佛学是否定性哲学

　　一切皆“梦幻泡影露电，不可说，我说法49年，终无所说”

　　近年来关于“佛教是否有本体论”以及“（若有，那么）佛教的本体论究竟是什么”这两个学术问题已成为今日中国佛学研究论争的热点问题。学界对此颇多争论，歧见纷呈。笔者拟对上述问题中的一些代表性的学术观点进行扼要的阐释与评析，继而展示佛教本体论问题的争论概貌；同时紧密结合近几年学界前人发表的相关论著，谈谈自己对于佛教本体论的一些问题的看法，并借此就正于方家、大德。
　　一、对佛教本体论的弘扬：真如本体论与心性本体论
　　从当代哲学界整体和主流上看，多数学者对佛教本体论持肯定与弘扬态度。这种主张的代表人物是南京大学的赖永海教授与杨维中教授[1]以及中国人民大学的方立天教授等。概略言之，赖先生主张佛教真如本体与心性本体并重而侧重于真如，进而更进一步大力论证佛教本体论对新儒学本体论形成与衍变的重大影响。而杨维中博士则侧重于澄明、阐发和弘扬佛教心性本体，努力进人佛学语境中阐释佛教哲学的心性本体论。方先生则对佛教本体论问题进行了比较系统的阐释，提出了一些独特的观点。
　　赖永海先生既承认真如为本体，也承认心性为本体。他指出，佛教本体超然于万有之上又寓于万物之中，是万法最终极的根据，也是人之价值最终实现之依托和理据。虽说原始佛教的“缘起”论在相当程度上是用以反对传统婆罗门教的“大梵本体”思想的，但佛教在其后的发展过程中，由于受印度教文化与传统思维模式的影响，被原始佛教从前门赶出去的“大梵本体”又从后门跑了进来。(2)从“主体性”的“补特伽罗”到“真如”、“实相”、“如来藏”、“佛性我”的“本体化”，传统中西哲学惯有共通的本体论思维模式逐渐成为大乘佛教最基本的思维方法。所谓的“实相”，作为一切诸法的本原，实即本体。“真如”、“实相”、“佛性”、“法界”、“法性”、“如来藏自性清净心”即是极抽象普遍而又无所不在的本体。(3)
　　赖先生据此认为，在佛教的发展过程中，佛教中的“佛”由单纯指佛陀，逐渐变成了一种恒常遍在、具有本体性与超越性的“法身”，大乘佛教中“佛”的本体化由此导致了其本体论的思维模式。(4)赖氏在论及天台宗的“性具实相论”时说：“实相是一切诸法的本原，学佛的最终归趣也在于体证实相。”(5)进而，赖氏认为佛教影响儒学最大者是其本体论的思维模式，儒学影响佛学最大者是其人性、心性论的思想内容。并据此阐明了佛学本体论对宋明新儒学本体论形成与发展的重大影响。从隋唐的佛性本体论对周敦颐的心性本体论影响到佛教的“真如佛性”对张载的“天地之性”的影响：从佛学的“心即佛”与陆九渊的“心即理”到佛教之“佛性”与王阳明之“良知”比较当中，可以看出宋儒之学有着很深的佛学痕迹。因此赖氏认为：“宋儒之学，虽然也是一种政治伦理学说，但它所依据的哲学基础，已经不再是‘天人合一’，而是本体论的思维模式。”(6)
　　从赖先生的著述行文中可以看出，赖先生主张真如、实相是本体，心性亦可看作是本体，这样就与下面杨维中先生等所持的心性本体论观点有所区别。值得注意的是，佛教所否定的本体与所建立的本体是有严格的区别的。佛教的本体亦不再是其所否定的、类似于生成万物的“大梵本体”之本体。此本体不是一种客观存在，亦不生成万物。杨维中先生在《论中国佛教心性本体论的特质》中详细考证了心、性的基本含义，并进行了重新的界定与诠释，从而提出了其佛教心性本体论的主张，并详尽剖析了佛教心性本体论的四种范式及其特质。(7)
