说过，东山忍大师曾付嘱，佛法在韶州；神秀也并未说自己是第六代。五，也许最重要，是说神秀一系的法门，是渐而非顿，所以不是正宗。打了这第一炮之后，到唐玄宗天宝初，他到洛阳，住荷泽寺，继续弘扬南宗顿教，也因为时代的风气厌渐而喜顿，于是渐渐，神秀一系的禅法冷落了，慧能一系的顿教取得独占法统的胜利。
天宝晚期，因为北宗人的诬陷，神会曾离开洛阳，到长江一带寺院流转。安禄山叛乱时又回到洛阳，因为开坛场度僧收费补充了唐朝的军费，所以受到朝廷的尊敬。他地位更高了，所弘禅法的地位也高了，有人甚至称为荷泽宗。
神会或荷泽宗的禅法，可以总括为知、行两个方面。知的方面，他认为法性本来空寂，以灵知认知此本来空寂的法性，就是解脱。所以说“知之一字，众妙之门”（宗密语）。能知即顿悟，所以不同于北宗的由定发慧，而是以慧摄定。此后南宗禅强调顿悟，走的都是这一条路。行的方面，是强调“无念”，无念就是不作意，这大概是指心离一切相，以保持空寂的法性的意思。神会著作传世的，有《显宗记》《荷泽神会语录》和敦煌发见的《大乘开心显性顿悟真宗论》等。
神会的传法弟子，各书所载共有三十多人。据宗密所记，主要是：神会传法如，法如传惟忠，惟忠传道圆，道圆传宗密。宗密住终南山圭峰草堂寺，著作很多，有《华严心要法门注》《圆觉经大疏》《禅源诸诠集》《中华传心地禅门师资承袭图》等，人称圭峰大师。不过宗密通晓多种经论，尤其华严，造诣更深（华严宗推为五祖），所以依九流分应该算杂家，他不只主张教、禅合一，而且认为儒、佛也可以相通。
神会死于唐肃宗上元元年（公元760）五月，年九十三（一说年七十五），谥真宗大师。
（四）南阳慧忠
《六祖坛经》说慧能的嗣法弟子有四十三人，提到名字的有十几个，其中没有慧忠。但他事迹多，而且有法嗣，所以在后人眼里，地位反而比在《六祖坛经》中位居第一的法海高了。他俗姓冉，越州诸暨（在今浙江）人。在慧能处学成后，住南阳白崖山党子谷，据说在那里传法，四十多年没下山。名声大了，唐肃宗派人请他到京城，在那里传法十几年，受到皇帝的礼遇，尊为国师。
《景德传灯录》记慧忠事迹，都是答人问。问者包括中外、僧俗和贵贱，计有西天大耳三藏、南泉、麻谷、张濆行者、唐肃宗、鱼军容、紫璘供奉等。主旨仍是破一切执着，办法是用巧辩证明有所肯定便错。如：
一日，师问紫璘供奉：“佛是甚么义？”曰：“是觉义。”师曰：“佛曾迷否？”曰：“不曾迷。”师曰：“用觉作么？”奉无对。奉问：“如何是实相？”师曰：“把将虚底来。”曰：
“虚底不可得。”师曰：“虚底尚不可得，问实相作么？”
这是正面说。有时不正面说，如：
帝（肃宗）又问：“如何是十身调御？”师乃起立曰：
“会么？”帝曰：“不会。”师曰：“与老僧过净瓶来。”帝又曰：“如何是无诤三昧？”师曰：“檀越蹋毗卢顶上行。”帝曰：“此意如何？”师曰：“莫认自己清净法身。”正面说自性空寂之类是玄，跑野马，随口乱说，恐怕目的就在于加码，使之成为玄之又玄。据现存材料，慧能的言行还没有越出玄的范围，由他的高足起，大胆往外迈了一步，越境了，言行就成为更难懂。不幸而此风越刮越大，不久之后，出言不奇，举止不怪，似乎就不成其为禅僧了。
慧忠的嗣法弟子，《五灯会元》收吉州耽源山应真禅师一人，可见不久就门庭式微了。
慧忠死于唐代宗大历十年（公元775），说大证禅师。
（五）永嘉玄觉
玄觉，《六祖坛经·机缘》篇提到他，说他俗姓戴，温州（在今浙江）人。儿童时期出家，读经论不少，深通天台止观法门。经慧能的弟子玄策介绍，到曹溪见慧能。与慧能的一段谈话希有，像是弟子占了上风：
觉遂同策来参，绕师三匝，振锡而立。师（慧能）曰：
“夫沙门者具三千威仪，八万细行，大德自何方而来，生大我慢？”觉曰：“生死事大，无常迅速。”师曰：“何不体取无生了无速乎？”曰：“体即无生，了本无速。”师曰：
“如是如是。”玄觉方具威仪礼拜。须臾告辞，师曰：“返太速乎？”曰：“本自非动，岂有速耶？”师曰：“谁知非动？”曰：“仁者自生分别。”师曰：“汝甚得无生之意。”曰：“无生岂有意耶？”师曰：“无意谁当分别？”曰：“分别亦非意。”师曰：“善哉！”少留一宿，时谓“一宿觉”。
玄觉有大名，还因为他有讲禅法的著作，是《永嘉集》和《证道歌》。他死于唐玄宗先天二年（即开元元年，公元713）
十月，比慧能晚死两个多月。谥无相大师。禅宗典籍没有提他的嗣法弟子；只是传说他有个女弟子，温州净居寺比丘尼玄机，就是与雪峰义存对话，说“寸丝不挂”的那一位（《五灯会元》说她是慧能的弟子，《景德传灯录》未收）。
下传弟子举要
这里所谓下传，是由再传起，到建立宗派为止。时间长，世代多，人数更多，介绍，以人为纲，不能不挂一漏万。想只举十八位，分作两组。前一组十二位，是宗派的直系祖先。
其中少数事迹并不显赫，如龙潭崇信，但既然有了腾达的子孙，也就可以父因子贵了。后一组六位，是子孙没有建立宗派的，但造诣深，事迹显赫，讲禅宗历史就不能不提一提。这后一组，选拔比较难，因为够格的人太多，为篇幅所限，只能举一点点，算作举例。又为了表明传承关系，以慧能为一世，标明每个人的世次。
第一组
（一）马祖道一（三世）
他是慧能弟子南岳怀让的嗣法弟子，俗姓马，汉州什邡县（在今四川）人。在南宗的禅师里，也许他天分最高，成就最大，所以《六祖坛经·机缘》篇有个悬记，说：“西天般若多罗谶，汝（指怀让）足下出一马驹，踏杀天下人。”后来他在江西洪州弘法，果然门徒很多，《景德传灯录》说“入室弟子一百三十九人，各为一方宗主，转化无穷”。因为门徒多，声势大，为了表示特别尊崇，称他为“祖”（慧能以后，没有另外的人得这个尊号），前加姓，称为马祖（习惯也加姓的还有邓隐峰和陈蒲鞋）。他的禅法仍然是慧能一路，能认识本来清净的自性就是佛。可是常识的杂念会污染，妨碍顿悟，所以要用各种方法破。他说“即心是佛”，又说“非心非佛”，并用打、喝、竖拂、画地等办法启示，目的都是去污染而显自性。他的教法由平实而趋向奇峭，有特点，对后来有大影响，人称为洪州宗。著名的嗣法弟子有百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏等。他死于唐德宗贞元四年（公元788），年八十，后追谥为大寂禅师。
（二）百丈怀海（四世）
怀海，俗姓王，福州长乐（在今福建）人。从小出家，看了不少经论。后到洪州马祖处参学，得到马祖的印可。马祖死后，他在洪州百丈山（亦名大雄山）弘法，门徒很多。他的禅法，自己说是“心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛”，所以要“一切诸法并皆放却，莫记，莫忆，莫缘，莫念”。他的事迹，有两件最出名。一件是卷席（坐具）的公案：
“马祖升堂（为徒众讲禅法），众才集，师（怀海）出，卷却席。祖便下座。”这是表示，妙法应该离开语言文字。另一件是他创立了共劳共食、清静修持的禅林制度，就是后来流传的《百丈清规》（非原本）。著名的嗣法弟子有沩山灵祐（沩仰宗的创立者）、黄檗希运和长庆大安等。他死于唐宪宗元和九年（公元814），年九十五，谥大智禅师。
（三）黄檗希运（五世）
希运，不知道俗姓什么，福州（在今福建）人。幼年在本州黄檗山出家。云游，曾到长安。后到江西，时马祖已死，参百丈怀海。怀海很器重他，《景德传灯录》记载：
（百）丈一日问师（希运）：“甚么处去来？”曰：“大雄山下采菌子来。”丈曰：“还见大虫么？”师便作虎声。
丈拈斧作斫势，师即打丈一掴。丈吟吟而笑，便归。
（丈）上堂曰：“大雄山下有一大虫，汝等诸人也须好看。
百丈老汉今日亲遭一口。”
这是称许他为“大雄”。以后他到洪州、钟陵、宛陵等地弘法，受到大官（官至同中书门下平章事）裴休的尊重，裴休并集他的言论为《传心法要》。他的禅法仍是“即心是佛”一路，只是教法更趋奇峭，如一日上堂，对大众只说了一句“汝等诸人欲何所求”，就“以拄杖趁（驱逐）之”，又如有人问“如何是西来意”，他便打，都开了后来的多用棒喝之风。他的传世著作还有《宛陵录》，其中甚至说“达摩西来无风起浪，世尊拈花一场败缺”，发挥“心”外皆不要的意思更加突出。
著名的嗣法弟子有临济义玄（临济宗的创立者）、睦州道明（多称为陈蒲鞋或陈尊宿）、千顷楚南等。他死于唐宣宗大中年间（公元847—859），谥断际禅师。
（四）石头希迁（三世）
希迁是青原行思的弟子，俗姓陈，端州高要（在今广东）人。曾在六祖慧能处求法，慧能死后参行思。后住衡山南寺，在寺东一平阔石头上结庵，所以人称石头和尚。禅法的主旨仍然是清净的本心至上。如何能识此湛然圆满的本心？他的教法是破知见，如僧问如何是解脱，他答：“谁缚汝？”问如何是净土，他答：“谁垢汝？”问如何是涅槃，他答：“谁将生死与汝？”门徒不少，著名的嗣法弟子有药山惟俨（下传为曹洞宗）、天皇道悟（下传为云门宗、法眼宗）、丹露天然（即烧木佛的那一位）、大颠宝通（传说韩愈曾向他请教）等。
希迁死于唐德宗贞元六年（公元790），年九十一，谥无际大师。
（五）药山惟俨（四世）
惟俨俗姓韩，绛州（在今山西）人。十七岁出家，读经论不少。据说他先参石头希迁，不契，到马祖处才悟道。又回到希迁处。有一次，他在石上坐，希迁问他在做什么，他说：“一物不为。”希迁说：“恁么即闲坐也。”他说：“若闲坐即为也。”又一次，希迁说“言语动用没交涉”，他说：“非言语动用亦没交涉。”可谓后来居上，所以希迁印可他。其后他到澧州药山传法，门徒很多。教旨还是自性具足，不假外求。
教法也是用各种奇峭法破，如给大众讲禅法，说：“我有一句子，待特牛（雄牛）生儿，即向你说。”还有一次他看经，有僧问：“和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？”他说：“我只图遮眼。”传说李翱曾问他如何是道，他以手指上下，李翱不懂，他说：“云在青天水在瓶。”又问他如何是戒定慧，他答：
“贫道这里无此闲家具。”著名的嗣法弟子有云岩昙晟（下传为曹洞宗）、道吾宗智、船子德诚（终年住船上）等。他死于唐文宗太和八年（公元834），年八十四，谥弘道大师。
（六）云岩昙晟（五世）
