十道——《中庸之道》

        
十道——《中庸之道》
        中庸思想是儒家学说的核心思想。

        中庸之道是儒家中庸思想的一以贯之的方法论，是中国传统优秀文化的重要组成部分。从它形成到现在，一直为民族精神构建、民族智慧繁衍、民族文化发展，发挥着不可估量的作用。随着中华文化的发展传播，中庸之道也为全世界追求进步和文明的民族输送着智慧营养。

 　　一、关于“中庸”一词的含义　　“中”字在先秦古籍中有三层含义：一指中间、中等、两者之间。二指适宜、合适、恰好、合乎一定标准。三指人心、内心，即人的内在精神世界。

 　　“庸”字的含义也有多种解释。一种解释是“不变”，不易之为庸。一种解释是“用”，“庸”就是“用”、“使用”。由于对“中”、“庸”二字的解释不同，因而对“中庸”一词的含义解释，历来就不一致。

　　按照《新华字典》的解释，中，有中和、不偏不倚等含义；庸，有平常、常道等含义。“中庸”，是儒家的伦理思想，儒家以此为最高的道德标准，并作为处理问题的原则和方法。

 　　“中庸”一词最早见于《论语·雍也》：“子曰，中庸之为德也。其至矣乎！民鲜久矣。”据不完全统计，《论语》中提到“仁”的地方有109处，而提到“中庸”一词却只有此一处。所以学者一般认为，“中庸之为德”并非孔子思想体系中的核心命题，他们认为孔子思想体系的核心就在于“仁”，“仁”与“中庸”的关系在《论语》中并不明晰。直到战国时期，从孔子的学说中发展出思孟学派和荀子学派，孔子的“中庸”思想由思孟学派的重要著作《中庸》体系化并发扬光大，“中庸”方成一个独立的哲学范畴。　　东汉郑玄解释《中庸》说：“名曰《中庸》者，以其论中和之为用也。庸，用也。” 

　　到了北宋，程颢、程颐重新注释《中庸》，他们对“中庸”一词的诠释为：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下程颢之定理。”　　南宋朱熹作了《四书章句集注》，其中对“中庸”一词的诠释为：“中者，不偏不倚，无过不及之名；庸，平常也”。“而平常之理，乃天命所当然，精微之极致也。”　　马道宋先生在他的著作中对中庸解释为：“中，是做事之准，恰到好处；庸，是做事之狠，坚定不移。中是智者，庸是强者。” 

　　在《中庸》中，有着这样的解释：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”朱熹对此加注曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。发皆中节，情之正也。无所乖戾，故谓之和。大本者，天命之性，天下之理，皆由此出，道之体也。达道者，循性之谓，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可离之意。”

 　　由此可以看出，中庸不仅有丰富的社会学、伦理学涵义，还有其完整、严密的逻辑关系。　　综上所述，用现代语言解释“中庸”一词，就是不偏不倚、无过无不及，轻重适度、深浅适宜、方法得当、恰到好处。达到这个要求，需要宽阔的胸怀、崇高的境界、冷静的头脑和科学的方法。

 　　二、关于《中庸》这部经典

 　　《中庸》，儒家基本经典之一。原是《小戴礼记》中的一篇。旧说《中庸》是孔子的孙子子思所作。它是中国古代讨论哲学和教育理论的重要论著。

 　　司马光《中庸》是被宋代学人提到突出地位上来的。宋代，理学大兴，探讨中庸之道的文章流传下来的不下百篇。但最早探讨《中庸》的并非儒生，而是卒于宋真宗乾兴元年（1022年）的方外之士——释智圆。智圆之后，司马光则是宋儒中论中庸较早的一个。后来，北宋程颢、程颐极力尊崇《中庸》。南宋朱熹把《中庸》和《大学》、《论语》、《孟子》并列，称为“四书”。后来逐渐以儒学十三经为主要内容，融诸子百家，形成以儒释道为核心的中华传统文化体系。宋、元以后，《中庸》成为学校官定的教科书和科举考试的必读书，对古代教育产生了极大的影响。经过宋元时期最后一次整合，中华传统文化更加呈现出系统性和完整性。