　　杨氏主张进入佛学语境，以佛教的基本概念和基本原理来研究佛教，反对以西方哲学本体论来诠释佛教。杨先生认为，佛教本体论与西方本体论所具有的“存在”、“是”、“有”之意义迥然不同，中国哲学的“本体”则多指本根、本原等等。杨先生明确反对以西方哲学为唯一参照，来判定中国哲学是否存在本体论，或者在中国哲学研究中放弃本体论。中国佛学具有很强的抽象性与思辨性，其所建构的数种本体论体系与西方古代哲学的本体论相比毫不逊色。而且，现代西方哲学对本体论的理解更是呈多元化状态，难以尽说，以此一个预设的固定标准来界定自身领域之外的事物，恐怕令人难以接受。
　　杨氏认为，中国佛教心性本体论的本质特征就是以心体为基点，将理体落实于心体，从而形成“心性本体”。中国佛教四宗之心性本体都具有一定程度的“实体化”倾向，即将心性本体当作确定的、真实的存在。并强调指出，此与将实体视为独立存在、非动态的西方传统哲学的“超验”、“绝对”与“大全”的本体论是不同的。中国佛教的心性本体论是一种动态的、可修可证的心性本体。这些“本体”皆以心体(众生之心)为基石，以修行解脱为目标。
　　所谓佛教本体论，虽以本体命名，却不是对世间万物进行抽象分析而追究其根源性，而是以佛教的终极目标对万法的本质加以说明，因此中国佛教本体论既具有一般哲学本体论的特点，又具有宗教品格的可证可修可悟的特征。所谓“心”，既是众生解脱成佛的主体，也是世间诸法产生的最终依据，因此佛教本体论既是“人本”和修行意义上的本体，也是现象世界的本体。佛教“唯心论”是以“心”为基点的对存在意义的追寻，而不是主张万物以“心”的存在为其前提，而是万物因心而有意义的生成。这与一般意义上的宇宙生成论和以“是”为核心的本体论，有着很大的区别。因而，心性本体论是一种对生命价值的承认，亦是对万法存在意义的根据。
　　综上所述，杨维中先生把佛教本体论理解为一种动态的心性本体。杨氏肯定心性为本体，而否认真如是本体，认为真如不是本体，只是一种如实的相状，一种本然状态。所谓“理性”、“识性”只是本体之性而非本体。而“理体”或“真如理体”在中国佛教中其实就是心性本体，而脱离了心性的理体，只是心体的所证而已。因此，杨氏所主张的是心性本体论而不是真如本体论。杨氏详细比较了西方哲学本体论与佛教本体论的差异，论证了中国佛教心性论的合理性、合法性、必然性及其特征。
　　中国人民大学的方立天教授是对佛教本体论问题进行系统阐释的代表人物。方立天先生系统阐释了佛教本体论的形成与发展。方先生指出，印度佛教自部派佛教以来，尤其是大乘佛教，重视对宇宙万物的终极本质、一切存在的真实本性、众生的本原和成佛的根据等问题的探讨和阐发，形成了内涵丰富的本体论学说。印度佛教经历了漫长的演变过程，其本体哲学思想也随之不断发展，前后变化很大。方先生对印度佛教的本体“实有”说、本体性空说和本体心识说三个主要的本体论学说类型的内涵与演变，进行了扼要论述。得出结论，印度佛教为追求解脱而探讨人生和宇宙万物的本性、本质，由此形成自身的本体论学说。佛教的空性本体，并不是一种无本体之学，而是否定实体性、本原性的本体之学，肯定空性是万物的本性本质，是从事物的本性本质的角度，以空性为本体，是一种空性本体之学。佛教的心识本体以众生的心识为宇宙万物的本原，为众生超凡人圣，成就佛果提供本体依据。(8)