昙晟俗姓王，钟陵建昌（在今江西）人。年少出家，在百丈怀海处二十年，不能悟道，改到药山惟俨处参学。惟俨问他怀海说什么法，他说：“有时上堂，大众立定，以拄杖一时趁散。复召大众，众回首，丈曰：‘是甚么？’”惟俨说：
“何不早恁么道？今日因子得见海兄。”于是昙晟顿悟。这是南宗禅中常见的离奇，想当是故神其说。其后在潭州云岩弘法，事迹不很多，门下却出了个大名人，洞山良价（读jiè），良价传曹山本寂，共同创立了曹洞宗。昙晟死于唐武宗会昌元年（公元841），年六十，谥无住大师。
（七）天皇道悟（四世）
道悟是石头希迁的弟子，俗姓张，婺州东阳（在今浙江）人。十四岁坚决出家，在杭州竹林寺受戒。曾参马祖，后参希迁。学成后到紫陵山，其后住荆州城东天皇寺弘法。嗣法弟子为龙潭崇信（下传为云门宗、法眼宗）。他死于唐宪宗元和二年（公元807），年六十。
据考证，这个传法谱系是错的。下传龙潭崇信的是荆州城西天王寺的道悟。他俗姓崔，渚宫（在今湖北）人，是马祖的弟子。他死于元和三年，年八十二，比天皇寺的道悟约大二十岁。如果是这样，那禅宗的五宗二派，除了曹洞宗出于青原行思以外，就都出于南岳怀让（或说出于马祖）了。可是积非成是，云门宗、法眼宗由天皇道悟下传的说法流传太久了，连他们的儿孙也这样说，改变相当难，所以这里仍是从旧说。
（八）龙潭崇信（五世）
崇信，不知俗姓什么，渚宫（在今湖北）人。生在贫家，卖饼。依天皇（王）道悟出家。曾求老师指示心要，老师告诉他：“见则直下便见，拟思即差。”又问如何保任，老师告诉他：“任性逍遥，随缘放旷，但尽凡心，别无圣解。”似乎都说得过于轻易。后在澧州龙潭弘法，嗣法弟子出个著名禅师，德山宣鉴（下传为云门宗、法眼宗）。
（九）德山宣鉴（六世）
宣鉴俗姓周，简州（在今四川）人。幼年出家，熟悉经论。能讲《金刚经》，人称周金刚。先是重知见，听说南宗禅主张直指人心，见性成佛，很气愤，想驳倒他们。由四川到澧州，遇见个卖饼婆子。他想买饼点（动词）心，婆子引《金刚经》中“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”的话，问他点哪个心。他吃了当头一棒，于是到龙潭崇信那里求法。有一次，天黑了，他从崇信那里出去又回来，说外面黑，崇信点个烛给他，他刚去接，崇信把烛吹灭，他悟了，便礼拜。推想是领悟明不在外、即心是佛的道理。崇信印可他，并且称赞说：“可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头，他时向孤峰顶上，立吾道去在。”他住澧阳三十年，唐武宗灭法时期逃到独浮山，后来武陵太守请他主持德山精舍。他的教法很特别，是“道得也三十棒，道不得也三十棒”，就是“打”，所以有“临济喝，德山棒”的说法。打，目的是用更直截了当的方法破执。这种精神也表现在他的言论上，最有名的是：“达磨是老臊胡，释迦老子是干屎橛，文殊普贤是担屎汉，等觉妙觉是破执凡夫，菩提涅槃是系驴橛，十二分教是鬼神簿、拭疮疣纸，四果三贤、初心十地是守古冢鬼，自救不了。”否定心外的一切，自然就成为自性清净的心至上。他门徒很多，著名的嗣法弟子有雪峰义存（下传为曹洞宗、法眼宗）、岩头全奯等。他死于唐懿宗咸通六年（公元865），年八十六，谥见性禅师。
（十）雪峰义存（七世）
义存俗姓曾，泉州南安（在今福建）人。从幼喜欢佛，十七岁出家。在德山宣鉴处学成后，到闽中象骨山雪峰弘法。教法除打之外，还用辊木球等离奇的言行。如有人问“古人道，觌面相呈时如何”，他答：“是。”又问“如何是觌面相呈”，他说：“苍天！苍天！”又如他南游时遇见黄涅槃，黄向他说“曾郎万福”，他下轿作丈夫拜，黄作女人拜。他问：“莫是女人么？”黄又作两拜，然后用竹策画地，向右绕轿三周，他说：
“某甲三界内人，你三界外人，你前去，某甲后来。”这样离奇也有所谓，他自己说：“我若东道西道，汝则寻言逐句；我若羚羊挂角，汝向甚么处们摸？”这就是以不明白求明白。他门徒很多，著名的嗣法弟子有云门文偃（云门宗的创立者）、玄沙师备（下传为法眼宗）、长庆慧棱、保福从展、鼓山神晏等。他死于后梁太祖开平二年（公元908），年八十七。
（十一）玄沙师备（八世）
师备俗姓谢，福州闽县（在今福建）人。大概是个阔公子，年轻时候划船钓鱼。三十岁忽然发奇想，出了家。在雪峰义存处参学。后来住梅溪场普应院，迁玄沙山，受到当地大官的尊重。门徒很多，据说超过八百。教法虽然也是以离奇言行破执一路，但有时近于常情，出语在可解不可解之间。
如人问“如何是亲切底事”，他答：“我是谢三郎。”又如他同韦监军一起吃果子，韦问“如何是日用而不知”，他拿起果子说“吃”，都吃完了，韦又问，他说：“只这是日用而不知。”这都比较容易参。著名的嗣法弟子有罗汉桂琛（下传为法眼宗）、安国慧球、天龙重机等。他也死于后梁开平二年，年七十四。
（十二）罗汉桂琛（九世）
桂琛俗姓李，常山（在今河北）人。成年后出家，先持戒律，不满足，说“持戒但律身而已，非真解脱”。于是南游，先谒雪峰义存，后到玄沙，受到师备的印可，甚至慨叹“尽大地觅一个会佛法底人不可得”。后来住罗汉院弘法。教法的特点是以驳斥破常见。如有僧问“如何是罗汉一句”，他答：
“我若向汝道，便成两句也。”又如有僧从保福来，他问那里佛法如何，那僧说：“塞却你眼，教你觑不见；塞却你耳，教你听不闻；坐却你意，教你分别不得。”他说：“吾问你，不塞你眼，见个甚么？不塞你耳，闻个甚么？不坐你意，作么生分别？”这是用“不断百思想”驳斥断思想。著名的嗣法弟子有清凉文益（法眼宗的创立者）、清溪洪进等。他死于后唐明宗天成三年（公元928），年六十二，谥真应禅师。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:48:27)
第二组
（一）南泉普愿（四世）
普愿是马祖的弟子，俗姓王，郑州新郑（在今河南）人。
出家后研习各种经论，后从马祖学禅法。可能住了很长时期，然后到池州南泉山弘法，受到大官陆亘的供养。教法比他老师更趋奇峭。如有一次，他和归宗智常、麻谷宝彻（皆马祖弟子）一同去参谒南阳慧忠国师，路上，他在地上画一圆相（圆形），说：“道得（能解释明白）即去。”智常走到圆相里坐下，宝彻作女人拜。他说：“恁么则不去也。”现在看，都像是疯疯颠颠。他的事迹，一是与水牯牛有关，他一次说：
“王老师（自称）自小养一头水牯牛，拟向溪东牧，不免食他国王水草；拟向溪西牧，亦不免食他国王水草。”又死前人问：
“和尚百年后向甚么处去？”他答：“山下作一头水牯牛去。”更显赫的事迹是斩猫：“师（普愿）因东西两堂争猫儿，师遇之，白众曰：‘道得即救取猫儿，道不得即斩却也。’众无对，师便斩之。”这比呵佛骂祖厉害多了，因为犯了第一大戒的杀戒。
禅僧自马祖以后，经常是这样奇奇怪怪，普愿弟子不少，其中著名的有赵州从谂、长沙景岑、鄂州茱萸（山）和尚等。他死于唐文宗太和八年（公元834），年八十七。
（二）赵州从谂（五世）
从谂的子孙没有立宗，可是他名气大，提起赵州和尚，几乎是无人不知，无人不晓。他俗姓郝，曹州郝乡（在今山东）人。幼年在本州出家，不久就南去，参谒南泉普愿。学到南宗禅的奇峭，凭借自己的聪明，更往前发展。如在普愿处，普愿教他：“今时人，须向异类中行（指作一头水牯牛去）始得。”他说：“异即不问，如何是类？”普愿以两手拓地，他把普愿踏倒。以后大部分时间住赵州观音院，弘扬禅法。言行几乎都是超常的。如说：“佛是烦恼，烦恼是佛。”有一次，他与人游园，一个兔子起来逃了，人问：“和尚是大善知识，兔见为甚么走？”他说：“老僧好杀。”又一次，有人问他：
“承闻和尚亲见南泉，是否？”他说：“镇州出大萝卜头。”还有人问他：“万法归一，一归何所？”他说：“老僧在青州作得一领布衫，重七斤。”还有一次，人问他姓什么，他答“常州”；问多大岁数，他答“苏州”。这些是言的花样。还有行的，最突出的一次是有尼问“如何是密密意（佛法最深意）”，他用手掐尼一下，尼说：“和尚犹有这个在。”他说：“却是你有这个在。”“这个”指什么？似指俗意，那就太那个了。他的机锋，最著名的是答人问“如何是祖师西来意”，他说： “庭前柏树子。”也许就因为他有这句话，所以有人问他：“柏树子还有佛性也无？”他说：“有。”可是另一次，有人问“狗子还有佛性也无”，他说：“无。”总之，禅自马祖以后，言行越来越远离常识，赵州和尚可为北地的突出的代表。嗣法弟子有严阳善信、光孝慧觉等。从谂死于唐昭宗乾宁四年（公元897），传说活了一百二十岁，后谥真际大师。
（三）丹霞天然（四世）
天然是石头希迁的弟子，姓名生地都不明。原是个读书人，到长安去投考，听一个学佛的人说，求官不如求佛，于是到江西去谒马祖，马祖指点他去找希迁。学了三年，又见马祖，因为骑在圣僧（禅堂中的尊者像）脖子上，受到马祖的印可。后到洛阳，住慧林寺。冬天冷，烧木佛取暖，院主斥责他，他说：“吾烧取舍利。”院主说：“木佛何有舍利？”他说：“既无舍利，更取两尊烧。”这就是著名的丹霞烧木佛的公案，其意义是除己心之外皆摒弃。以后在南阳丹霞山弘法，据说门徒有三百多。嗣法弟子有翠微无学、孝义性空等。他死于唐穆宗长庆四年（公元824），年八十六，谥智通禅师。
（四）石霜庆诸（六世）
庆诸是道吾宗智的弟子，药山惟俨的徒孙。他俗姓陈，庐陵新淦（在今江西）人。出家后曾到洛阳学律，不满足，回南方，先参沩山灵祐，后参道吾宗智。宗智死前说：“我心中有一物，久而为患，谁能为我除之？”他说：“心物俱非，除之益患。”得到宗智的印可。还有一次，听人转述洞山良价的话：“秋初夏末，兄弟或东去西去，直须向万里无寸草处去。”并问这样的地方怎么去，没有人答话，他说：“何不道出门便是草？”良价听说，称赞“此是一千五百人善知识语”。他的机锋有时用诗句，如人问“如何是佛法大意”，他说：“落花随水去。”又问这是什么意思，他说：“脩竹引风来。”他住潭州石霜山，受到大官裴休的崇敬。他的禅法大概还重视静坐，据说他的弟子有长坐不卧、形如枯木的。嗣法弟子有大光居海、九峰道虔、覆船洪荐等。他死于唐僖宗光启四年（公元888），年八十二，谥普会大师。
（五）夹山善会（六世）
