清静心的养成及清静世界的建立——内圣外王的现代意义

广而告之：应上海复旦大学思想史研究中心的邀请，新法家网站中英文版总编辑翟玉忠先生于2010年9月25日~26日参加了该中心举办的“中国社会与21世纪战略高端论坛”，并在论坛上作了题为《清静心的养成及清静世界的建立——内圣外王的现代意义》的讲演。
编者按：内圣之学是中华文化的根本，是得清静心，实现人生幸福的不二法门。内圣意味着一种生活方式，它超越一切宗教，又是东西方主要宗教的精髓。行静因之道，由内圣而外王。以道心行法家，无为而无不为，才能建设一个西汉初期那样“刑罚罕用”、“人给家足”的清静世界。这里，清静心的养成是本，清静世界的建立的末；中国的内圣外王之学被埋没太久，今天我们极尽目力才能稍稍恢复它的本来面目。在这样一个动荡不安的世界，内圣外王之学让我们惊异地看到一种崭新的人类和一个崭新的世界！
清静心的养成及清静世界的建立——内圣外王的现代意义
文/翟玉忠
 
一.  引论
若以一言概括中国学术，乃至整个中国文化，可以用四字，即：内圣外王。
从战国时代庄周明确提出“内圣外王”这一概念算起，先贤对于内圣外王的阐述可谓汗牛充栋。近人冯友兰在《新原道》的《绪论》中总结道：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为讲‘内圣外王之道’。”[1]
在《新原道》的《绪论》中，冯先生对内圣外王作了很精彩的阐发，其中涉及内圣与外王的内涵和关系，它对我们理解中国传统中内圣及外王即世间而出世间的特点，具有特别重要的意义，可以说，这一特点是中国文化所独具的。他说：“中国哲学家以为，哲学所求底（即“的”，下同——笔者注）最高底境界是即世间而出世间底。有此等境界底人，谓之圣人。圣人的境界是超世间底。就其是超世间底说，中国的圣人的精神底成就，与印度所谓佛的，及西洋所谓圣人的精神底成就，是同类底成就，但超世间并不是离世间，所以中国的圣人不是高高在上，不问世务底圣人。他的人格是所谓内圣外王底人格。内圣是就其修养的成就说，外王是就其在社会上底功用说。圣人不一定有机会为实际底政治底领袖。就实际底政治说，他大概一定是没有机会底。所谓内圣外王，只是说，有最高底精神成就底人，可以为王，而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回事，亦是无关宏旨底。”[2]
内圣是内在的道德修养，外王是外在的经世济民，二者何以统一就成了大问题。以冯友兰先生的渊博，他大概也注意到了这个问题，所以才说内圣之人只是最宜为王，而“就实际底政治说，他大概一定是没有机会底”。我们进一步说，如果圣人在现实中几乎没有机会作外王，那么内圣外王实际上是不成立的，一是一个空洞的理想，一如柏拉图理想中的“哲学王”。
北京大学的汤一介教授及其他一些学者都曾指出内圣外王的这种内在矛盾，北师大哲学系高级访问学者汪建华先生甚至曾作《论“内圣”和“外王”的统一与矛盾》一文专题讨论。[3]
汤一介先生曾在多篇文章中论述内圣外王问题，他指出个人崇高的道德修养无法现成地解决复杂的现实社会问题，道德的理想会被现实击得粉碎，圣人也许是最不适宜作帝王的。进而言之，儒家修身与治国平天下之间不存在一条自然的通衢，内圣外王必将走上人治和泛道德主义的歧途。他论证说：“帝王不宜于要求自己作‘圣人’，这是因为，帝王如要求作‘圣人’，或者是企图把儒家那一套不可实现的‘治国平天下’的理想实现于现实社会中。这当然是不可能的。因此只能是自期了，或者是把现实的一切说成是符合理想的，这也只能是骗人了。那么‘圣人’是不是最适宜作‘帝王’呢？我想，也许‘圣人’应是最不宜于作‘帝王’的，照我看，‘圣人’如果作帝王，或者他就要失去作为‘圣人’，因为具有理想人格的人总是很难了解现实的，他们往往是那种‘知其不可而为之’的幻想家，他如果当帝王，就要面对现实；要面对现实就不能用他那套空想的理想主义来行事，从而必定失去其为‘圣人’的品格了。或者，‘圣人’企图利用其为‘圣人’的地位来改变现实杜会，这当然也是不可能的，而往往成为美化现实的工具。看来，儒家的‘内圣外王之道’的学说正是中国长期专制社会重‘人治’而轻‘法治’的根据和理论基础。”[4]
诸子百家共称的内圣外王之道，到如汤一介先生那样的当代学人眼里，不仅存在内在的近乎无克服的矛盾，而且它本身对中国社会也成有害的了。所以，我们研究内圣与外王究竟是什么？内圣与外王是如何联系在一起的？在新千年里，内圣外王之道在新人类的养成及新世界的建立中的特殊价值和意义，就成了一个迫切的问题，因为它们直接关系到中国文化的历史本质以及中国文化的现实意义。
二、内圣——清静心的养成
1、 内圣与内业