　　方立天先生指出，中国佛教心本原说有一个演变和发展的过程。最终，心本原论将理与心结合起来，最终确立以心为本体，为返本归源提供本体论根据。方氏强调指出，中国佛教心本原说，是以本原论本体，即在本原的意义上论本体。心是众生的本原、成佛的本原，乃至宇宙万法的本原，这是中国佛教心本原论的全部哲学意义。(9)
　　方立天先生关于中国佛教本体论的论述本身就是对佛教本体论的一种承认、阐释、澄明与弘扬。在此需要强调以下几点：(一)承认中西本体论存在差异。他指出，西方哲学的本体论一般是指关于世界本原或本性的学说。在中国古代哲学中，相当于本体论的是本根论，是探求宇宙万物生成、变化的根本原因和根本依据的学说。(10)(二)扩大了本体论的范围。他将中国古代哲学的一些范畴统称为本体论，大大扩大了本体论的内涵。(三)认为心本体是最高范畴。从方氏的表述来看，他既承认真如本体，亦承认心性本体。不过，方氏更加侧重于心性本体为最终本体。中国佛教的本体论思想最终归结为心本原说，心本原说是中国佛教的最高形态。(11)方氏认为心性本体论所具有的真心是普遍具有、永恒不变的。这与杨维中先生把中国佛教的心性本体论当作一种动态的、可修可证的心性本体，是有所不同的。(四)方氏强调空性不是一种非本体。佛教的空无自性、一切皆空的思想，并不是一种无本体之学，而是否定实体性、本原性的本体之学，肯定空性是万物的本性、本质，是从事物的本性、本质的角度，以空性为本体，是一种空性本体之学。(12)这与下面所论及的麻天祥教授的观点是迥然异趣的。
　　对于佛教本体论的承认与主张，除了上述方立天先生、赖永海先生与杨维中先生的观点外，还有一种观点认为，依照佛教特殊的否定的遮诠法的思维表达方式，佛教本体论是一种“非本体的本体”的学说。麻天祥先生在《中国佛学非本体的本体诠释》一文中，论述了他的佛教“非本体”的本体论的观点。(13)
　　麻天祥先生认为，佛学以“缘起”为理论基础，否定外在的本体，并以“性空”为实相，顺化为“实相非相”的本体论。佛教否定本体实在性，确立的一个体现万物性空的抽象本体，就是非本体的本体。缘生的非本体论在探求宇宙人生的本真过程中，不自觉地沦为本体论，据此，麻先生把佛学称之为非本体的本体论。佛学的非本体的本体论核心是“立足缘生，归宗实相”。麻先生认为，中国佛学非本体的本体论是由因果论和条件论架构起来的。佛教的缘起理论否定一个能生成万物，为万物之母的本原、本源或本体。佛教以缘起论为基础，以缘起之性为本体的实相本体论否定了外在本体，否定了创世的“神”的存在。所谓的十二因缘就是以缘起论为中心构筑空性本体，即实相非相的非本体论。非本体的本体实质上也是一种本体论。
　　除上述诸位对佛教本体论持肯定态度外，大多数学人对佛教本体论持肯定态度，在行文著书中使用本体论术语，贯串着本体论思想。例如杨曾文先生在《唐五代禅宗史》一书中曾指出，佛教受儒家人性论的启发，以大乘佛教佛性论作为众生超凡人圣、觉悟解脱的理论依据。南北朝时期的佛教学者也重视探究众生成佛的内在依据问题(14)。洪修平先生则认为中国佛教本体论思想具有自己的特色。以惠能禅学为例，洪修平先生认为其理论是围绕着人的解脱问题而展开的，从其对人的解脱问题的论述中透露出了唯当下现实之心的本体论预设。(15)董群先生也肯定佛教的本体论思想，例如他在《慧能与中国文化》一书中指出，慧(惠)能的心性论，集中体现为他的佛性论，以佛性论来探讨众生成佛的内在根据，又以佛性的人性化进一步阐明人之所以为人的内在根据。(16)总之，当代学者对佛教本体论的论述相当丰富，限于笔者目力所及与水平，故以上只是择其有代表性者简略论之。