善会是船子德诚的弟子，也是药山惟俨的徒孙。他俗姓廖，广州岘亭（在今广东）人。幼年出家，熟悉经论。在润州讲经，用常语，受到道吾宗智的耻笑。由宗智指点，到秀州华亭去参船子和尚。被船子和尚打下水两次，悟了“竿头丝线从君弄，不犯清波意自殊”的道理。后住澧州夹山弘法。
教法是正面叙说和机锋兼用。总的精神仍是南宗禅的破，如说：“有祖以来，时人错会，相承至今，以佛祖言句为人师范。
若或如此，却成狂人。”“大藏教是老僧坐具，祖师玄旨是破草鞋，宁可赤脚不着最好。”都是此类。嗣法弟子有洛浦元安、逍遥怀忠、黄山月轮等。他死于唐僖宗中和元年（公元881），年七十七，谥传明大师。
（六）投子大同（六世）
大同是翠微无学的弟子，丹霞天然的徒孙。他俗姓刘，舒州怀宁（在今安徽）人。幼年出家，先学其他经论。后参无学，问“二祖初见达磨有何所得”，无学说：“汝今见吾，复何所得？”他“顿悟玄旨”，这玄旨大概就是，无得（空）才是真得。其后在本州投子山弘法，《景德传灯录》说他“居投子山三十余载，往来激发，请益者常盈于室。师纵之以无畏辩，随问遽答，啐啄同时，微言颇多。”可注意的是，他的答语有时在直说与机锋之间，如人问“牛头未见四祖时如何”，他答：“与人为师。”又问“见后如何”，他答：“不与人为师。”人问“和尚出世当为何事”，他说：“尹司空请老僧开堂。”人问“师子是兽中之王，为甚么被六尘吞”，他答：“不作大，无人我。”像这样离常识不很远的话，赵州和尚就很少说。据说门徒有三百多，嗣法弟子有投子感温、观音岩俊等。他死于后梁太祖乾化四年（公元914），年九十六，谥慈济大师。
立宗分派
六祖慧能生于唐太宗贞观十二年（公元638），死于唐玄宗先天二年，即开元元年（公元713），是唐朝早期的人物。神会生于唐高宗总章元年（公元668），死于唐肃宗上元元年（公元760），是唐朝前期的人物。这二位创立南宗，很像李渊和李世民的建立唐朝：起兵是前一位，打平天下却靠后一位。
滑台无遮大会，神会一举击败北宗渐教，从此南宗顿教成为正统，并迅速占领了全国的名山大寺。出家人多，披剃之后几乎都成为禅僧。人多势众，于是同政场的情况一样，占地大，子民多，兵强粮足，就不能不想到开国，称王称帝。就禅宗说，这种形势是唐朝晚期形成的，而且很奇怪，是在会昌法难之后，可见时代风气的积重难返。总之，为了标榜师徒的传承关系，为了宣扬禅法正，信徒多，声势大，独树一帜，或自封，或道听途说，宗和派就陆续出现了。
不同的宗派，其间没有教义的分歧，因为都是求顿悟，求解脱。区别，可以说有名有实。名是教法，如临济宗有三玄三要、四料简之类，云门宗有函盖乾坤、截断众流、随波逐浪三句和一字关之类，黄龙派有黄龙三关之类。称为“名”，因为特点的重要性并不像说的那样大。实是禅林的传承关系：
如石霜楚圆出于汾阳善昭，善昭出于首山省念，省念出于风穴延沼，延沼出于南院慧顒，慧顒出于兴化存奖，存奖出于临济义玄（临济宗的创立者），都是有案可查的。这名和实的分别，各宗派中人都很重视，甚至都很自炫，称为“家风”。
讲禅宗内宗派的情况，我们只好从旧说，承认各有各的家风。这旧说，范围可以广，连神会（荷泽宗）、马祖（洪州宗）也算。不过一般是不计早期的荷泽和洪州，而从沩仰宗算起。一共是五宗加两派（沩仰宗，临济宗，曹洞宗，云门宗，法眼宗，杨歧派，黄龙派），时间由唐朝晚期到北宋中朝（指创立，不包括流传）。传授和创立的情况，见下面的图表：
沩仰宗
由灵祐和慧寂师徒二人创立，因为灵祐住潭州沩山，慧寂住袁州仰山，所以称沩仰宗。
灵祐俗姓赵，福州长溪（在今福建）人。十五岁出家，读各种经论。后到江西参百丈怀海。有一次，怀海让他拨炉灰，看有火没有，他拨后说没有，怀海往深处拨，找到火星，责备他说没有，于是大悟。后到沩山，在艰苦的条件下修持弘法，中间还经过会昌法难，始终不变宿愿，受到大官裴休等的崇敬。所住同庆寺，僧众多到一千五百人。教法直说少，大多是用机锋破，因为他主张“无心是道”、“但情不附物即得”。机锋，少数是不很离奇的，如弟子慧寂问“如何是祖师西来意”，他指着灯笼说：“大好灯笼。”取意大概是照明。但多数是迷离恍惚，如他在室内坐，慧寂进来，他交叉两手给慧寂看，慧寂作女人拜，他说：“如是，如是。”这就费解了。
嗣法弟子，除仰山慧寂以外，还有香岩智闲（就是说“今年贫，锥也无”那一位）、径山洪湮、灵云志勤（见桃花悟道的那一位）等。他死于唐宣宗大中七年（公元853），年八十三，谥大圆禅师。
慧寂俗姓叶，韶州怀化（在今广东）人。笃信佛法，刚成年时想出家，父母不许，断两个手指表示决心，才出了家。
先谒耽源应真（南阳慧忠的弟子），应真给他九十七圆相的图本，说是六代祖师所传，他看一遍就烧了。应真责问他，他说：“但用得，不可执本也。”后参沩山灵祐，灵祐问他是有主沙弥还是无主沙弥，他说：“有主。”问主在哪里，他从西边走到东边（想是表示自己是主），得到灵祐的印可。他很长时候在灵祐处，师徒间以机锋明体用，今天看来好像有意斗法。其后离开沩山，先后住王莽山、仰山、观音山弘法，门徒很多。他接引后学的方法仍是明自性，所以说：“汝等诸人，各自回光返照，莫记吾言。”“所以假设方便，夺汝粗识，如将黄叶止啼，有甚么是处？这是连自己的开示语也破了。因为不信语言，所以要借助于机锋（无言内意）、奇怪举止（打、喝、作女人拜等）以及画圆相（有时圆相内还写佛、A等）之类。看来他是聪明过人的人，所以传世的言行显得奇峭流利。
嗣法弟子有西塔光穆、南塔光涌等。他死于唐僖宗中和三年（公元883），年七十七，谥智通禅师。
沩仰宗的家风，宋智昭《人天眼目》说是“父慈子孝，上令下从”，大概是细密亲切之意。这比较抽象，想是时代靠前，还缺少制礼作乐的经验。但也因此而造作气较少。
沩仰宗立宗早，衰亡也早，只传了三四代，一百多年，就无声无息了。
临济宗
由镇州临济院义玄创立。义玄俗姓邢，曹州南华（在今山东）人。出家后先学律及各种经论。后到黄檗希运处参学，问佛法大意三次，挨三次打。得希运指点，去问高安大愚（马祖的徒孙），大愚告诉他这是“老婆心切”（极爱抚），他言下大悟。大概是在希运处学来直截痛快的作风，打喝之类的办法，到镇州临济院以后，总是以这种作风和办法接引后学。如见僧来，他举起拂子，僧礼拜，他便打；又有僧来，他举起拂子，僧不看，他也打；又有僧来参，他举起拂子，僧说“谢和尚指示”，他还是打。又如他应机多用喝，门徒也学着用喝，他说：“汝等总学我喝，我今问汝，有一人从东堂出，一人从西堂出，两个齐喝一声，这里分得宾主么？汝且作么生分？若分不得，已后不得学老僧喝。”打喝之外，出言也常常过于离奇古怪，如说：“诸方火葬，我这里活埋。”“有一人论劫在途中，不离家舍；有一人离家舍，不在途中。”这是想用反常的话破常识的知见。嗣法弟子有兴化存奖（下传为杨歧派和黄龙派）、宝寿沼禅师、三圣慧然、魏府大觉等。他死于唐懿宗咸通八年（公元867），谥慧照禅师。
临济宗的家风比较容易说，因为教法有具体措施。这是三玄三要、四料简、四宾主和四照用等。三玄（妙意）是玄中玄、体中玄和句中玄，他自己说：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要（要点），有权有实，有照有用。”四料简是：有时夺（不存）人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。四宾主是：主中主，宾中主，主中宾，宾中宾。四照用是：先照（属于知见）后用（属于行），先用后照，照用同时，照用不同时。此外，喝也有讲究，他说：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。”除喝以外，似乎都是按性质和作用的不同给机锋分的类。由具体言行方面看，临济宗的风格是当机立断，雷厉风行，所以禅门有“临济将军，曹洞土民”的说法。
这将军的家风在流行繁衍方面真就占了上风。禅门五宗，宋以后只剩下它和曹洞，可是形势是“临天下，曹一角”，寺院几乎都成为禅林，禅林几乎都成为临济。因为子孙多，占地广，时间长，传承的情况很复杂。大致说，到北宋中年，石霜楚圆之后分为杨歧派和黄龙派；以后杨歧派兴盛，恢复临济旧名，下传，历代都出了不少著名的禅僧，如五祖（山）法演、佛果克勤、大慧宗呆（倡看话禅，反对默照禅）、高峰原妙、天日明本、天童圆悟、磬山圆修、玉林通琇（顺治皇帝的老师）、法忍本心等。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:48:38)
曹洞宗
由良价和本寂师徒二人创立，因为良价住瑞州洞山，本寂住抚州曹山，所以称曹洞宗。不称洞曹而称曹洞，大概是图说着顺口，听着顺耳。（一说曹是曹溪之意。）
良价俗姓俞，会稽诸暨（在今浙江）人。据说小时候从师念《心经》，念到“无眼耳鼻舌身意”，他问老师，他有眼耳鼻舌等，为什么经说没有，老师觉得没本事教他，让他去参谒别人。曾参南泉普愿、沩山灵祐，灵祐指点他去见云岩昙晟。听昙晟引经语说，“水鸟树林，悉皆念佛念法”，有所得，后因见水中己影，才顿悟“只这是”的妙理。其后到洞山弘法，创五位君臣等说法，接引徒众。他着重启发，但也强调自力，如人问他为什么为先师设斋，他说：“我不重先师道德佛法，只重他不为我说破。”人问他对先师的话是否都信，他说：“半肯半不肯。”问“为甚么不全肯”，他说：“若全肯，即孤负先师也。”这可以代表南宗禅的重内证轻外缘的精神。
看来他是知识分子出身，所以喜欢用世俗的诗体作偈颂，如：
“净洗浓妆为阿谁，子规声里劝人归。百花落尽啼无尽，更向乱峰深处啼。”“枯木花开劫外春，倒骑玉象趁麒麟。而今高隐千峰外，月皎风清好日辰。”如果不看作表禅境的隐语，说是李商隐式的抒情诗也会有人信。著有《玄中铭》《五位君臣颂》等。嗣法弟子，除本寂外，还有云居道膺、疏山匡仁、青林师虔等。他死于唐懿宗咸通十年（公元869），年六十三。死前还有个离奇故事：他预知死期，作剃发、澡身等准备后，“声钟辞众，俨然坐化”。大众恸哭不止，他睁开眼说：“出家人心不附物，是真修行。劳生惜死，哀悲何益？”于是让主事僧办愚痴斋，又教化七天，才“端坐长往”。如果他“心不附物”的说教是真，那他就可说是真破了生死关，不愧为宗派的创立者了。谥悟本禅师。