 　　三、关于中庸之道　　所谓中庸之道，就是孔子提倡、子思阐发的提高人的基本道德素质达到太平和合的一整套理论与方法。这一理论和方法包括其主题思想、理论基础、具体内容、主要原则、检验标准、知行方法、重要途径等。这些内容集中反映在《中庸》的33章之中。简述如下。

 　　（一）主题思想

 　　中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和，天地位焉，万物育焉”的“太平和合”境界。这一主题思想主要体现在《中庸》第一章。

 　　“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，言简意赅地揭示了中庸之道这一主题思想的核心是自我教育。“天命之谓性”是指人的天性是善良的。“率性之谓道”是说人们自我教育之道就是按照人们的善良的天性办事情。“修道之谓教”是说自我教育就是按照人道原则去进行修治。　

   　“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎远，莫显乎微。故君子慎其独也。”自我教育贯穿于人一生之中，人们一刻也离不开自我教育。要将自我教育贯穿于人生的全部过程，就需要有一种强有力的自我约束、自我监督的精神。这种精神就叫做慎独。也就是说，在自己一人独处的情况下，别人看不到自己的行为、听不见自己的言语，自己也能谨慎地进行内心的自我反省、自我约束、自我监督。

 　　“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”，指出了自我教育目标的重大意义。“致中和，天地位焉，万物育焉”，是歌颂达到自我教育的理想目标后的无量功德，也就是具备至仁、至善、至诚、至道、至德、至圣的品德后的效应。中和是自我价值的实现，致中和是社会价值的体现。　　宋朝临江黎立武著《中庸分章》，分析《中庸》第一章时也对中庸作了极高的评价。他说：“中庸之德至矣，而其义微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之义；以戒惧慎独，明执中之道；以中和，明体用之一贯；以位育，明仁诚之极功。” 

　　朱熹对这一章也有极高的评价。他在《中庸章句》中说：第一章是“子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓一篇之本要是也。” 

　　总之，中庸之道的主题思想就是自我修养、自我教育、自我约束、自我监督、自我完善，以求把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至诚、至仁、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和，天地位焉，万物育焉”的“太平和合”境界。

 　　（二）理论基础　　中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”就是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“'上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到的像美好善良的天一样的造福于人类和自然的理想境界。

 　　中庸之道的天人合一表现在以下几个方面：　　1.天道与人道合一。天道就是诚，人道就是追求诚。这就是原天以启人，尽人以合天。也就是要求人道与天道相吻合。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。” 

　　郑玄说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道。天之性也，则人当学其至诚之性，是上天之道不为而诚，不思而得。若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也者，此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，从容闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。诚之者，择善而固执之者也，此复说上文诚之者，人之道也。谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。” 

　　按照郑玄和孔颖达的解释，中庸之道的天道与人道合一为两种类型：一是圣人的天人合一，二是贤人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一。贤人的天人合一是通过学习而达到的天人合一。应该说，还有凡人的天人合一。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”可以说，生而知之、安而行之的是圣人，学而知之、利而行之的是贤人，困而知之、勉强而行之的是凡人。不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚、至善的天人合一境界。唯困而不学者不能致天人合一之境界也。

 　　2.天性与人性合一。天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能创制天下的大纲，建立天下的大本，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。

 　　3.理性与情感合一。中庸之道的天人合一还表现在理性与情感的合一。人们的喜怒哀乐是人的自然属性，是情感的表现，为了追求与天道、天性合一的至诚、至善、至仁、至真的人性，因而需要对情感加以约束和限制，所以《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只有“致中和”才能天人合一（“天地位焉，万物育焉”）。

 　　4.鬼神与圣人合一。中庸之道的天人合一还包括了鬼神与圣人合一。《中庸》第二十九章曰：“故君子之道，本诸身，征诸庶民；考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”质证于鬼神没有疑问，就算是认识了天；等到百代以后圣人出来也不会有疑问，就算是认识了人。说明中庸之道的天人合一中的天包括鬼神，人则包括圣人。真正意义上的天人合一含有圣人合一。鬼神是天地和祖先的总称。所以古人的天的要领里也包含了死者（祖先）的成分，天字本身就是大人站在天下，头顶蓝天。　