　　二、对佛教本体论的否定性诠释
与上述肯定或弘扬佛教本体的学术姿态和主张恰成反照的是另外一些学者对佛教本体论问题持否定态度。与现当代世界哲学对所谓的“本体论承诺”的拒绝和怀疑思潮遥相呼应的是近年来汉语佛学研究界异军突起了一股对佛教本体论持否定性态度，似渐成为一种时尚的学理主张，并在学界渐有影响。持这种观点的学者以西方本体论的理念或者使用中国哲学本体论的方法来对佛教本体论进行诠释。就笔者目力所及，持此种观点和主张的有南京大学傅新毅先生以及上海社科院的夏金华先生等。
　　傅新毅先生在《佛法是一种本体论吗?——比较哲学视域中对佛法基本要义的反思》(17)一文中对本体论进行了重新厘定，并且指出有两种全然有别的“本体论”，一是西学的Ontology；二是中国固有的“体用论”意义上的本体论。本体论不是佛学研究的一个自明可靠的诠释构架，而佛教的基本精神既不是西学意义上的本体论，也不是体用论意义上的本体论，而是阐明空相应缘起的缘起论；体用论是中国佛教的主体构架之一，它的根源不在于佛教，而在于经魏晋玄学改造后的老子“道生万物”之道论。傅氏认为有部的基本构架可以说是本体论的，因为它与西学的Ontology有着共同的本质主义特征。但却不契合佛法，因为它认为“自性不空”，所谓的空是指法体起用的层面讲的。体不空而用空，自不空而他空，是不同于中观思想的。
　　傅氏认为，佛法的基本理论是“缘起论”，但却不能在体用论的模式下重构缘起论的基本图景。而真如就其本意而言也不是体用论意义上的本体。缘起论本质上是一种“关系先在”而不是“实体先在”。关系本身(此缘性)而非关系物(缘生法)有其永恒不变的理则性，故被称为“如”。如是变动不居的存在，如缘起实在的那样。“如”指“此缘性”(缘起关系的理则性)，就不具有体用论意义上的本体义，因为它不是作为万物终极根据的“本原”。
　　另一位青年学者夏金华先生则站在另一种立场上来否定佛学本体论。夏氏在《佛学理论中有“本体论”学说吗?》¨引一文中，以西方哲学中的“本体论”的标准来界定佛学理论。认为本体论是与经验世界相分离或先于经验而独立存在的原理系统，并表现为运用逻辑演绎的方法进行“纯粹概念的推论”。他认为佛学并不存在与“本体论”相同或相似的学说，其根本宗旨服务于佛教的修行实践，是强调经验的理论。在论证过程中，夏氏将佛学分为缘起论与实相论两大系统进行评析。“真如”等概念虽然具有预设的、绝对的性质，但并不是诉诸于逻辑推论而获得的。佛教的经验修行与“本体论”诉诸于逻辑形式的方法和超出经验之外的特点是根本不同的。他认为，导致这种误读的是由于缘起论与宇宙论的比附和实相论与本体论的混淆。佛学对外部世界持否定态度，抛弃逻辑推理的理性思维方式，而强调体悟的功夫。与西哲的“本体论”作为纯哲学的逻辑的、非经验的本质特征属于完全不同的理论系统。二者不存在实质性的内在关联。所以佛学中并无西哲里的“本体论”体系的理论构架，亦不同于“宇宙论”思想。夏先生反对以本体论诠释佛学。
　　中西诸哲迥然异趣，肯定佛教本体论并不一定要以西方本体论为模板，也不一定要以中国传统哲学为依据，这恰恰可以表明佛教本身有独具特色的本体论。况且，正如陀思妥耶夫斯基所悲叹和发现的那样，“上帝死了，(所以)怎么都行了”；西方现当代哲学怀疑、否定和拒绝本体论的承诺和根基，致使2O世纪西方文明的精神危机以及今R世界人们的无根与漂泊的心态，恐怕足以引起我们的警觉和反省吧?!