当代学人之所以不知内圣外王为何物，一个重要是因素就是我们的人文学术成了完全西学化了的辞章口耳之学，从文字到文字，乃至穷诸玄辩。而内圣是通过修道进德，实现人类精神本质上的飞跃，得大智慧、大自在、大福报。内圣也可以从文字始，但最终要脱离文字，明心见性。佛家所谓“向上一路，千圣不传”，性本身是无话可讲的，不能言说，却可以心悟、神会。
在我们的先贤看来，道德的意义与今天伦理学上的道德意义完全不同。道德是宇宙无相的本体，又是心性无尽的源泉。《管子·内业第四十九》论及此道云：“凡道无根无茎，无叶无荣。万物以生，万物以成，命之曰道。”西汉严遵《老子指归·君平说二经目》云：“变化所由，道德为母。”
同时，道德又不是神秘的或高不可攀的，它就在我们的日常生活当中，我们能够通过在心地上修行达到与天地合其德的圣人境界。所以中国历代圣贤都主张实际修证，不尚空谈。老子云：“修之于身，其德乃真。”（《老子·五十四章》）北宋理学家程颢说：“若不能存养，只是说话。”（《近思录·存养第四》）就是说学人不能够实实在在地保持本心，培养道德，那就只是空谈家。明代憨山大师著名的《费闲歌》开篇即言：“讲道容易体道难！”
先贤称修证大道为内业（或心术），齐地法家黄老之学经典《管子》中的《心术上》、《心术下》,《白心》,《内业》四篇专论及此，显得弥足珍贵。特别是《内业》篇，其修证原则与道家、佛家看不出有本质的区别，大体通过修心静意而入道，得清静自在之心、大智大慧。《内业第四十九》提到的修行原则对学人很有启发意义。笔者摘出其中几条重要论述，并作了必要的解释，以求教于方家：
凡心之刑（同“形”，指本体——笔者注），自充自盈，自生自成。其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济（“反济”，即反归本来——笔者注）。[此言修行者欲恢复本来面目，消光情欲的重要性。反过来，我们作功夫，也可以从两头取证，就是顺境时不喜，逆境时不忧，真正作到不为境所牵。]
凡道无所，善心安爱。心静气理，道乃可止。[此言心静则心空，空无所住，诸恶莫作，众善奉行，即成大道——修证大道实在无他奥秘可言，我们千万不可高推圣境或神化修行。]
彼道之情，恶音（“音”当为“意”字残讹，王念孙等说）与声，修心静音（意），道乃可得。[此亦言修道的根本，无思无虑，心不攀缘才能入道。凡修道，古今中外所有法门几乎都以控制第六识、静意为根本。]
是故圣人与时变而不化，从物而不移。能正能静，然后能定。[从物者，应物也，不移者，不为境牵，从物不移，即《金刚经》“应无所住而生其心”之意，然于动中不随物转，方是真静，方是大定。]
执一不失，能君万物。君子使物，不为物使，得一之理。[不修行的人，易为外物所牵，成为物欲的奴隶。“君子使物，不为物使”，方是真得大自在！]
形不正，德不来。中不静，心不治。正形摄德，天仁地义，则淫然而自至神明之极，照乎知万物。[修道是心形双修，我们打坐用功，定力增强，于静中观世界，方能朗照大千。此非真修行者所能体会。宋代理学家程颐曾说过：“静后见万物，自然皆有春意。”（近思录•存养第四）]
心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，音（当为“意”）以先言。音（意）然后形，形然后言，言然后使，使然后治。[这是如禅宗师傅一样直接指示给我们：超越语言和意识，言语道断，心行路绝之时，还有一个了了灵知的心在，不是我们的肉团心，而是我们的真心，即心中之心。]
人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。乃能戴大圜（“大圜”指天），而履大方（“大方”指地），鉴于大清，视于大明。[我们真修行得好，身心都会得到大的益处，不仅身体好，还会得排除物欲的干扰，得大智慧。所以说内圣是智慧之学。]
凡人之生也，必以平正。所以失之，必以喜怒忧患。是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静。内静外敬，能反其性，性将大定。 [内静外敬是修行的关键，是回归本性的大道。内静和外敬是交相辉映的，我们恭敬守礼，就是摄心；我们内心真清静了，发之于外自然恭敬中礼。]
2、儒家的内圣功夫（内业修行）
《汉书·艺文志》录儒家著作中也有“《内业》十五篇”，可惜早已失传，所讲内容不得而知。不过通过现存儒家经典，我们依然能够清楚地看到先秦儒家，特别是思孟一派是实践内业修行的。
孔子本人似乎也是一位修行者。《史记·老子韩非列传第三》记有孔子向老子问道的一些情节。老子批评了孔子所主张的不切现实需要的礼，劝他顺应时事，随缘接物，还要孔子去掉贡高我慢之心，清心寡欲，谦退随缘，这些对于修行人来说是十分重要的。《史记》载：“孔子适周，将问礼于老子。老子曰：‘子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德、容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。’”