     　5.外内合一。中庸之道的天人合一还包括外内合一。《中庸》第二十五章揭示了外内合一。其文云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合外内之道，即外内合一，外内合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种外内合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，或者说成己与成物的合一，或者说是知与行的合一。

 　　因而清朝杨骅《中庸提要》云：“《中庸》全书，以'道不远人’句为宗旨，言人必溯源于天者，《戴记·礼运篇》夫子之言曰：'人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。’又曰：'人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立说者，大抵皆宗此义。天命之谓性，即天地之德。命字已该交会秀气在内。'仁者人也’，即天地之心。喜怒哀乐，即五行之端，而慎独二字，尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以'仁者人也’，'诚之者人之道也’两'人’字为枢纽。曰'人莫不饮食也’，曰'以人治人’，曰'不可以不知人’，曰'待其人而后行’，曰'百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇'人’字，皆以阐'道不远人’之旨。书之首以'天’起，尾以'天’结，言天、言天道者，不一而足。言知人即言知天，言人之道即言天之道。皆阐天人合一之旨。而鬼神为德，又以阐天人合一之真机也。配天者圣，浩浩其天者圣，而别无所谓道，别无所谓圣也，待其人而后行，圣人亦圣乎人而已。人者何？君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。所以为人者仁也。人所以能仁者诚也。性为人性，道为人教者，教以为人也。孟子曰：'人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’子思明道，所以存人也。因其不远人，而目之曰庸，谓之曰不可离，始于慎独，极天参赞，祗完得生人本来面目，毫无加损于间焉。子思以中庸名书，'庸德之行庸言之慎’，庸字于道不远人章点睛，自系全书宗旨。”

 　　（三）具体内容　　中庸之道的具体内容主要包括五达道、三达德、九经等。

 　　1.五达道。五达道主要是运用中庸之道调节五种人际关系。这五种基本人际关系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友之间的关系，将君臣关系视为上下关系。《中庸》第十二章详细论述了夫妇的人际关系，将夫妇关系提到了非常高的地位。其文云：“君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”“君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”第十三章论述了父子、君臣、兄弟、朋友之达道。综观斯两章，五达道备焉。五达道就是天下通行的五种人际关系。通过正确处理这五种人际关系，达到太平和合的理想境界。诚如《礼记》所言：“故圣人乃以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？”　　

        2.三达德。调节这些人际关系靠什么？靠人们内心的品德和智慧，因而就有了三达德。三达德，就是智、仁、勇。智、仁、勇是天下通行的品德，是用来调节上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之间的关系的。智、仁、勇靠什么来培植呢？靠诚实、善良的品德意识来培植，靠力行实践来加固。所以《中庸》第二十章阐明道：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或困而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：'好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’” 

　　3.九经。九经就是中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合的九项具体工作。这九项工作是：修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，劝勉各种工匠，优待远方来的客人，安抚诸侯。修养自身，就能够达到美好的人格；尊重人，就不至于迷惑；爱护亲族，叔伯兄弟之间就不会有怨恨；敬重大臣，治理政事就不至于糊涂；体恤群臣，士就会尽力予以报答；爱护老百姓，老百姓就会受到勉励；劝勉各种工匠，财货就能充足；优待远方来的客人，四方就会归顺；安抚诸侯，天下就会敬服。要做好这九项工作，就必须用至诚、至仁、至善的爱心去充分体现中庸的美好人格。做好这九项工作，事实上也就处理调节好了九种人际关系。调节这九种人际关系是使天下国家达到太平和合理想的重要保证。“九经”的提出，是对《尚书·尧典》的“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的太平和合理想与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”的太平和合理想的继承和发展。　