　　三、当代中国佛学研究的“本体论承诺”与“终极关切”
本体论问题之所以能成其为佛学研究的一大热点问题，笔者以为，乃因它关涉到诸多的方方面面，而每一方面均是纷纭复杂，艰深宏富，意义重大；比如，它首先关涉的是本体论问题本身以及中西哲学的同异与历史流变，尤其是关涉到人们一度津津乐道的所谓“本体论承诺”和“终极关切”的意义性与必要性问题；其次，它关涉的是中西传统哲学形态的同一性与差异性以及中国哲学的现代化问题，尤其是佛学形态及其现代化问题；再次，它还关涉到佛学的中国化问题以及佛学本身从小乘至大乘的历史演变进程中所产生的许多内在理论张力与悖论等等；最后，它还关涉到佛学思想的学术研究与佛教信仰二者的关系问题，亦即所谓的信仰与理性，“信”与“解”，“行”与“证”等等的关系问题。
　　但首先，笔者窃以为佛教本体论论争所折射出来的是中国当代学人对生命信仰与人生意义的终极关怀，是对近年来中西哲学界对“本体论承诺的回归”的热烈探索的或直接或间接的参与与回应。
最后，笔者以为，以上诸论均不乏真知灼见，而分歧的关键在于对本体的界定和对佛教哲学理解的差异，如此而已。抛开对佛学的误读不谈，仅从以西方传统本体论来界定佛学本体论的思想立场和研究路径来看，其本身似有失偏颇。从严格意义上来讲，佛学有其自身的本体论理论体系，从而与西哲本体论迥然异趣而不能混淆，更不能相互判定，因为它本身并不是属于西哲范畴。
　　中西传统本体论的内涵的确有较大区别，中国哲学有其自身的特质，因此不能用西学的观念来界定中国本体论和佛教本体论的有无，只可作为参照或者相互比较而辩异同。在学术研究中应以佛教来解读佛教。佛教本体论是一种有别于其它哲学本体论的特殊的哲学本体论，如果不以本体论来诠释佛教，界定佛教的终极本体，那又能用什么来表示呢？佛教本体论不过是本体论哲学的一种新的涵义，一种新的解读方式。总的来说，佛学有佛学的本体论，西哲有西哲的本体论，二者各具特色而相互辉映。
　　当然，在不同的理论前提下探讨本体论的有无，虽然无异于南辕北辙，却亦能使问题愈辩愈明。从不同角度观察佛教本体论问题，能使人更加全面透彻地理解佛教的本体论哲学。思想的碰撞产生智慧的闪光，相互争论，百家争鸣可以更好地逼近永恒的真谛。
　　对于上述对本体论的不同界定与中西哲学对本体论的不同诠释，从而造成对佛教本体论的不同看法问题，笔者认为：
1．我们似主要应以佛学研究佛学，其它学术话语虽亦有充分的借鉴意义，但却不能将其概念与理念牵强附会地强加于佛学头上。我们应在充分理解的基础上，以同情的理解态度来推进佛学的现代化。佛学与中西诸哲有着不同的思维方式、文化背景和社会环境，佛学概念自身有其特定的含义。在对佛学进行研究中，我们理应排除原有的常识和偏见，以佛学概念本身的特定含义，对佛学进行解读、诠释和研究。佛学具有非常识性的思维方法，因而要进入佛教语境、佛教的理论框架中来理解佛教。在佛学研究中，我们理应使用正确的工具以及合乎对象、符合佛教的思维方法。
　　2．中西传统本体论确存在一些共通与相异之处。若以西方的传统本体论观念来界定佛学的本体论，恰如胶柱鼓瑟、削足适履。但是，反过来看，如果肯定佛教本体论的合法性，除了丰富本体论的内涵之外，又有什么坏处呢？如此一来，除了能更好地理解佛教，又有什么缺失呢？
3．笔者遗憾地发现，上述本体论论争，基本上是一种学理性的学术探索，而大多未能深入延伸至存在论意义上的生命与人生哲学真精神本身。本体论问题之所以能成为数千年来中西方传统哲学的核心与根本问题，其立意之所在乃主要是为世界的秩序和人生在世的意义大厦奠定坚实而可靠的根基！从其根本哲学精神的终极性意蕴而言，本体论是一种承诺，一种慰籍，一种希望，一种寄托，一种生命关切与忧思，一种信仰和理念，甚至是一种神话和理想，是根据的根据，原因的原因，基础的基础，是我们所以安身，所以立命的根本。因此，尽管学界存在着不同的声音，而本体论之学却也必将得到进一步的深入研究，从而推进佛学的现代化，使之成为有益于人类福祉的理论学说和主张。