本寂俗姓黄，泉州莆田（在今福建）人。先读儒书，后出家，参良价。几年后辞去，良价问他到哪里去，他说：“不变异处去。”良价说：“不变异处岂有去邪？”他说：“去亦不变异。”可见已经学会了禅门惯用的思辨方术。离开洞山以后，他先到曹溪拜六祖塔。然后到吉水弘法，改所住山名为曹山。
教法，除了用离奇的机锋破知见，守师说，讲五位君臣等之外，还发展了画圆相的花样。计有五种，是：B，B，B，○，C。每一种用五言绝句的偈颂来解释，如最后一种是：“浑然藏理事，朕兆卒难明。威音王未晓，弥勒岂惺惺。”这就不只离奇，而是有些神秘了。本寂聪慧，有学问，所以能弘扬良价立宗的大业（其后下传，主要靠云居道膺一系）。他还注过寒山的诗。嗣法弟子有洞山道延、金峰从志、鹿门处真等。他死于后唐庄宗天复元年（公元901），年六十二，谥元证禅师。
曹洞宗的家风，重要的是五位说。五位有四种：正偏五位，功勋五位，君臣五位，王子五位。以正偏五位为例，它包括：正中偏，偏中正，正中来，兼中至，兼中到，共五种。
本寂解释正偏的意义是：正是体，是空，是理；偏是用，是色，是事。正中偏是背理就事，从体起用；偏中正是舍事入理，摄用归体；兼是正偏兼带，理事混融。总之是又乞援于繁琐名相的辨析了。但教法总的精神是因事显理，由相见真，办法是耳提面命，还是走细密亲切这条路的。
曹洞宗下传，虽然声势不大，时间却很长。这主要是良价弟子道膺的功劳。道膺俗姓王，幽州玉田（在今河北）人。
参良价，得道后在洪州云居山弘法，门徒很多。他这一系下传，一直绵延到清末，其间著名的禅师有太阳警玄、天童正觉（提倡默照禅）、长芦清了、天童如净、万松行秀、廪山常忠、少室常润等。
云门宗
由文偃创立，因为文偃住韶州云门山，所以称云门宗。文偃俗姓张，苏州嘉兴（在今浙江）人。幼年出家，曾参谒睦州陈蒲鞋，陈让他去参雪峰义存，得到义存的印可。后游疏山、曹山、天童等处，受到灵树如敏（百丈怀海的徒孙）的敬重。最后到云门山光泰禅院弘法，门徒很多。教法重在以简捷明快的语句破知见。如人问“如何是佛”，他说：“佛是干屎橛。”他还说：“（世尊初生下，一手指天，一手指地云云）我当时若见，一棒打杀与狗子吃，却贵图天下太平。”对于参禅修持，他说：“除却着衣吃饭，屙屎送尿，更有甚么事？无端起得如许多般妄想作甚么！”答人问，更常用的办法是简而不着边际，如人问“如何是云门剑”，他说：“祖。”问“如何是正法眼”，他说：“普。”问“杀佛杀祖向甚么处忏悔”，他说：“露。”有时还答得更离奇，如人问“如何是佛法大意”，他说：“面南看北斗。”这都可以表现，禅宗到立宗分派以后，接引方法几乎都是用力破，这也难怪，因为立的方面是“不可说”。嗣法弟子有白云子祥、德山缘密、香林澄远等。文偃死于五代南汉中宗（刘晟）乾和七年（公元949），年八十六，谥弘明禅师。
云门宗的家风，总的精神是简捷明快，以快刀斩葛藤，明本心。办法有所谓三句和一字关。一字关，上面已经提到。三句是：函盖乾坤句，意思是以一句包括一切妙理；截断众流句，意思是以一句破尽知见；随波逐浪句，推想是以一句相机接引。
云门宗下传，一直到北宋都声势很大，南宋时趋于衰微，后来就湮没无闻，大约绵延了二百年。其间出了不少有名的禅师，如智门光祚、雪窦重显（有《雪窦颂古》一百首，很有名）、延庆子荣、育王怀琏、天衣义怀、慧林宗本（宋神宗曾向他问道）、法云法秀、灵隐契嵩（著《传法正宗记》《镡津文集》等，都是禅宗的重要著作）。
法眼宗
由文益创立，因为死后南唐中主李璟谥他为大法眼禅师，所以称法眼宗。他俗姓鲁，余杭（在今浙江）人。七岁出家，学律，兼读儒书。后参谒雪峰义存的弟子长庆慧棱。以后云游，到漳州，见到地藏桂琛。与桂琛论道，自知有欠缺，决心留下学禅法。听桂琛说“若论佛法，一切现成”，领悟了即心是佛的道理。以后到临川崇寿院弘法，进一步发挥心是一切，不假外求的理论。既然不假外求，当然更要破心外的执着。破，常用看似无理的办法，如有僧问“如何是指”，他说：
“月。”僧说：“学人问指，和尚为甚么对月？”他说：“为汝问指。”又如他问人怎么理解“毫氂有差，天地悬隔”，那个人用禅门的路子答：“毫氂有差，天地悬隔。”他表示理解得不对，人家问他怎么理解，他说：“毫氂有差，天地悬隔。”只有一次，是对南唐君主，受君命咏牡丹，他作了一首五律：
“拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？”算是用常语否定了心外物。因为受到南唐国主的尊重，他先住金陵报恩院，后住清凉院，相机弘化，门徒很多。嗣法弟子有天台德韶、清凉泰钦、灵隐清耸、归宗义柔等。他死于后周世宗显德五年（公元958），年七十四。
法眼宗的家风，特点不很明显。它有时简捷，近于云门宗；有时细密，近于曹洞宗。这或者是因为，明心见性是南宗禅的祖传法门，说来说去，总难出那些常用的路数甚至话头之外吧？
法眼宗下传。德韶在天台山弘法，受到吴越钱氏的供养，尊为国师。德韶的弟子永明延寿是佛教史上的大名人，著《宗镜录》《心赋注》等书，继续弘扬法眼宗的一切由心造的旨趣，门徒多到一千几百人。可是此后就逐渐衰微，终于消亡了。
杨歧派
临济义玄下传六代，到石霜楚圆。楚圆，字慈明，同北宋初的大文人杨亿交好，人誉为西河师子。他弟子不少，最著名的是杨歧方会和黄龙慧南。方会住袁州杨歧山，创立杨歧派；慧南住隆兴府黄龙山，创立黄龙派。
方会俗姓冷，袁州宜春（在今江西）人。先作小官，不称职，出家，从楚圆学禅法。后在杨歧山和云盖山弘法，言行常常更加离奇。如上堂说：“举古人一转公案，布施大众。”过一会说：“口只堪吃饭。”又如：“慈明忌辰设斋，众才集，师于真（画像）前以两手捏拳安头上，以坐具画一画，打一圆相，便烧香，退身三步，作女人拜。”可见教法还是临济宗和云门宗的奇警一路。嗣法弟子有白云守端、保宁仁勇等。他死于宋仁宗皇祐元年（公元1049），年五十八。
杨歧派下传，出了不少有名的禅师，如五祖（山）法演、佛果克勤（与无尽居士张商英有交往，著有《碧岩集》等）、大慧宗杲（也称径山宗杲，创径山派）、虎丘绍隆（创虎丘派）等。黄龙派断绝之后，杨歧派恢复临济宗的旧称，此后临济宗的历史和杨歧派的历史就合而为一了。
黄龙派
慧南俗姓章，信州玉山（在今江西）人。出家，先从泐潭怀澄学云门禅，听临济宗雪峰文悦“不甘死语下”的劝告，辗转投石霜楚圆门下。因楚圆“诟骂不已”而大悟。先后在同安崇胜禅院、庐山归宗寺、黄龙山等地弘法。接引的办法有时更加离奇，如说：“拂子跛跳上三十三天，扭脱帝释鼻孔，驴唇先生拊掌大笑道：‘尽十方世界觅个识好恶的人，万中无一。’”“半夜捉乌鸡，惊起梵王睡。毗岚风忽起，吹倒须弥山。
官路无人行，私酒多人吃。当此之时，临济、德山开得口，张得眼，有捧有喝用不得。汝等诸人各自寻取祖业契书，莫认驴鞍桥作阿爷下颔。”都有胡扯的意味。更常用的话头是所谓“黄龙三关”，就是先问参学的人，“人人尽有生缘，上座（尊称对方）生缘在何处？”其后伸手说：“我手何似佛手？”最后垂脚说：“我脚何似驴脚？”他自己解释这三关的玄义是：“我手佛手兼举，禅人直下荐取，不动干戈道出，当处超佛越祖。
我脚驴脚并行，步步踏着无生，会得云收日卷，方知此道纵横。”这是难猜的谜语，据说三十多年“莫有契其旨”。嗣法弟子很多，最著名的是黄龙祖心（黄庭坚尊为老师）、东林常总（与苏轼有交往）和宝峰克文。慧南死于宋神宗熙宁二年（公元1069），年六十八，谥普觉禅师。
黄龙派下传，主要靠同年龄的三位大弟子祖心、常总和克文。三个人法席都很盛，成为黄龙派的三支。但都不久就衰微，临济宗的法脉只得由杨歧派延续了。
后期情况
后期指元明清三朝。禅宗到宋朝，临济宗有杨歧派和黄龙派支撑，杨歧派下传，到径山宗杲提倡看话禅，曹洞宗下传到天童正觉，提倡默照禅，都有不小的影响。云门宗下传到北宋晚期，出了个大作家灵隐契嵩（作《传法正宗记》《辅教篇》等），以后就衰微了。宋以后，禅宗更成为强弩之末。
这并不是因为徒众少，而是因为生活越来越世俗化。佛教的本旨是出世法，生活离世俗近，当然就离教义远了。一种宗教，因信受奉行难而降低要求，甚至改变旨趣，不管怎样用巧妙的言辞回护，衰微以至消亡的危险总是难免的。
（一）元代
开国以前，曹洞宗出了个著名的禅师万松行秀，嗣法弟子有雪庭福裕、耶律楚材等。耶律楚材，号湛然居士，曾辅助成吉思汗出征，是个著名的政治家。临济宗的势力最大，尤其在江南。著名的禅僧有：海云印简，曾为忽必烈讲佛法，著名的政治家刘秉忠是他的弟子。云峰妙高，曾参与禅教之争，与仙林论辩得到胜利。雪岩祖钦，力主儒释的思想相通。高峰原妙，人称为高峰古佛。中峰明本，大书法家赵孟俯曾向他问道。元叟行端，弘扬大慧宗杲的看话禅。一山一宁，曾出使日本。
（二）明代
仍然是临济宗势力最大，著名禅僧有：季潭宗泐，明太祖器重他，让他主持全国僧政。恕中无愠，曾到日本传法。见心来复，兼擅长诗文书法。斯道道衍，即姚广孝，曾辅佐明成祖夺得皇位。楚山绍琦，提倡念佛禅。空谷景隆，曾著书驳朱熹。笑岩德宝，著名佛学大师袾宏、真可、德清都曾向他问道。密云圆悟，在宁波天童寺传法，门弟子有汉月法藏、破山海明、木陈道忞等。天隐圆修，闻驴鸣顿悟，传法，开磬山一派。曹洞宗也还有些势力。无明慧经在江西提倡农禅，嗣法弟子有博山元来、鼓山元贤、湛然圆澄等。元来传宗宝道独、栖壑道丘等；元贤传为霖道霈、惟静道安等；圆澄传麦浪明怀、石雨明方等。
（三）清代
清代禅宗兴盛，与早年皇帝喜欢谈禅有些关系。世祖顺治好佛，曾召憨璞性聪、玉林通琇、木陈道忞等讲禅法，并尊通琇为国师。世宗雍正好参禅，以禅门宗匠自居，自号圆明居士，编有《御选语录》，还插手禅法的争执，用政治力量摧毁汉月法藏的三峰一系。仍是临济宗势力最大，有天童、磐山两系。天童一系由密云圆悟下传，著名禅僧有汉月法藏、费隐通容、木陈道忞、破山海明等。再下传，法藏一支有灵岩弘礼、灵岩弘储、晦山戒显、硕揆原志、金赋原直、楚奕原豫等；通容一支有憨璞性聪、隐元隆琦、亘信行弥、如幻超洪等；道忞一支有旅庵本月、山晓本晳等；海明一支有丈雪通醉等。磬山一系由天隐圆修下传，著名禅僧有箬庵通问、玉林通琇、茆溪行森等。清朝晚期，禅宗有金山、高旻、天童、天宁四大丛林。著名禅僧有月溪显谛、观心显慧、大定密源、常静密传、道源真仁、楚泉全振、青光清宗、冶开清镕等。曹洞宗有寿昌、云门二系。著名禅僧，寿昌一系有剩人函可、天然函昰、在掺弘赞、迹删成鹫、觉浪道盛等；云门一系有石雨明方、三宜明盂、瑞白明雪、远门净柱、位中净符、俍亭净挺、百愚净斯等。