　（四）主要原则

 　　中庸之道的主要原则有三条：一是慎独自修，二是忠恕宽容，三是至诚尽性。分别论述于下。

 　　1.慎独自修。这一原则要求人们在自我修养的过程中，坚持自我教育、自我监督、自我约束。《中庸》第一章就提出了这一原则。其文云：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”人们必须严格地自觉地进行自我修养，尤其在一个人独处的时候，更应该谨慎地进行自我反省、自我约束、自我教育、自我监督。在别人听不到自己讲话的地方也十分谨慎，不说违背道德的话。在别人看不见自己行为的地方，也时刻恪守中庸之道，做到至诚、至仁、至善、至圣。这就必须坚持慎独自修的原则。坚持这一原则，其乐无穷，其用无穷，其功无穷。故《中庸》第三十三章云：“君子之道，淡而不厌，简而文，温而理。知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。《诗》云：'潜虽伏矣，亦孔之昭。’故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！《诗》云：'相在尔室，尚不愧于屋漏。’故君子不动而敬，不言而信。《诗》曰：'奏假无言，时靡有争。’是故君子不赏而民劝，不怒而民威于钺。《诗》曰：'不显惟德，百辟其刑之。’是故君子笃恭而天下平。《诗》云：'予怀明德，不大声以色。’子曰：'声色之于以化民，末也。’《诗》曰：'德如毛’，毛犹有伦。'上天之载，无声无臭’，至矣！” 

　　2.忠恕宽容。这一原则要求人们将心比心、互相谅解、互相关心、互不损害、忠恕宽容、体仁而行、并行而不相悖。这一原则分别见于《中庸》十三章、三十章。

 　　“子曰：'道不远人。人之为道而远人，不可以为道。’《诗》云：'伐柯伐柯，其则不远。’执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。” 

　　这一思想源于孔子，曾子将其概括以传于世。《论语·里仁》记载孔子告诫曾子的话：“吾道一以贯之。”别的学生问曾参，这是什么意思？曾参说：“夫子之道，忠恕而已矣。”忠恕是为仁之方。说孔子的思想核心是忠恕之道，也就是说孔子的思想核心是为仁、行仁。孔子说恕便是“己所不欲，勿施于人”。“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“能近取譬”就是将心比心，就是忠恕之道的具体实施。

 　　忠恕之道在《大学》里被称作“絜矩之道”。《大学》说：“所恶于上，毋（勿）以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。”这就是“己所不欲，勿施于人”的忠恕之道。不论是忠恕之道还是絜矩之道，其实质都是仁慈博爱，都是要求人们做到“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）。

 　　《中庸》继承并发扬了孔子的忠恕之道和《大学》的絜矩之道，进一步提出了“以人治人”，要求人们用爱自己的心去爱他人，用责备他人的心来责备自己，用自己的真诚忠恕去感召人、感化人、塑造人。只要坚持忠恕之道，人们就会相安无事、和平共处，人们就会达到素其位而行、无入而不自得焉、上不怨天、下不尤人的思想境界。所以《中庸》说：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵。素贫贱，行乎贫贱。素夷狄，行乎夷狄。素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位，不陵下。在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以徼幸。子曰：'射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。’” 

　　3.至诚尽性。至诚尽性的原则是施行中庸之道的重要原则。“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”只有坚持至诚原则，才能充分发挥自己善良的天性。能够充分发挥自己善良的天性，就能感化他人、发挥他人的善良天性；能够发挥一切人的善良天性，就能充分发挥万物的善良天性；能够充分发挥万物的善良天性，就可以参与天地化育万物，便达到了至仁至善的境界；达到了至仁至善的境界，就可以同天地并列为三了。这就是坚持至诚尽性原则所达到的理想境界，达到了这一理想境界也就找到了自己在宇宙间的真正位置。 

　　四、中庸之道的逻辑结构

 　　中庸之道的内在逻辑可以概括“尚中”、“时中”、“中正”和“中和”四个方面：“尚中”是中庸的逻辑起点，其内涵是“无过无不及”；“时中”是中庸的内在本质，其基本内涵是在动态中把握和贯彻“中”的原则；“中正”是中庸的规范准则，其基本内涵是“礼义”；“中和”是中庸的理想目标，其内涵是天人和谐之美。“尚中”的思想古已有之，而“时中”、“中正”和“中和”则是孔子对“尚中”思想的发展。