在《论语》中，我们很容易发现孔子修行的痕迹。比如《论语·子罕篇第九》言：“子绝四——毋意，毋必，毋固，毋我。”这与禅宗的保任功夫相类。南宋心学重要人物杨简（1141~1225年，字敬仲，号慈湖，师事陆九渊，为其最重要的学生之一。）曾作《绝四记》以阐发之。
《庄子·人间世》、《列子·仲尼篇》等亦记载孔子教弟子心斋等事迹，恐为后人伪托。不过，儒家思想契合禅机却不容否认，宋代晦堂祖心禅师善于用儒家典故接引学人。据明朱时恩《居士分灯录》记载，周敦颐初见晦堂祖心禅师，向其“问教外别传之旨。心谕之曰：‘只消向你自家屋里打点。孔子谓朝闻道，夕死可矣；毕竟以何闻道，夕死可耶？颜子不改其乐；所乐何事？但于此究竟，久久有个契合处。’”在儒家内业修行中绝，北宋禅师用儒学启发学人发明心性，亦可谓中国文化史上的奇观了。
按宋儒的说法，孟子以后儒家就不再重视成圣的的实践功夫。直到宋以后，在佛道的冲击下，宋明理学家才关注心性问题。说到宋以后心性儒学的兴起，就不得不提及唐代李翱和他的代表作《复性书》，因为从大历史的角度看，《复性书》锁定了宋明心性儒学的发展路径，并以心学的形式达到顶峰，具体表现为明以后心学大胆吸收佛家、道家的修行经验。
李翱，字习之，唐陇西成纪（今甘肃秦安东）人，一说为赵郡（今河北赵县）人。唐朝文学家、哲学家。唐德宗贞元年间(785～804年)进士，曾历任国子博士、史馆修撰、考功员外郎、礼部郎中、中书舍人、桂州刺史、山南东道节度使等职。他一生反佛，却频频与高僧交往，这在《景德传灯录》和《五灯会元》中多有记载。从《复性书》书，我们也能清楚地看到李翱深受佛家思想影响。
比如佛家常以水与沙比喻无明与佛性，无明与佛性本不二，众人为无明所迷故，才遮闭了佛性的光明。李翱亦作此喻，指示性不生不灭的道理。《复性书》上说：“问曰：‘情之所昏，性即灭矣，何以谓之犹圣人之性也？’曰：‘水之性清澈，其浑之者沙泥也；方其浑也，性岂遂无有耶？久而不动，沙泥自沉；清明之性鉴于天地，非自外来也；故其浑也，性本勿失；及其复也，性亦不生；人之性，亦犹水之性也。’”
通观《复性书》，表面上是《大学》、《中庸》、《孟子》、《易经》者儒家话语体系，实则佛家心性修行的功夫，表面上排佛，实质上引佛入儒。这样暗度陈仓的结果是使学人不能全面的引入佛家修行经验，儒家自己的内业修行功夫不能完整地恢复。令人感到不解的事，宋以来儒家完全忽视了《管子·内业》篇，这或许是他们视法家代表人物管子和商鞅（常常合称“管商”）为异端的必然结果。
所以，在既无成熟的经典，又无有修有证的大德以为模范的情形之下，明以后心性儒学走向了衰败。我们看明代王学后人的分化，就能清楚地理解这一点。王学后人入道经历不同，对致良知理解亦不同，众说纷坛，各自为政。近人陈来教授谈到阳明学派分化的原因时总结成如下几个方面：“首先，阳明在不同时期、针对不同倾向往往强调的侧面不同，这些曾被强调的不同侧面都可能被片面地加以发展。其次，阳明思想采取的理论形式往往并不严格，这就不能避免后来者扩张这些形式而容纳阳明自己并不主张的内容。再次，门人资性各异，不但对致良知的理解各自不同，人道经历亦往往有别，所得受用也不一致。这决定了他们之间必然发生理论和实践上的分歧。复次，由于门人对当时思想界的弊病认识不同，从而他们为了对治这些弊病而各自强调的师门宗旨也不相同。”[5]不过陈来教授认为任何一个学派，宗师死后都要产生分化，所以王学也不例外。他没有看到，有些学派的分化是该学派走向长期兴盛的标志，而王学的分化则使之很快势微。
在修行过程中，宋明理学也同佛家以一样讲求以戒摄心，尽管所用言语不同。焦竑（1540~1620年）还将佛教的教律与儒家的礼仪等同起来，他说：“释之有律，犹儒之有礼也。（焦竑：《赠愚庵上人说戒慈慧寺序》）佛家三无漏学主张摄心为戒，因戒生定，因定发慧。宋明理学家则主张以敬摄心，静坐发慧。岭南广东大儒陈献章（1428~1500年）直接将静坐作为入圣之基，有学人来，先教其静坐，并有诗云：“敢避逃禅谤，全将作圣基。”（陈献章：《偶题》）
宋明理学家重视礼仪的外敬之道，其目的在于收摄身心。朱熹谈到小学功夫时说：“古者，小学已自暗养成了，到长来，已自有圣贤坯模，只就上面加光饰。如今全失了小学工夫，只得教人且把敬为主，收敛身心，却方可下工夫。”（ 《朱子语类·卷七》）程颐也说：“入道莫如敬。未有能致知而不在敬者。”（《近思录·存养第四》）