清末民初，社会经历一次翻天覆地的变化。政体改变，西学输入越来越多，都使出世思想和僧伽制度受到冲击，禅的思想和生活，就是想保持强弩之末，似乎也不容易了。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:50:15)
第六章　禅悟的所求
难言也
这是借用孟子的一句话。孟子说自己善养浩然之气，弟子公孙丑问“何谓浩然之气”，孟子说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。”这里难言的是气，因为它是“体之充也”，不是体；非体，无形可见，无质可触，只存于主观，所以可意会而难于言传。但这种难，与禅悟相比，究竟是次一等的，因为浩然之气是世间的，禅悟之所得，至少主观愿望是出世间的。
我们读佛教典籍，知道教义的中心，或说修持的所求，是灭苦。“灭”是由“道”取得的一种情况，其性质，用佛家的名相容易说，是“实相”，或“真如”“法身”“自性”，以及“涅槃”“无位真人”等等。但名者，实之宾也，喜欢刨根的人会追问，即如“实相”吧，究竟是一种什么事物？是兼存于主客观呢，还是只存于主观？如果只存于主观，这种心理状态，能不能用常语描述一下？如果不能描述，则使用名相，轻就难免使人疑为偷懒，重就难免使人疑为逃避。我的想法，至少是有时，是偷懒和逃避兼而有之，因为确是太恍惚而难于指实。到南宗禅，这难的程度又加了一些，因为更带有神秘性。如青原惟信禅师有一则语录：
老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来亲见知识（善知识，有道行的人），有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。大众，这三般见解是同是别？（《五灯会元》卷十七）
三般见解，前一种是常见，我们可以用自己的经验来印证，纵使两个人的经验只是类似而非同一。中间一种，用佛家的理论体会，是扫除空幻见到真实。那么，后一种呢？显然不是回到三十年前，而是证得一种更高的真实，即禅悟所得之境。
这境是一种什么（心理）状态？难言也。
南宗禅说的顿悟所得之境，都是这样难于体会，因而也就难于说明。随便举一些例。
（1）五台智通禅师——初在归宗（智常）会下，忽一夜连叫曰：“我大悟也。”众骇之。明日上堂，众集，宗曰：“昨夜大悟底僧出来。”师出曰：“某甲。”宗曰：“汝见甚么道理便言大悟？试说看。”师曰：“师姑元是女人作。”宗异之。（《五灯会元》卷四）
（2）沩山灵祐禅师——师在法堂坐，库头击木鱼，火头掷却火抄，拊掌大笑。师曰：“众中也有恁么人（意为有悟道的人）。”遂唤来问：“你作么生？”火头曰：“某甲不吃粥肚饥，所以欢喜。”师乃点头。（同上书卷九）
（3）开先善暹禅师——临江军人也，操行清苦，遍游师席，以明悟为志。参德山（慧远），见山上堂顾视大众曰：“师子嚬呻，象王回顾。”师忽有省。入室陈所解，山曰：“子作么生会？”师回顾曰：“后园驴吃草。”山然之。（同上书卷十五）
“师姑元是女人作”，“不吃粥肚肌”，“后园驴吃草”，显然都是表示所悟之境的隐语；老师也是透过隐语体察到学人所悟之境，所以予以印可。可是这境（学人的和老师的不可能相同）究竟是什么（心理）状态呢？因为难于捉摸，所以也是难言也。
更麻烦的是，我们几乎不能到佛家名相的辨析里去求得什么帮助。许多名相难于核实是一个原因。还有另外的原因，是到那里求援，会陷入名相的大海，难得逃出来。举例说，禅悟的所求，或广泛一些说，禅定的所求，还有等级之别。这有多种说法。如《俱舍论》有四禅八定。四禅是有色界的四种禅定：初禅，二禅，三禅，四禅，每一种都有复杂的内容，包括所得之境。八定是有色界的四禅定加无色界的四空定：空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定，也是每一种都有复杂的内容，包括所得之境。又如隋智觊《妙法莲华经玄义》等书先分禅为三种：世间禅，出世间禅，出世间上上禅。每一种都包括复杂的内容。以世间禅为例，先分为根本味禅、根本净禅两种；然后根本味禅再分为四禅、四无量、四空，共三品十二门，根本净禅再分为六妙门、十六特胜、通明，共三品二十三门。出世间禅和出世间上上禅当然也不会简单些。
等级之外，禅定还有种类之别。这也有多种说法。只举宗密《禅源诸诠集都序》为例：
禅则有浅有深，阶级殊等。谓带异计，欣上厌下而修者是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者是小乘禅。悟我法二空所显真理而修者是大乘禅。若顿悟自心本来清净，元无烦恼，无漏智性本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。
后来最上乘禅又让位给祖师禅，《五灯会元》卷九记载：
（香严智闲禅）师又成颂曰：“去年贫，未是贫；今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”仰（山慧寂）曰：“如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。”师复有颂曰：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”仰乃报沩山曰：“且喜闲师弟会祖师禅也。”前一境是经年得，后一境是瞬目得，有渐顿之别。但推想都是悟之所得，应该没有本质的差异。可是这不异之境是一种什么（心理）状态？我们仍只能说是难言也。
其实，这种难于言传的情况，远在六祖慧能时候，有禅悟经验的大师们早已感到。《景德传灯录》卷四记载：
袁州蒙山道明（《六祖坛经》作惠明）禅师……闻五祖密付衣法与卢行者，即率同意数十人蹑迹追逐。至大庾岭，师最先见，余辈未及。卢行者见师奔至，即掷衣钵于磐石，曰：“此衣表信，可力争邪？任君将去。”师遂举之，如山不动。踟蹰悚栗，乃曰：“我来求法，非为衣也，愿行者开示于我。”（六）祖曰：“不思善，不思恶，正恁么时，阿那个是明上座本来面目？”师当下大悟……
曰：“某甲虽在黄梅随众，实未省自己面目。今蒙指授入处，如人饮水，冷暖自知。”
禅悟所得之境，实事求是地说，只能是“冷暖自知”；或者借用云门文偃的一句名言来述说：“佛法也太煞有，只是舌头短。”
这里要附带说明一下，禅悟之境难言，是在科学常识的范围之内说的。有人也许认为这根本错了，因为禅是反科学的，用科学方法既不能把捉，又不能解释。唐宋以来的禅师们大概都是这样看的，可以不在话下。现代也有人这样看，代表人物是日本的铃木大拙。他参过禅，也许有不同于一般人的心理感受。但他是常人群里的一员，也娶妻，也考博士，也著书，推断适用于常人的科学规律应该同样适用于他。可是他讲到禅，有不少话就超常了。他明白表示，他甘愿接受奇迹，所以相信有所谓他心通（用第六识）；禅师一笑能声闻十里，并能震撼乾坤。据他的体会，禅是趋近法，直接进入物体本身。这是“天地与我并生，万物与我为一”的更进一步的说法，听听好玩，甚至值得深思；问题在于，由文字走入实际，我们能够与物体合一吗？他在《禅与心理分析》一书里说了不少比这更离奇的话，如：“每个人佛性存于永恒的实体。”“当他是自己而又不是自己时，他才是自由的。”“方是圆，圆是方。”“自我从零移向无限，从无限移向零。”“参公案时，吃或喝，不是自己吃喝，是公案在吃喝。”像这些，由我们常人看，如果有来由，是神秘主义；如果竟至没有来由，那就是概念游戏。即使不严重到只是概念游戏，反正常人无法了解，也就只好弃而不取了。
门外寻源
禅悟之境难言，但终于不得不言（包括无声的形相），除非不想与己身之外的人通。这，南宗的禅师们有惯用的办法，多用机锋、棒喝之类。可是我们不能用，因为我们的要求是“常人”能够了解。禅悟，在禅林的门内看，是超常的；在门外谈禅悟，是以常对付超常。这有困难，有人也许认为不可能。对待这样的困难，显然只有两条路可走：一条是道不同不相为谋，不知为不知；另一条是勉为其难，虽然站在门外，还是要张目细看。当然，我们只能走后一条路，因为谈就是想了解。这里的问题是，在门外能否看见门内。说能，近于大话，不好；那就无妨说，可以试试看。这样做也不无理由。
其一，可以请《庄子》来帮忙，《秋水》篇末尾说：
庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”惠子曰：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子曰：
“子非我，安知我不知鱼之乐？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非鱼也，子之不知鱼之乐全矣。”庄子曰：
“请循其本，子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。”
郭象注、成玄英疏都认为，这场辩论，庄子得胜，是因为惠子反驳庄子时候，早已承认此可以知彼，据自己的此可以知彼而驳他人的此可以知彼，当然站不住脚。这再放大或加深一些说，就是知识论所显示的：不管你怎样富于怀疑精神，总要承认“能知”。其二，缩小到本题，禅悟带有神秘性，被繁琐名相（包括现代式的）包裹的时候更带有神秘性。科常常识的精神是破译神秘性，如果这种努力是常常有成效的，则站在门外看禅悟也许不无好处，那是旁观者清。其三，彼亦一是非，此亦一是非，这在禅林里也未能免俗，因为见桃花而悟的所得与听驴叫而悟的所得，虽然都是冷暖自知的事，我们总可以推断，那是二，决不能是一。禅林内不得不容许不同，我们当然也可以利用这种容忍精神，说说我们的所见，对，即使不容易，算作聊备一说也好。这说来话长，先说为什么要这样求。