 　　“尚中”是中庸的逻辑起点，是中华文化的重要标识，也是儒家文化、特别是中庸思想的重要标识，比如我们的文化被称为中华文化，我们国家被称为中国等等。为什么说“尚中”是中庸思想的逻辑起点呢？因为“中”是孔子品评人物、选择朋友的标准之一，是其自我修养的准则。比如，子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师也过，商也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”（《论语·先进》）这一点就说得很清楚了，过分和赶不上同样不好。由此可见，孔子的“中”的标准就是“无过无不及”。孔子还强调，得不到合乎中道的人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激进的人或狷介的人。这仍是一个中的问题。至此，我们不妨反思一下，为什么在诸子百家之中，长达两千多年的封建社会唯独以儒家文化为正统呢，应该和这种“尚中”的思想有关吧。为什么中国这样一个大国经过几千年没有像其他文明古国一样消亡或分裂，应该也和这种“尚中”的思想有关吧。

 　　“时中”是中庸的内在本质。在孔子对《周易》作的《易传》中，对“时中”的概念阐释得比较明晰，《艮》之《彖传》曰：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明。”强调或止或行，或动或静，都要因其时。“时止时行”就是“与时偕行”，也可以理解为与时俱进。“动静不失其时”也就是“时中”。“时中”即“中”而因其“时”，“时”而得其“中”。得其“中”，所谓经也。因其“时”，所谓权也。有经有权，故能变通。此所谓“变通者，趣时者也”。变通趋时，即变化日新。能趋时变通，即是“识时务”也。由此可见，中庸思想并不是静止的而是不断变化的，这也正是中庸思想的生命力之所在。任何一种东西，都不会因为其能够适应环境的变化而消亡的。相反，那些被认为是最完善的事物，却会因为其拒绝变化和改进而最终走向消亡。

 　　“中正”是中庸的规范原则。前面强调的“尚中”和“时中”，一个重在状态，一个重在过程。孔子特别强调“礼“，“礼”便是中庸思想的规范原则。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）朱熹《集注》引谢氏曰：“适，可也。莫，不可也。”也就是“无可无不可”，但必须以礼义为准则。正如孔子所说：“礼乎礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）“礼”的实质在于构建一个社会的道德平台，进而用以维系一定的社会关系。正如孔子所言：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）所以《论语》中反映“中庸”与“礼”的材料比比皆是。比如，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《论语·泰伯》）“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《论语·雍也》）

 　　“中和”是中庸的理想目标，也是孔子的政治理想。孔子在《礼记·礼运篇》中说：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作。故外户而不闭，是谓大同。”综观这个“理想国”的关键就在于一个“和”字，所以孔子把“和”放在相当重要的位置。《中庸》开篇就提出了“中和”说。据《左传》记载，著名政治家子产临终时告诉他的接班人说，为政的关键，在于针对不同的对象，或宽或猛，宽猛适中（《左传·昭公十二年》）。孔子评价说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和”（《左传·昭公二十年》）。所以，在这里，中庸就不仅仅是“尚中”、“时中”和“中正”了，而是一套灵活自如的辩证法了。从中华民族的民族特质来看，正是因为“和”的思想，我们才取得了古代文明的辉煌，也正是因为“和”的思想，中国才能成为“和平共处五项原则”的首倡国，受到世界的尊重。　　

        五、中庸之道为什么容易被曲解

 　　中庸之道以及它所包含的中庸思想常常被曲解。如有的认为，“中庸”思想就是无是非，无爱憎，无立场；有的认为，讲中庸就是模棱两可、含混不清；有的认为，中庸之道就是妥协之道、投降之道等。中庸之道、中庸思想容易被曲解的原因，至少有以下几个方面：

 　　（一）中国人的语言方式 

　　汉语是人类语言中表意最为丰富的语言之一，经过几千年不间断的发展，已经形成浩如烟海的语意集合。这一方面为人们的思想表达提供了广阔的空间，另一方面也为信息传递的误码埋下了隐患。一个意思，可以有若干种表达方式，结果可能只会有细微的差别。即使同样字面也会因为断句和语音的轻重、语气的高低、神志的差异、语境的不同而产生不同的表意结果。比如，康有为在《新学伪经考》中，极力从孔子的思想中为其维新变法寻找理论依据，所以，他对《论语》中“民可使由之，不可使知之”作了“民可使，由之，不可使，知之”的句读，从而为自己变法找到了理论依据。这样的例子在对典籍的诠释和训诂中比比皆是。中国汉语的这种发散性和不确定性，造成了语意外延扩大和语意表达的不准确。所以，中庸思想的发展也面临这样的问题。它从《礼记》中的一篇发展成为“四书”以及后来“十三经”的重要组成部分，注者蜂起，争论不断，莫衷一是，最后相当多的观点都很难称之为中庸本义了。