宋明理学家亦重视静坐生慧，因为静坐可以增加定力，不为外物所牵，是入道之门。《近思录》载，谢显道与程颢同在河南扶沟，一天，程颢对谢显道说，你们这样跟着我只学到了我的言语，导致你们的学问表里不一，何不在实践上下功夫。于是谢问该如何做，程颢就让他静坐，并说胞弟程颐每次看见有人静坐，就说这个人善于学习。《近思录·存养第四》记此事说：“谢显道从明道先生于扶沟，一日谓之曰：尔辈在此相从，只是学颢言语，故其学心口不相应，盍若行之？请问焉，曰：且静坐，伊川每见人静坐，便叹其善学。”
朱熹有句流传很广的话，叫“半日静坐，半日读书”，从中我们至少知道朱子是不反对静坐澄心的。《朱子语类·卷第一百一十六》载对其弟子郭友仁的话说：“人若于日间闲言语省得一两句，闲人客省见得一两人，也济事。若浑身都在闹场中，如何读得书！人若逐日无事，有见成饭吃，用半日静坐，半日读书，如此一二年，何患不进！”恐怕这是朱子因机施教，因为在生活吃穿无虞，个人闲暇无事的情况下，朱子才主张“半日静坐，半日读书”。
陈献章则不然，他是根据个人的心性体验将静坐作为基本的作圣之功的。景泰六年（公元1455年），陈献章在离开恩师吴与弼回到家乡广东新会白沙里后，在废寝忘食读书累年一无所得的情况下，才静坐悟入大道。 在《复赵提学佥宪》中，他述及自己的此段经历时说：“仆才不逮人，年二十七始发奋从吴聘君学，其于古圣贤垂训之书，盖无所不讲，然未知入出。比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，惟日靠书册寻之，忘寝忘食，如是者亦累年，而卒未得。所谓未得，谓吾心与此理，未有凑泊吻合处也。于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾心之体，隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬，随吾所欲，如马之御衔勒，体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，如水之有源委也。于是涣然自信曰：‘作圣之功，其在兹乎！’有学于仆者，辄教之静坐。盖以吾之所经历粗有实效者告之，非务为高虚以误人也。”
史籍所载宋明理学家的修行细节较少，《近思录·存养第四》引程颢言曰司马光克念作圣的方法是口中不停的念“中”字，以保持心定。事实上程颢排除妄念的思想与佛家没有任何区别，都是以一念抵制万念。中程颢将妄念比作盗贼和水，要使水不进入容器，容器只能充满水。人心若要不被妄念所侵，则要“有主”。他说：“此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣。左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘用得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。 ”（《近思录·存养第四》）
季羡林先生曾注意到，宋代理学家借鉴了佛家的修行方法，即都用黑白物件“系念”，以息妄念。“系念”时黑色代表恶念，白色代表善念。
我们先看《朱子语类·卷第一百一十三》朱熹所述的除妄念方法（朱熹本人并不完全赞成这一方法，称之为“死法”）。上面说：“前辈有欲澄治思虑者，于坐处置两器，每起一善念，则投白豆一粒于器中；每起一恶念，则投黑豆一粒于器中。初时白豆少，黑豆多。后白豆多，黑豆少，后来遂不复有黑豆，最后则虽白豆亦无之矣。然此只是个死法。若更加以读书穷理底工夫，则去那般不正当底思虑，何难之有！’”
佛家《贤愚经·卷十三》所述阿难弟子耶贳[革奇]教弟子系念方法与朱子所述除妄方法近乎相同。上面说：“时耶贳[革奇]往到其边，而为说法，教使系念。以白黑石子，用当筹算。善念下白，恶念下黑。优婆鞠提，奉受其教，善恶之念，辄投石子。初黑偏多，白者甚少，渐渐修习，白黑正等，系念不止，更无黑石。纯有白者，善念已盛，逮得初果。”
于是，季羡林先生断言，不仅在哲学思想方面，就是在修行的细节方面儒家也受到了佛家的很大影响。他总结说：“这个‘系念’的方法，同宋代理学家所用的那个方法，除了黑白豆子和黑白石于一点区别外，完全一样。倘若宋代理学家根本没同佛经接触过的话，我们或者还能说，这是偶合；但事实上他们却同佛经的关系非常深切，所以我们只能说，这是有意的假借。”[6]
明儒王阳明对佛家的心性修持是充分肯定的，他甚至直接用佛家的话阐发自己的致良知学说。他说：“圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓‘情顺万事而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也；明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处：妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。”（《传习录·答陆原静书》）“应无所住而生其心”，要知道，禅宗六祖惠能正是偶闻《金刚经》上此语而开悟的。