这来源，前面已经说过，是佛家觉得人生有问题，而且想解决。专就这一点说，圣哲与凡夫没有什么区别；至多只是量的，圣哲钻得深，凡夫只是星星点点。区别来于把什么看成问题，用什么方法解决。在佛家的眼里，人生是苦；而且灵魂不灭，死后要轮回，所以是无尽的苦。这种看法，常人不会同意；或者虚其心，实其腹，根本不在这方面费心思。
常人感到人生有乐，并且尽力去营求。但只是这一点还不能驳倒佛家，因为对于人生，人人有提出并坚持某种看法的权利，何况人生过程中也确是有苦。这苦，来于想什么不能有什么，如富厚、恋情之类；更难忍的是不想有什么而偏偏有什么，如饥寒、刑罚、病死之类。这是就常人说；佛家就更严重，因为还相信有六道轮回。对付苦，不同的人，更明显的是不同的学派，有不同的态度和办法。积极的是改，消极的是忍。见诸实际，绝大多数人是改和忍兼用：能改就改，改不了就忍（包括被动的）。这样处理，不管效果如何，总不能与苦一刀两断。佛家怀有最高的奢望，并决心以“大雄”之力，与苦一刀两断。怎么办？苦，来于物、我不能协调。山珍海味好吃，要去买，买要有钱；红颜翠袖可爱，想得，要征得人家同意；更难办的是，花花世界复杂，不管你怎样修身谨慎，也不能绝对避免天外飞来的横祸；最后，即使如秦皇汉武那样，力大如天，长生不老还是可望而不可及。不能不死。协调，中道，难；理论上，免苦还有两端的路。一端是屈物伸我，就是把“想什么不能有什么”和“不想什么而偏偏有什么”变为“想什么有什么”和“不想什么就没有什么”。这要强制外界如何如何，可是外界不会这样听话，何况所谓外界还包括千千万万与自己类同的人，会冲突。屈物伸我是外功，路难通；只好试试另一端，内功，屈我伸物。这是不管外界怎样可欲而不听话，我只是不求；不求，自然就不会患得患失。可是不求，说似乎容易，做就大难，因为“人生而有欲”，“率性”是顺流而下，不率性是逆水行舟。佛家，就算戴着有色眼镜吧，睁眼看见的是苦，闭眼想到的是灭苦；为了彻底灭苦，是一切在所不计。或者说，他们打过算盘，计的结果是，灭苦，外功必不通，内功可通，甚至必通。这内功是灭欲（解脱并度人的大欲除外）。而说起欲，质实，活跃，很难对付。可是因为它与苦有不解之缘，为了灭苦，一切在所不计，也就不能不树立对欲，连带的对外界，对人生，对一切的一反常情的看法。这看法的树立显然不容易，一方面要能知，确认一切常识的所谓可欲并不可欲，所谓真实并不真实；一方面要能行，真就成为无欲。这内心的变革，佛家最重视，所以称未能变革者为迷，已变革者为悟，或禅悟。
出世间
怕苦，求灭，意味偏于消极；至少为了好听，佛家喜欢多从积极方面着想，说悟的所得是有无上价值的什么。禅悟是了大事，所得可以从不同的方面形容。为了简而明，以下谈出世间、证实相等四种。借用佛家的思想方法说，四种既是四，又是一。一而分为四，为的多照几次，显像或者可以清楚些。
佛家喜欢说父母未生时本来面目，可是痛心的是，说的时候已经有生，住在世间，具有世间人的所有值得欢迎和不值得欢迎的性质。用佛家的眼光看，是已经堕入苦海。怎样跳出来？显然，用儒家的君子之道，即“率性”加“修道”（承认欲的地位而予以合理的节制），不成，因为容许欲存在，就总会有欲而不得的情况，也就是不能灭苦；何况最后还有轮回？用道家的办法也不成，因为，即使能够像列子那样，御风而行，甚至更进一步，无所待，终归还是住在世间，就不能扫净住世时会遇见的诸多问题。一句话，世间与苦海骨肉相连，想脱离苦海（解脱），就必须到世间之外去想办法。有世间之外吗？佛家说有。如何能到？办法是出世间（四圣谛的“道”）；所得也是出世间（四圣谛的“灭”）。这出世间的境，用常语讲，大概只能从消极方面下手，是一切世间苦（包括生死流转）都不再有。
积极的方面难说，但我们总想知道，所谓出世间究竟是一种什么状态。依常情，应该到佛教的经典里去寻求解答。但这也大难，因为佛家只跟你讲理想，不跟你讲逻辑。理想，这个人可以这样想，那个人可以那样想；同一个人，此时可以这样想，彼时可以那样想；尤其难办的是，所想是用抽象的名相表达，名相何所指，我们常常难于确定，甚至说的人也未必能确定。即如“彼岸”吧，为般若所得之果，其特质为不再有生死烦恼，它只是比喻呢，还是一种（客观的）实境？如果说不可能是客观的，那么，净土、佛土等等呢，也只是比喻吗？两方面的解释都可以从经典里找到根据（如《阿弥陀经》说有西方净土，南宗禅多说心清净即净土），何去何从，那就只有随尊便了。
名相的路难通，我们只好卑之无甚高论，看眼所能见的，听耳所能闻的。这是和尚或禅师们的实生活，或理想生活，表现为出世间，重要的有两个方面。一个方面偏于身，是在可能的范围内，与世间保持尽量大的距离，趋山林，住茅棚，吃粗茶淡饭，穿坏色衣，不娶妻，不蓄财宝，等等都是。一个方面偏于心，是全神贯注于佛理，求解脱，不生杂念妄念。这是降了级的出世间：尽量离，但保留与维持生命有关的那些世间的成分（事实上常常比这些多得多），如简陋的衣食住之类。
但就是这样降了级，能做到也大不易，因为，如不能真正成为无欲，求心体湛然，不生杂念妄念，过常人认为难忍的清苦生活而处之泰然，也总不是世间人所能做到的。惟其这样，所以佛家才强调出世间法。只有出才能灭苦，得解脱。
出靠悟，或说禅悟；换句话说，禅悟的所求是出世间。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:50:30)
证实相
出世间，动力像是多由情来，因为苦，所以舍。这不好，或不够，因为理的方面如果不能形成有对抗力量甚至压倒力量的系统，说服力就不强，吸引力就不大，到关键时候（如凡心与道心战），或许有墙倒堤溃的危险。为了墙不倒，堤不溃，必须由理论上证明，常识以为可欲之物“确实”并不可欲。树立这样的理论，佛家大致是从两个方面下手。一是玄学方面，说我们感知的现象世界空而不实，所以不值得眷恋。
另一是价值方面，说我们感知的现象世界染污而不清净，所以不值得眷恋。值得眷恋的是空幻背后（？）那个实在的本体，没有染污的那个清净的本体。这本体是一个，既真实又清净，即所谓实相。
这实相，在佛理上处于绝顶重要的地位，原因显而易见。
譬如生活有世间和出世间两条路，由分量轻重定去取，天平的一端放“饮食男女”之类，一端放“实相”，必须实相的重量占绝对优势，才能证明出世间的路是上好的，可取的。这里有智者乐水、仁者乐山的问题，可以不管；单说佛家，是确信实相重于泰山、饮食男女轻于鸿毛的。因为确信重于泰山，并深知是修持成败的关键，所以三藏的无数典籍，都反反复复讲实相的性质，求得的方法，证得后的安乐，等等。多方面讲，从各种角度看，所以实相有多种异名，如实性、真如、法性、法界、法身、佛性、涅槃、真空、真谛、一如、如如、无相、无为、如来藏等。
实相是一种境，是隐于现象之后（？）的那个不变不灭的本体。因为不变不灭，没有染污，所以有无上的价值，值得希求。求得，当然就不再有苦；不只无苦，而且有大乐，这用佛家的话说，是常乐我净。
实相也有客观存在抑主观想象之类的问题。佛家名之为“实”，当然要承认有客观的真实。可是不幸，这个客观真实不像现象世界的那些事物，看可见，听可闻，而是只存于佛教典籍的理论中和信士弟子的理想中。在这种地方，佛家确是可以称为大雄，他们坚持这看不见、摸不着的什么才是真实，并且进一步说，看不见，是因为没有用般若的慧目。用般若的慧目，能够洞见实相，这是悟；或一瞬间洞见实相，这是顿悟。
这悟后的所见，是见山不是山、见水不是水呢，还是见山仍是山、见水仍是水呢？很难说。勉强说，如果真是所谓禅悟，悟后的觉知应该与一般人不同，或不尽同。不同，就可以称为实相吗？这我们无法知道。但可以称为“异相”，因为应该含有评价或取舍感情的变异，即不求可欲，甚至见可欲而心不乱，或说得更微妙一些，是不再有常人那样的自我执着。但这就是认知实相或进一步与实相融合了吗？这都是可玄想而难得证实的事，站在我们禅外的立场，从人而全信，从己而大疑，都会有失真的危险。
明自性
实相在外，玄远，难知，也许还有难证，到南宗禅，尤其早期以后，讲禅悟，所求就由远而近，由外而内（不是放弃了远和外），用现成的话说，是即心是佛，见性成佛。《六祖坛经》有一段记载最足以说明这种精神：
次日，（五）祖（弘忍）潜至碓坊，见（惠）能腰石舂米，语曰：“求道之人为法忘躯，当如是乎！”乃问曰：
“米熟也未？”惠能曰：“米熟久矣，犹欠筛在。”祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》。至“应无所住，而生其心”，惠能言下大悟一切万法不离自性，遂启祖言：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法。”祖知悟本性，谓惠能曰：“不识本心，学法无益；若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。”
到此，禅悟的所求变为非常简单，只是认识本心，认识自性。
这本心，或自性，在佛家的心目中，是清净的，即本无染污；是常在的，即超离生灭；是万能的，即能生万法。其中以清净为最重要，因为烦恼、生死流转等苦都来自染污，能够认识清净的自性，驱除染污，自然就脱离了苦海，或说了却生死大事。看来关键只在能识与不能识的一念之差。
情况显然并不这样简单，因为，由我们常人看，有两个问题都不那么容易解决：一是有没有清净的自性；二是即使有，有没有办法能认识。先说前一个。本心，或自性，都是“我”所有。“我”是什么？由心理学家解释，大概要相当费事。我们还是由常识下手，我，有肉体，有心理活动，这个浑然的一体，能感知，有苦乐，与外界分立，亲切而不可离，连续而不可断，似是与生俱来，受命于天，一个千真万确的实在。这也不够简明，或者直截了当，说“我”就是有生命的自己。这个有生命的自己，用生物学家的眼光看，虽然名为“人”，也同样是生物中的一个。生物，或说级别高的动物，能感知，这力量，通常说是发自内“心”；从事多种活动（包括心理活动），活动都有一定的趋向，通常说是原于天“性”。
性，与生俱来，表现为固执的求取的愿望和行动。求什么？细说，问题多；不如粗说，是求“生”。“饮食”是求“己”生；