 　　（二）中国哲学的研究方式

 　　在中国，一般认为文史哲是不分家的，所谓的哲学著作也是社会学著作、政治学著作。所谓的哲学思想也是伦理观念，也是政治观念。这也为人们对中庸思想的正确理解增加了一定的难度。换句话说，研究者不能很好地理清中庸思想的哲学定位，使之处于“蝙蝠状态”。学习者对中庸思想敬而远之，望而生畏，逐渐也就淡而化之了。这是中庸思想、传统文化在很多地方面临的尴尬。在中国，经典的著作一般都是微言大义的语录体，只讲其然，而不讲其所以然，故而为后世留下诸多谜团和悬案。比如孔子，连他最得意的弟子颜渊也说：夫子之道，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。”（《论语·子罕》）所以在孔子身后，儒家学说一分为八，每一派都有自己的“如是我闻”了。正如庄子所言：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《庄子·外物》）还有，古代的中国人是不太重视逻辑思维的，重感性而轻理性，重宏观而轻微观，重暗示象征而轻科学论证。就《中庸》而言，对什么是“中”，什么是“庸”，为什么要“中”，为什么要“庸”，作者没有充分论证，颇有点禅宗“不立文字，直指人心”的意思。

 　　（三）政治意识

 　　学术思想一旦被贴上政治标签，便没有了自身的面目，转而成为某个政治群体实现政治目的的工具，成了政治家的拐棍。众所周知，儒学经历了董仲舒的改造，融入阴阳家的思想，完成了其“天人感应”的系统，最终被雄才大略的汉武帝采纳。程朱奠定了理学在中国的地位，形成了融儒道释为一体的大儒家文化，但同时也以“六经皆我注脚”的方式扭曲了孔孟文本的本意。从此以后的经典，几乎成了对官方思想的演绎。学术思想的政治化导致了学人意识的僵化和大众理解的教条化。政治的一元化导致了其他学术流派发展的滞缓，从而使主流思想失去了参照系。中庸思想被曲解，政治意识方面的原因，是不可忽视的。

 　　六、研究中庸之道的现实意义

 　　《中庸》是中国传统文化的重要组成部分，是儒家阐述“中庸之道”并提出人性修养的教育理论著作。郑玄注《中庸》曰：“中庸者,以其记中和之为用也；庸,用也。孔子之孙子思作之，以昭明圣祖之德也。” 

　　中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和，天地位焉，万物育焉”的“太平和合”境界。

 　　中庸是我们民族的古典哲学，曾广泛而深刻地影响了中国历史的发展。也为世界文化宝库贡献了辉煌的篇章，在经济全球化的今天仍然光芒四射，为世人所瞩目。

 　　中庸，以“过犹不及”为核心，做人处事追求适中、守度、得当，不偏不倚为宜，不到位和越位、缺位都不合适。

 　　中庸，既深奥又通俗，是治国之道又是修身之法。吃饭看胃口，做饭讲火候，种庄稼要把握时令节气。治理国家，既要追求发展速度，又要兼顾社会安宁。要做到恰到好处就该讲中庸。把握中庸机制，比如实行宏观调控使先富帮后富，达到共同富，社会才能和谐。宏观调控就是一种中庸机制。经济全球化要健康发展，必须不断改善国际经济的秩序，单边主义不行，恐怖主义也不行，必须实行国际民主化。国际民主就是国际的经济生活的中庸机制。

 　　中庸，既不是简单地折中，也不是庸俗的中间路线。中庸追求的目标是在不同时空环境中，尽善尽美与无可奈何之间的最佳方案。它既是世界观，又是方法论。现代科学系统论、经济学中的宏观调控、政治学中的统一战线等，都有中庸的部分机理在其中。中庸是古代的软科学。从一些警句中可以看出现实中人们的运用，譬如：　　“中立而不倚”（《中庸》），独立自主，不偏不倚，才是真正的强者。