3、万法归心性
宋明有些儒者积极学习佛、道的修行经验，修行成就很高。有些心学后学主张三教合于心性，其观点常常极有见地。
王学重要传人王畿（1498~1583年，字汝中，号龙溪，师事王守仁，为王门七派浙中派创始人）的观点极富代表性。他在《南游会记》中认为人心本寂，入圣同归于寂，三教同源，他说：“人心本来虚寂，原是入圣真路头。虚寂之旨，羲皇姬孔相传之学脉，儒得之以为儒，禅得之以为禅，固非有所借而慕，亦非有所托而逃也。”在《三教堂记》他进一步指出，儒佛不能仅从概念上区分，学佛老者，如果能“不沦于幻妄”，即是儒，他说：“良知者，性之灵，以天地万物为一体，范围三教之枢，不徇典要，不涉思为虚实相生，而非天也；寂感相秉，而非灭也。与百姓同其好恶，不离伦物感应，而圣功征焉。学老佛者，苟能以复性为宗，不沦于幻妄，是即道释之儒也。为吾儒者，自私用智，不能普物而明宗，则亦儒之异端而已。”
明末王学学者周汝登（1547年~1629年）则认为，禅儒只是名称不同，其实质则完全一样。当有人问周汝登：陆象山、王阳明之学是否杂禅这个在当时看来相当严肃问题时，他直言：“夫禅与儒名言耳，一碗饭在前，可以充饥，可以养生，只管吃便了，又问是和尚煮的，百姓煮的。”（周汝登：《南都会语》）
明亡于清后，宋明心性之学因其空疏为世人所讥，汉学随之兴起。然而历史不会忘记，宋明理学家们在恢复中国的内圣之学方面作了极为重要的工作。整体上，宋明理学家们在内圣方面反对佛老，在外王方面反对法家，这也说明他们的努力是不彻底的，注定了他们失败的命运。《近思录》有“辨异端”一章，上引程颢言，极力辟佛：“杨墨之害，甚于申韩：佛氏之害，甚于杨墨。杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁，申韩则浅陋易见。故孟子止辟杨墨，为其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非杨墨之比，所以为害尤甚。”
反佛反法，使宋儒失去了完整恢复中国内圣外王大道的可能性，因为前者代表着内业修行的极高成就，后者则是中国外王之学的精华；随着王学的衰落，宋明理学恢复国人内业修行的努力似乎也走到了终点。但大道是永恒的，内圣之学是中华文化的根本，是得清静心，实现人生幸福的不二法门。
内圣意味着人类一种崭新的生活方式，它超越一切宗教，又是东西方主要宗教的精髓。从伊斯兰教的苏非派到犹太教的喀巴拉，再到佛家、道家，都重视内业修行。在物欲横流、道德沦丧的当今世界，我们应充分汲取宋明理学狭隘排佛的深刻教训，专志于大道，努力修行，自度度人，发扬中华内圣之学于全世界！要世人觉悟：“君子弗径情而行”（《鹖冠子·著希第二》），当今西方以物欲刺激物欲的生活方式，简直是缘木求鱼，那样人类不仅得不到真正的幸福，还会导致社会和环境的灾难。
人生难得，时光易逝，识自本心，见自本性，修证大道，实在是人生之大事。李翱在《复性书》的结尾劝诫世人，人之所以异于禽兽，就在于存在道德。生得为人，又人生苦短，如果不认真修行大道，贪一时快乐，纵欲自恣，那就几乎无异于禽兽了。兹录之如下，与有志诸君共勉：
“人之不力于道者，昏不思也。天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽、兽、虫、鱼者，岂非道德之性乎哉？受一气而成其形，一为物，而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也；以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽、兽、虫、鱼者，亡几矣！”
三、内圣通向外王——静因之道
1、先贤论无为而无不为的静因之道
内圣功夫成就绝学无为的闲道人。这里的无为不是什么事都不作，而是无为而无不为，心空无住，随缘任运，以静因之道行事。《淮南子·原道训》精辟地论述道：“是故圣人内修其本，而不外饰其未；保其精神，偃其智故，漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。” 《老子·二十九章》：“为者败之，执者失之。”王弼注云：“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。物有往来，而执之，故必失矣。”
这里，静因成为内圣通向外王之路，先贤对此论述还有很多。