不幸有老、死，为了补救，才加上“男女”，用传种的办法实现永生。这就使我们碰到一个对于佛家非常严重的问题：有除掉饮食男女的清净的性吗？中国本土的学派，不管是告子还是孟子，都说没有。饮食男女会闯乱子，儒家主张以礼节之。合礼因而合理，是善；但这善是由生物之性的修改来，不是离开生物之性，还有清净之性。佛家就不同，认为表现于外的诸多可厌弃的活动是受染污的结果，本性并不如此。如果事实确是这样，依照逻辑规律推论，上上的生活之道（禅悟）当然就成为：认识本心，认识自性；然后是知难行易，除染污而显自性，一切问题迎刃而解。马祖道一就是这样教他弟子的：
（大珠慧海）初参马祖，祖问：“从何处来？”曰：
“越州大云寺来。”祖曰：“来此拟须何事？”曰：“来求佛法。”祖曰：“我这里一物也无，求甚么佛法？自家宝藏不顾，抛家散走作么？”曰：“阿那个是慧海宝藏？”祖曰：
“即今问我者是汝宝藏，一切具足，更无欠少，使用自在，何假外求？”（《五灯会元》卷三）
可是照我们上面对于心性的分析，这清净的自性是设想的，本来并不如此单纯，自然就谈不到能认识与不能认识。那么，禅门的设想就都是空幻吗？也不好这样说，因为问题牵涉到心理，心理常常是颇为微妙的。佛家常说境由心造，这似乎太唯心了；其实就是常人也不是绝对不承认，如常说的“情人眼里出西施”就是一证。说到境，情况非常复杂。比较质实的是感知的境，如甲乙二人都看桃花，都觉得这是桃花，不是柳树，这是大同；但所得的形象是二，不是一，还可能夹杂一些感情的取舍成分，更不可能是一，这是小异。异，来于主观成分。主观成分的力量可以加大，如通常说的信鬼有鬼，已经可以说是境由心造。认识清净的心也是一种境，想象有，进而确信其为有，于是连带的，如上一节所推测，心里就显现为一种反常情的湛然状态，特点是不求可欲，甚至见可欲而心不乱，或者说，不再有常人那样的自我执着。用佛家的话说，获得这种境界是悟，是透过幻象证得真如。
再说后一个问题，有没有办法认识（这设想的）本心或自性。这，不管站在禅门内还是禅门外，都得承认有，但不容易。不容易的程度，禅门内比较浅，禅门外比较深。原因是，对于清净的本心或自性，禅家信为实有，认识只是拨云雾而见青天的事；常人觉得这是境由心造的事，摧毁感知的境而组织一个一反常情的境，没有长期而坚忍的力量，没有特殊的禀赋和机缘，想成功是太难了。因为太难，所以如禅宗的诸多典籍所记，参是多如牛毛，悟则稀如麟角。但就算是稀如麟角吧，我们总当承认，有相当数量的禅师，他们说悟确是有所指，这所指总当是一种心理状态的异相，他们称为本心或自性。这样说，我们是承认境可由心造，纵使所造之境的具体情况我们无法知道。但概括的情况是大致可以推知的，留到后面说。
自由无碍
前面说，佛家的人生之道是以逆为顺。逆，性质同于用手走路，大难。难而仍要走，于是需要“理论”，说服已上路、想上路以及不想上路的人都能坚定不移地勉为其难。三藏的各种典籍，各种道理，包括最繁琐的唯识学，都是应这种需要而编撰的。可是理论有副作用，是越细越深就越难，越可怕。形势要求由繁难而趋于简易。华严、法相等让位给禅宗，是这种形势的一种表现。禅由渐而顿，也是这种形势的一种表现。悟，只需识本心，明自性，仍是这种形势的一种表现。
“自性本自具足”，说穿了是自我万能主义，因为本心或自性为自己所有，能认即悟，立地成佛，自然就不再需要念经论，颂佛祖。这里还剩有一些或者不算大的麻烦，是清净的自性与染污不两立，染污由现象世界来，或说由世俗来，想避免染污，就不能不远离世俗。这在理论上或者并非难事，可是实际却大难，因为出家并没有真离开世间，从而有些事，属于世俗，或者不能不做，或者理应不做而心甘情愿。怎么办？为了追随避难趋易的大水流，最好是容许某种范围内的不离世俗，心境却仍旧保持出淤泥而不染的状态。这是心性的进一步解放，由自我具足的内向转为自由无碍的外向。这样一转，禅悟之后的生活就多样化了，或说少拘束了。如下面一些例就是这样：
（1）大珠慧海禅师——源律师问：“和尚修道还用功否？”师曰：“用功”。曰：“如何用功？”师曰：“饥来吃饭，困来即眠。”曰：“一切人总如是同师用功否？”师曰：
“不同。”曰：“何故不同？”师曰：“他吃饭时不肯吃饭，百种须索，睡时不肯睡，千般计较，所以不同也。……
是以解道者，行住坐卧，无非是道；悟法者，纵横自在，无非是法。”（《五灯会元》卷三）
（2）酒仙遇贤禅师——唯事饮酒，醉则成歌颂，警道俗，因号酒仙。偈曰：“……金斝又闻泛，玉山还报颓，莫教更漏促，趁取月明回。贵买朱砂画月，算来枉用功夫。醉卧绿杨阴下，起来强说真如。泥人（偶像）再三叮嘱，莫教失却衣珠（喻佛性）。一六二六，其事已足；
一九二九，我要吃酒。……生在阎浮世界（现在），人情几多爱恶。只要吃些酒子，所以倒街卧路。死后却产娑婆（苦世界），不愿超生净土。何以故？西方净土，且无酒酤。”（同上书卷八）
（3）净土惟正禅师——师识虑洗然，不牵世累。雅爱跨黄犊出入，军持巾钵悉挂角上。市人争观之，师自若也。杭守蒋侍郎堂与师为方外友，每往谒，至郡庭下犊谭笑，终日而去。蒋有诗曰：“禅客寻常入旧都，黄牛角上挂瓶盂。有时带雪穿云去，便好和云作画图。”师常作山中偈曰：“桥上山万层，桥下水千里。唯有白鹭鸶，见我常来此。”平生制作三十卷，号《锦溪集》。又工书，笔法胜绝，秦少游珍藏之。冬不拥炉，以荻花作毬，纳足其中，客至共之。夏秋好玩月，盘膝大盆中，浮池上，自旋其盆，吟笑达旦，率以为常。九峰韶禅师尝客于院，一夕将卧，师邀之曰：“月色如此，劳生扰扰，对之者能几人？”……有问曰：“师以禅师名，乃不谈禅，何也？”师曰：“徒费言语。吾懒，宁假曲折？但日夜烦万象为敷演耳。言语有间而此法无尽，所谓造物无尽藏也。”（同上书卷十）
儒家的生活理想境界是“从心所欲，不逾矩”，南宗禅的末流也有生活的理想境界，如上面的例证所示，是随缘而不离禅。
外表是随心所欲，一切无所谓，想吃就吃，想睡就睡，想喝酒就喝酒，想玩月作诗就玩月作诗。这是行动的有限度的世俗化，至少是名士化，还能够不离禅吗？显然，关键在于心能不能不为物所移。禅悟的要求是出淤泥而不染，见可欲而心不乱，即不为物所移。如果真就能够这样，这种自由无碍的心和行，比修不净观的诚惶诚恐，应该说是高明多了。这高明，来之不易，因为一定要在禅悟之后。未悟，或假悟，任何人都可以想到，随世俗之缘，情为事牵，那就有不甘心出世而宁愿入世的危险了。悟的真假就是如此重要。怎么才能真悟？真悟之后是什么情况？又是难言也。
平生塞北江南 (2006-3-24 10:50:55)
概观
以上从不同的方面，或用不同的名相——出世间，实相，自性，无碍，为禅悟之所求，或所得，大致描画了一个轮廓。
零碎，浮泛；想看得清楚些，还需要总括地较深入地观照一下。当然还是站在门外。但这也不无好处，是除了上面说过的旁观者清之外，还可以说些街谈巷议之类的话。
街谈巷议，来于好（喜爱）事，来于人各有见。有见，结果常常是，对于所闻未能尽信。信不信要有个标准。我们的标准，仍是前面一再提到的科学常识。依照科学常识，禅师们同样是世间的人，禅悟要出世间，要透过世间事物看到实相，要拨开饮食男女去挖掘清净的自性，要如柳下惠之坐怀而不乱，自然是难上加难。难，应该是很少数有成，绝大多数无成。由汉末、三国时期起，佛门的信士弟子（包括比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷四众）是如此之多，用悟的标准衡量，必是极少数有成。缩小范围，南宗盛行以来，出家入禅林修行的人千千万万，用悟的标准衡量，有成的也必是极少数。再缩小范围，《高僧传》《五灯会元》一类书里称为禅师、为之立传的，用悟的标准衡量，就都是有成了吗？恐怕也未必。理由可以举出很多。其一是有不少的悟说得太轻易，难免使人生疑。如：
（1）投子感温禅师——师游山，见蝉蜕，侍者问曰：
“壳在这里，蝉向甚么处去也？”师拈壳就耳畔摇三五下，作蝉声。侍者于是开悟。（《五灯会元》卷六）
（2）宝寿和尚——一日，街头见两人交争，挥一拳曰：“你得恁么无面目！”师当下大悟。（同上书卷十一）
（3）冶父道川禅师——初为县之弓级，闻东斋谦首座为道俗演法，往从之，习坐不倦。一日，因不职遭笞，忽于杖下大悟。（同上书卷十二）
（4）云居晓舜禅师——曾谒刘公居士家。士高行，为时所敬，意所与夺，莫不从之。师时年少，不知其饱参，颇易之。士曰：“老汉有一问，若相契即开疏，如不契即请还山。”遂问：“古境未磨时如何？”师曰：“黑似漆。”士曰：“磨后如何？”师曰：“照天照地。”士长揖曰：“且请上人还山。”拂袖入宅。师懡儸，即还洞山。（洞）山（晓聪禅师）问其故，师具言其事。山曰：“你问我，我与你道。”师理前问（古镜未磨时如何），山曰：“此去汉阳不远。”师进后语（磨后如何），山曰：“黄鹤楼前鹦鹉洲。”师于言下大悟。（同上书卷十五）
听老师学蝉叫，听路人骂人，被打，听了莫明其妙的答话，就大悟，悟了什么？至少我们常人是难于想象的。其二，《六祖坛经》记六祖慧能死前：
集徒众曰：“吾至八月，欲离世间，汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。若吾去后，无人教汝。”法海等闻，悉皆涕泣；惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：“神会小师，却得善不善等，毁誉不动，哀乐不生； 余者不得。数年山中，竟修何道？”
可见这些亲炙六祖之教、必入僧传的人物，多数还是未能了生死大事，也就是并未悟。其三，僧传、灯录一类书所记，意在扬善，多描画机锋，突出大悟。可是人的一生是复杂的，知，尤其言，好办，问题是“行”能不能与所知所言若合符契。如果有一点点不合，那道，或说悟，就破灭了。大量事实随着时间消逝，难得追查，可以存疑；历代笔记一类书所记，令人齿冷的也不在少数。单说有名的，传说马祖的高足邓隐峰就曾破淫戒。还有不仅是传说的，如理学大师朱熹就曾说：
僧家所谓禅者，于其所行全不相应，向来见几个好僧，说得禅又行得好？自是其资质为人好耳，非禅之力也。所谓禅，是僧家自举一般见解，如秀才家举业相似，与行已全不相干。学得底人有许多机锋；将出来弄，一上了便收拾了；到其为人，与俗人无异，只缘禅自是禅，与行不相应耳。（《朱子语类辑略》卷七）