 　　“过犹不及”（《论语》），过和不及效果都是一样的。李瑞环主张政协工作要到位，不缺位也不越位，与此完全相合。

 　　“执其两端，用其中于民”（《中庸》）。这是舜执政的经验，深入百姓。掌握过与不及两端，才能集中正确的意见，制订合理的政策。

 　　“和而不同”（《论语》）。和谐相处又不盲从。　　“君子而时中”（《中庸》）。君子随时执守中庸。

 　　“攻乎异端”（《论语》）。批判异端邪说。“不在其位，不谋其政”（《论语》）。各司其职，做好本职工作，在位谋政。

 　　“执中无权，犹执一也”（《孟子》）。权：秤锤，引申为权衡。这是孟子对中庸的发展。　　此外，文质彬彬、言必有中，父慈子孝、君仁臣忠等，都体现了中庸的哲理。

 　　中庸是和合文化的哲学升华。“和实生物，同则不继”（《国语》）。和合文化的特点就是多样的包容，矛盾的对立统一和天地间万物的生生不息。中庸所体现的正是这些过程中的中正、平衡、有序、适度、合规律的和谐。

 　　中庸是哲学不是宗教。中庸本于《易经》，强调天地的发展与化育。可见中庸是以人为本的哲学，而不是以神为本的宗教。

 　　中庸、中道是人类认识世界的一个发展阶段，与一定的生产力发展水平相适应，是由青铜器向铁器发展时代的哲学。在古希腊被视为最高美德，在佛教中被视为最高真理。

 　　中庸在认识理论上，实现了“两过渡”：由问神向问人过渡，由直观经验向逻辑抽象过渡。中庸在社会领域，适应了“三转变”：家族制向家庭制、分封制向集权制、传亲向传贤的转变；推动了“一结合”：分散的一家一户小生产与高度集权封建专制的结合；促进了“两分离”：思想家与政治家、议政与行政的相对分离。从而明朗化了封建中央集权制下君权与相权的矛盾统一，突显了宰相在调解皇帝与万民关系中的中庸作用。宰相作用的正确发挥是封建王朝稳定兴旺的重要原因之一。千古名相魏征则是宰相中最杰出的代表。他与唐太宗共同造就了唐初盛世——贞观之治。

 　　中庸，造就了源源不断的人才。这就是中庸之所以成为我国传统法律依据的最高标准，以及盛行两千多年的根本原因。“中庸”即中和，不是平庸、碌碌无为。它追求的是不亏不盈、可进可退、不急不缓、不过不不及、不骄不馁，得人生大智慧与为人处事中间较为完美的平衡点。 

　　中庸是修身之法又是治国之道，历来为优秀政治家所重视。梁启超、孙中山视为国宝。毛泽东改造中国也从改造中庸入手，曾用“矫枉过正”指导农民运动，又以“过犹不及”领导延安整风。《毛泽东选集》开篇第一句就是分清敌我友。友，即是我与敌之中，团结友是战胜敌人的法宝之一。

 　　公元1976年，毛泽东逝世，“四人帮”被粉碎。中国向何处去？成为国内外有识之士议论的焦点。有人主张“全盘西化”，走西方发达资本主义的道路。有人主张“继续僵化”，坚持高度集中统一的苏联模式的社会主义。邓小平高瞻远瞩，审时度势，指出：不能“全盘西化”，我们是社会主义；也不能“继续僵化”，我们有中国特色。合起来就是走“有中国特色的社会主义”道路。改革开放30多年的实践，证明邓小平的理论是正确的。

 　　中庸的进步性与局限性都是时代生产力发展水平所决定的，而且时代的合理性多于历史的局限性。“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”，曾不乏成功地与共产主义信仰对接。当今时代，中庸又以顽强的时空穿透力成为普世伦理金律。一国两制、小康社会、与时俱进、和谐世界、和平与发展、竞争与合作、互利共赢等等，都寓于了中庸的哲理与方略。