《吕氏春秋·慎大览第三》有“贵因篇”，作者大禹治水、舜三次迁都成国，汤武革命都归因于静因之道。行静因之道者，才能无敌于天下。上面说：“三代所宝莫如因，因则无敌。禹通三江五湖，决伊阙，沟回陆，注之东海，因水之力也。舜一徙成邑，再徙成都，三徙成国，而尧授之禅位，因人之心也。汤、武以千乘制夏、商，因民之欲也。如秦者立而至，有车也；适越者坐而至，有舟也。秦、越，远涂也，竫立安坐而至者，因其械也。”
《慎子》有“因循篇”，作者从君主理国用人的角度，论证了因人之情，为我所用的道理。用人重在自为，而不在为我，此皆静因之力也。上面说：“天道因则大，化则细，因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。是故先王见不受禄者不臣，禄不厚者，不与入难。人不得其所以自为也。则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣，此之谓因。”
《管子·心术上第三十六》论应因之道极详。其要在无我，“舍己而以物为法”，无欲无求，恬淡无为，顺应虚静无形的大道。上面说：“人之可杀，以其恶死也；其可不利，以其好利也。是以君子不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。其应也，非所设也；其动也，非所取也。过在自用，罪在变化。是故有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之。静因之道也。”
在《管子》的作者看来，静因之道是国家长治久安的关键，是君主必须遵循的行为规范。《管子·九守第五十五》“主位”要求君主安定沉着保持静默，柔和克制保持镇定，虚心平意地静待时机的到来。上面说：“安徐而静，柔节先定，虚心平意以待须。“ “主因 ”以心喻君，以九窍喻五官，说明依法治国，无为而治，安享太平的道理。上面说：“心不为九窍，九窍治；君不为五官，五官治。为善者，君予之赏；为非者，君予之罚。君因其所以来，因而予之，则不劳矣。圣人因之，故能掌之。因之修理，故能长久。 ”
申不害以镜和衡为喻，形象地论证了立法无为而天下治的道理，《申子·大体》上说：“镜设，精（《白虎通·天地》云：“精者为三光”，即日、月、星——笔者注）无为，而美恶自备；衡设，平无为，而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。” 《韩非子·饰邪第十九》有相似的说法，只不过韩非更强调道法：“夫摇镜，则不得为明；摇衡，则不得为正，法之谓也。故先王以道为常，以法为本。”
中国传统政治理论以人为本，故《庄子·在宥》云：“卑而不可不因者，民也。”《鹖冠子·天则第四》论因民成俗的道理也说：“田不因地形，不能成谷，为化不因民，不能成俗。”
值得指出的是，无为而治，建立一个清静世界不仅是道家和法家的主张，也是诸子百家共同的政治理想，对中国政治思想的影响极为深远。《论语·卫灵公篇第十五》引孔子赞舜言曰：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”北宋经学家邢昺疏曰：“帝王之道，贵在无为清静，而民化之。然后之王者，以罕能及，故孔子曰：‘无为而治者，其舜也与！’所以无为者，以其任官得人。夫舜何必有为哉？但恭敬己身，正南面向明而已。”
2、 以静因之道应世——处出之道
对于我们每个人来说，静因之道最重要的方面当为正确处理好出仕与处家的关系，即古人所谓的出处之道。《周易·系辞上》引孔子言曰：“君子之道，或出或处。”对于出处之道，孔子也多有论述。
《论语·述而篇第七》载孔子对颜渊说：“用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！”《论语·泰伯篇第八》孔子作了更详尽地阐释：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。”就是说坚定信念并努力学习，誓死守卫并完善治国与为人的大道。不进入政局不稳的国家，不居住在动乱的国家。天下有道就出来做官，天下无道就隐居不出。国家有道而自己贫贱，是耻辱；国家无道而自己富贵，也是耻辱。
《孟子·尽心上》论出处之道最为精当，对后世影响也大，“穷则独善其身，达则兼善天下”更是广为流传。孟子的主要观点是：一个人无论穷困还是显达，都要坚持道义。不得志，正是我们修身之时。上面说：“故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志泽加于民，不得志修身见于世；穷则独善其身，达则兼善天下。”
今天，我们有些人在处家时，不知修身进德；出仕后，又偏离大道——离出处之道远矣！宋代理学的重要经典《近思录》专有“出处”一编，其中许多条对于我们以静因之道应世具有重要的启迪作用。