这不会是无中生有，可见所谓悟，说说容易，入实就太难了。
根据以上所见，我们有理由推论，僧传、灯录一类书所记的悟，有不少并不货真价实。证据最好由“行”里去找，但书中所记总是正面的言而很少是行。所以只好退一步，单由言里去找。像下面这样的就颇为可疑：
（1）香山蕴良禅师——上堂，良久，呵呵大笑曰：
“笑个甚么？笑他鸿鹄冲天飞，乌龟水底逐鱼儿，三个老婆六只奶，金刚背上烂如泥。呵呵呵，知不知，东村陈大耆。”（《五灯会元》卷十二）
（2）法昌倚遇禅师——上堂：“夜半乌鸡谁捉去，石女无端遭指注。空王令下急搜求，唯心便作军中主。云门长驱，沩山队伍，列五位枪旗，布三玄戈弩。药山持刀，青原荷斧，石巩弯弓，禾山打鼓，阵排雪岭长蛇，兵屯黄檗飞虎。木马带毛烹，泥牛和角煮，赏三军，犒军旅。打葛藤，分露布，截海飏尘，横山簸土。击玄关，除徼路，多少平人受辛苦。无边刹海竞纷纷，三界圣凡无觅处。无觅处，还知否？昨夜云收天宇宽，依然带月啼高树。”（同上书卷十六）
（3）丹霞普月禅师——上堂：“威音已前，谁当辨的； 然灯已后，孰是知音。直饶那畔承当，未免打作两橛；纵向这边行履，也应未得十全。良由杜口毗耶，已是天机漏泄；任使掩室摩竭，终须缝罅离披。休云体露真常，直是纯情绝点；说甚皮肤脱落，自然独远孤明。”（同上书卷十四）
（4）净慈慧晖禅师——上堂：“朔风凛凛扫寒林，叶落归根露赤心。万派朝宗船到岸，六窗虚映芥投针。本成现，莫他寻，性地闲闲耀古今。户外冻消春色动，四山浑作木龙吟。”（同上）
前两则是信口说，有大言欺人之嫌。后两则是作文章，有同于世俗之嫌。单凭直观，我们也会感到离禅境太远，或说不是真悟。此外，灯录中所记禅僧，有不少只存一两句答语，如答“如何是祖师西来意”，有的说“杉树子”，有的说“闹市里弄猢狲”，有的说“白日无闲人”，有的说“有力者负之而趋”，单凭这一句随手拈来的话，就能证明已经认识自己的清净本性了吗？
但我们也要承认，所谓古德，所谓禅师，总有些，走渐或顿的路，确是有所得；或者说，有所变，就是，知方面的认识，情方面的取舍，与常人有别。这所得，是禅悟的所求，究竟是什么？或者说，禅悟的悟，究竟是怎么回事？
首先碰到的一个问题是悟的程度，要怎么样才能算。显然，这难于得到满意的解决，因为悟的程度存于悟者的心，不像气温，存于心外，可以用气象仪器测出来，此处是摄氏32，彼处是摄氏零下28。举例说，在家二众，也信佛法，也修行，茹素，喜舍，人尊称为居士，可是动情婚配，积财富，育子女，甚至任官职，得诰命，能不能算悟了呢？问禅林中人，一定说算；不然就是这样还不能了生死，往生净土，在家二众就不再来了。可是这种悟，能算出世间吗？僧传、灯录一类书说的悟，或顿悟，显然要比这程度深，就是要“大变”，看山不是山、看水不是水那样的变。这里，我们只好躲开伤脑筋的程度问题，安于取法乎上，说所谓悟，是指由于认识的变，甘心出世间的。
但就是这样，我们还是不能完全躲开程度问题。悟是一种状况，且不说是属于纯主观还是主客兼有。客，如实相，是（设想的）空幻现象之后（？）的那个不变不灭的本体，可是，如果必须悟而后能证得，那它就不能不夹杂着主观成分。而主观，不能离人（或心）而独立。就是说，马祖有马祖的主观，石头有石头的主观，两者只能是二而决不能是一。这情况的结果是，马祖的悟与石头的悟不能尽同，或说有程度之差。程度，明的表现为量的差别；也许还有隐的，质的差别。
更不幸的是，这差别的具体情况，局外人无法知道，因为知靠交换，靠传递，工具只能用符号（语言、形相等）；而符号是只能负载概念，不能负载实况的。由此简单的分析可以知道，悟的实况是冷暖自知的事，马祖不能知道石头的，石头不能知道马祖的。甚至师徒之间，如南岳怀让许马祖为“得吾心”，马祖说上堂是“自从胡乱后，三十年不曾少盐酱”，究竟马祖心的实况是什么，怀让也只能猜猜而已。怀让，马祖，都是参过禅的；我们站在禅门外，自然更是只能猜猜而已。
猜，容易错。但既然非猜不可，也只好大胆一些。先说主观客观问题。总的说，禅悟的境是主观的；客观是设想的，所以仍是主观的。我们是处在天文、物理等学科都已经有相当成就的现代，譬如净土、彼岸之类（出世间的境），说是兼存于主观之外，想证实就太难了。至于实相，问题更加复杂。
如果指现象的根柢或由来，我们会碰到两个难题：一，我们的世界，除了像是依照规律的各种形式的动以外，我们不能知道有没有根柢或由来；二，正如英国柏克莱主教所说，我们的所知总不能离开我们的知见，因而我们不能设想还能证得什么超知见的实相。还有清净的自性，上面已经说过，性不能离开饮食男女，因而清净就不能是客观的。
禅悟的境是主观的，就总的精神说，南宗禅是承认的，所谓即心是佛。那么，依照即心是佛的主张，坐禅，得悟，悟后是一种什么心理状态呢？这就又遇到上面提及的难题，一方面是人各不同，一方面是冷暖自知，其结果就成为不可说，甚至不可知。打破难关的唯一办法仍然是大胆猜。
无妨先由渐入手，看看戒定慧的定，作法和功效是什么样子。佛家承认定还有散定，是心专注于一境，这境当然未必合于佛理。禅定是静坐，屏除杂念，专注佛理。这样长期用功，心理状态会变。变得程度最深的大概是入定，即短时期的对外界的无觉知，或另有觉知，精神分析学家称为自我催眠。这具体是什么状态，我们不能知道，但可以肯定，是完成了某种境由心造。
说起境由心造，这虽然是“心”方面的事，我们却不能不承认它有诸多的可能性。举我亲闻的两个例。一个偏于玄，是一位武术大师，静坐练功，五六年之后，他感到自己的灵魂脱离身体，站在自己面前。一个偏于常，是一位教师，深信五行决定人的性格之说，他说他见到一个生人，一眼就能断定他是金命还是木命等，当然也就知道他是什么性格，会有什么行动。在这偏于玄和偏于常的中间，自然可以容纳无尽的质有异、量不同的境由心造。禅悟的境由心造应该是程度深的，但会不会深到，像佛经中常说的，有魔女来诱惑，以及铃木大拙所说，与外物合一，是自己又不是自己，我总觉得应该“多闻阙疑”。
还是卑之无甚高论，说说近常情，可信的。禅悟，依照传统的说法，应该是破空幻而证实相，目所见变了，耳所闻变了，或总的说，是日常知见的破灭。这可能吗？我的想法是不可能，因为境可由心造而不能由耳目等感官造。人可以爱无盐，憎西施，但不能看无盐为不是无盐，西施为不是西施。同理，就是定功深了，也不能视衣为钵，用它盛食物，视钵为衣，用它遮身体。再下推，说看山不是山，看水不是水，恐怕也只是说说好听罢了，他总不能用山泡茶，在水上建塔。
境有感知外界的境，有闭目冥想的境，心的本领，充其量，不过在冥想方面做些功夫（也有限度，如不能设想既方又圆，除非玩概念游戏），至于感知，只要你睁眼，天总是在地上面。
自然，冥想的境也很可能远离常情。这都属于冷暖自知的范围，我们不能离开己身感知，也就无法说明。但禅悟所得之境的概括性质还是可以推想的，那应该是评价标准、爱恶感情和取舍行动的大变。分别说，是确信世间的诸多可欲之物是染污，并不值得眷恋；而且进一步，移了情，就真不再眷恋可欲之物；之后是行为的变，甘心离开朝市，或身在朝市而心在山林。总的说，是由日常知见变为契于佛理，最突出的表现为破了我执，达到老子的“及吾无身，吾又何患”的境界。（这是顺情说理想一方面的话；至于实际，如俗语所说，人总是肉长的，境由心造的力量是有限的，如两种境，一种是美酒佳肴，一种是苦刑，用禅悟的力量抗前者［即心不为境移］或者轻而易举，抗后者，至少由常人看，是不能如意的。）这种禅悟的概括的境（不是存于个人之心的那个具体的），我们可以称之为禅悟的“意境类”。不同的人，如马祖和赵州，悟后所得的具体的境，各有各的质和量，但必须属于同一个意境类。不这样，一种可能是“没有”这个意境类，那是假悟；一种可能是，有所得而“不是”这个意境类，那是外道。
在不能改变感知的境的情况下，想取得禅悟的境，并长期保持，自然是太难了。难，是因为不切实际。门外人大多这样看。但就是门外人，也应该由知其难而更重视一种难得。
这所谓难得是一种自信，用佛家的话说是心能生万法，用我们常人的话说是自我有大力，能解决诸多来搅扰自己的麻烦问题。这种自信最突出地表现在相信自性清净方面。花花世界，烦恼无限；但确信“我”有大本钱（清净的自性），只要拿出来，一切问题就可以化为空无。这，就说是主观理想吧，总是使不少人走上与常情有大别的一条路，而且，据说，他们就不再有烦恼，或至少是减少了烦恼，这不是很值得我们长与烦恼为伴的常人深思的吗？
向自然挑战
仁者见仁，智者见智，即对于同一事物而评价、爱恶、取舍不同。这不同，常常表现在小事情上，如夫爱吃甜的，妻爱吃辣的；爷爷爱看京剧，孙子爱看芭蕾舞。有时也表现在大事情上，如人生问题，常人避苦而寻乐，佛家却认为，世间只有苦而没有乐，所以正确的人生之道应该是确认“苦”“集”之理，坚决走“灭”“道”之路。这不容易，因为是以逆为顺。逆什么？也可以说是逆自然的定命。儒家说“天命之谓性”，命胶着于人身，成为性。告子说：“食色，性也。”可是食色会引来烦恼。至此就产生了看法的分歧：儒家是以礼节之，道家是安之若素，佛家宁愿彻底，灭。由常人看，这不合天命，因为“天地之大德曰生”，要生就应该顺天，既食又色。顺，不能避烦恼，追到根柢，心理状态是“畏天命”，不得不忍受。忍什么？忍诸多烦恼，忍到头来终于不免一场空。这忍有没有究极意义？像是没有，至少是我们不能知道。
佛家的态度是不顺，不忍，像是说，你强制我“率性”，寻乐，生，生生，我偏不照办。专就这一点说，佛家是想与天命战。
胜利，显然很难，但也并非绝不可能。就算是非常非常难能吧，在还不能确定人生究极意义是什么的时候，生活之道应该是多歧的，或者说，应该容许设想，容许试验。禅，或说禅悟，是有关人生之道的一种设想，一种试验，其中有智，尤其有勇。凭这样的智勇，如果有的人真就胜利了，这就证明，以“我”为本位，也可以不率性而行。这是不是也可以称为一种伟大？当然又是仁者见仁，智者见智。我的想法，见，要平心静气，选择可以不同，或加重说，道不同可以不相为谋，但对于他人的想法的智，行动的勇，总当予以与自己的想法和行动的同样的地位。就是基于这样的平等观，对于禅悟，上面说了不少门外人会认为过于宽厚的话，门内人会认为过于苛刻的话。