君子之需（须，等待——笔者注）时也，安静自守。志虽有须，而恬然若将终身焉，乃能用常也。虽不进而志动者，不能安其常也。
人之于患难，只有一个处置，尽人谋之后，却须泰然处之。有人遇一事，则心心念念不肯舍，毕竟何益？若不会处置了放下，便是无义无命也（意即：不知道在尽了努力之后放下，就是不知义不知命——笔者注）。
或谓科举事业夺人之功，是不然。且一月之中，十日为举业，余日足可以为学。然人不志此，必志于彼。故科举之事，不患妨功，惟患夺志。
明代的王阳明无论在内圣还是在外王方面，都有足以标榜史册的业绩。他深知仕途险恶，将之比作马行在烂泥田，步步艰难。对于作功夫的出仕者，如何作到不为境牵，玉成大道是十分重要的。他说：“人在仕途，比之退处山林时，其工夫之难十倍，非得良友时时警发砥砺，则其平日之所志向，鲜有不潜移默夺，驰然日就于颓靡者。”（王阳明：《与黄宗贤》）“人在仕途，如马行淖田中，纵复驰逸，足起足陷。”（王阳明：《与陆原静》）
在官德缺失已经成为媒体关注的公共话题的今天，我们有必须反思古人的出处之道。内圣是基础，外王是内圣的外化。一个内圣方面作不到清静无为的人，如何能行静因之道？作到无为而无不为呢？
孟子言出处之道，指出真正的大丈夫当作到“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，事实上如果一个人不修行到廓然大公的境界，是很难真正作到这一点的。《孟子·滕文公下》云：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”
《大学》上说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”我们只有让心真得清静了，才能作到出处自在，无为而无不为，为一个清静世界的实现添砖加瓦——这里，清静心的养成是本，清静世界的建立的末！
四、外王——清静世界的建立
1、 西汉初期的太平盛世是如何炼成的
至西汉，中国的内圣外王之学走向顶峰，具体表现为西汉初年相当长的时期内黄老之学的社会政治经济各个方面都起着决定性作用。诚如司马谈《论六家要旨》所言， 黄老之学集战国儒、墨、名、法等诸子百家之大成，以虚无为本，以因循为用，不为物先，不为物后，与时迁移，应物变化，是君主治国理民的的总纲。他说：“道家（实指黄老之学——笔者注）使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多……道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶（势），无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法（即有法而不任法以为法——笔者注），因时为业，有度无度（即有度而不恃度以为度——笔者注），因物与合。故曰：圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。”
西汉一朝，汉武帝以前，黄老之学一直是其治国理念的核心。史载刘邦主要谋士张良、萧何、曹参、陈平、王陵等皆习黄老之术。刘邦死后，惠帝即位，吕后专权，仍重用旧臣，使得黄老之学在治国领域的主导地位得以继续。当时吕后无为而治，不出宫门而天下太平，很少用刑罚而百姓富足。《汉书·本纪第三·高后纪》班固赞曰：“孝惠高后之时，海内得离战国之苦，君臣俱欲无为，故惠帝拱己，高后女主制政，不出房闼，而天下晏然，刑罚罕用，民务稼穑，衣食滋殖。”
惠帝之后的文帝“修黄老之言”“其治尚清净无为”（《风俗通义·正失第二》），开启了历史上有名的“文景之治”。文帝即位二十三年，天下富裕，礼义大兴，每年被判罪的人才数百，几乎不使用刑罚，真可谓太平之世。《汉书·本纪第四·文帝纪》载：“孝文皇帝即位二十三年……海内殷富，兴于礼义，断狱数百，几致刑措。”
窦太后是文帝的皇后，她极力推崇黄老之术，影响直到武帝初期。《史记·外戚世家第十九》记载说：“窦太后好黄帝老子言。帝（景帝）及太子（武帝）诸窦，不得不读黄帝老子，尊其术。”就是说由于窦太后爱好黄帝、老子的学说，皇帝、太子以及所有窦氏子弟都不得不读黄帝、老子之言，尊奉黄老的学术。
由上可见，西汉初年长期推行黄老之术造就了人类历史上罕见的太平盛世——人民安居乐业、百姓富足，社会安定，犯罪率极低。
司马迁在《史记·平准书第八》国总结时人安居乐业、重义守法的情形时说，从汉立国至汉武帝即位之初七十多年间，国家无大事，除非遇到水旱灾害，老百姓家给人足，天下粮食堆得满满的，少府仓库还有许多布帛等货材。京城积聚的钱币千千万万，以致穿钱的绳子朽烂了，无法计数。太仓中的粮食大囤小囤如兵阵相连，有的露积在外腐烂不能食用。普通街巷中的百姓也有马匹，田野中的马匹更是成群，以至乘年轻母马的人受排斥不许参加聚会。居住里巷的普通人也吃膏粱肥肉，为吏胥的老死不改任，做官的以官为姓氏名号。因此人人知道自爱，把犯法看得很重，崇尚行义，厌弃做耻辱的事。上面说：“至今上即位数岁，汉兴七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足，都鄙廪庾皆满，而府库余货财。京师之钱累巨万，贯朽而不可校。太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会。守闾阎者食梁肉，为吏者长子孙，居官者以为姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而后绌耻辱焉。”
班固在《汉书卷二十三·刑法志》中主要从法律的角度描述汉初的社会状况，与《史记》所载基本一致，上面说：“汉兴，高祖初入关，约法三章曰：‘杀人者死，伤人及盗抵罪。’蠲削烦苛，兆民大说。其后四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御奸，于是相国萧何攈摭秦法，取其宜于时者，作律九章。当孝惠、高后时，百姓新免毒蠚，人欲长幼养老。萧、曹为相，填以无为，从民之欲而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀。及孝文即位，躬修玄默，劝趣农桑，减省租赋。而将相皆旧功臣，少文多质，惩恶亡秦之政，论议务在宽厚，耻言人之过失。化行天下，告讦之俗易。吏安其官，民乐其业，畜积岁增，户口浸息。风流笃厚，禁罔疏阔。选张释之为廷尉，罪疑者予民，是以刑罚大省，至于断狱四百，有刑错之风（“刑错之风”意为刑法搁置不用的风气——笔者注）。”
班固说汉文帝“躬修玄默”，是不是说文帝本人也如同清朝的雍正皇帝胤祯一样是位修行者呢？去古太远，我们已经难以考证了。只是晋葛洪在《神仙传》中曾记文帝访道于河上公一事。并夸张地说文帝时那些不懂《道德经》的人不准上朝。《神仙传卷八》云：“时文帝好老子之道，诏命诸王公大臣州牧在朝卿士，皆令诵之，不通老子经者，不得升朝。”
2、以黄老学为代表的中国内圣外王之学
那么汉初长期所行黄老之学的具体内容如何呢？今天，在流传最完整的黄老学经典《管子》中，我们能够清楚地看到：内圣外王，无为而无不为的静因之道是黄老之学的精髓所在，其影响从工程设计一直到政治经济：
《管子·乘马第五》讲都城的整体设计不必要中规中矩，要根据当地自然资源，地理环境，因地制宜，这种设计理念对后世中国的建筑理念影响极大。上面说：“因天材，就地利，故城郭不必中规矩，道路不必中准绳。”
《管子·宙合第十一》谈到出处之道，一定要因时而动，所谓“贤人之处乱世也，知道之不可行，则沉抑以辟罚，静默以侔免”。其所论的出处之道与上文我们所言的出处之道是相通的。上面说：“‘春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳’，此言圣人之动静、开阖、诎信、浧儒、取与之必因于时也。时则动，不时则静。”
《管子·兵法第十七》关于战争中如何管理被敌国，其中的关键在于顺应了被征服国的人民。这种态度与西方民族在战争中对战败国民的历史性歧视明显的不同。在人人真正平等的基础上实现人类的统一，才意味着持久的和平。上面说：“大度之书曰：举兵之日而境内不贫，战而必胜，胜而不死，得地而国不败。为此四者若何？举兵之日而境内不贫者，计数得也。战而必胜者，法度审也。胜而不死者，教器备利，而敌不敢校也。得地而国不败者，因其民也。因其民，则号制有发也。”需要特别指出的是，《管子·兵法第十七》与《逸周书·允文解第七》、《逸周书·武称解第六》所论安定战败国的基本原则是完全一致的，比如《逸周书·武称解第六》谈到武事的“抚”时说，战胜了敌人，举令旗发号令，要官吏禁止抢劫，不得侵凌强暴民众；不降低爵位，田土住宅不减损，各自安定亲属，民众自然归服。上面说：“既胜人，举旗以号令，命吏禁掠，无取侵暴，爵位不谦，田宅不亏，各宁其亲，民服如化，武之抚也。”中华政教之流远矣！
《管子·霸言第二十三》言成就霸王之业的策略，在外事领域也十分重视应因之道。我们在外交领域，千万不可空谈仁义，从长期看，那样害人害己。上面说：“霸王之形，德义胜之，智谋胜之，兵战胜之，地形胜之，动作胜之，故王之。夫善用国者，因其大国之重，以其势小之；因强国之权，以其势弱之；因重国之形，以其势轻之。”
《管子·君臣上第三十》讲循名责实，以法治国的重要性。名实对于管理国家社会十分重要，可是今天从学术到政治经济领域，名实混乱。名不正则言不顺，这样国家则难以治理好。上面说：“是故为人君者因其业，乘其事，而稽之以度。有善者，赏之以列爵之尊，田地之厚，而民不慕也。有过者，罚之以废亡之辱，僇死之刑，而民不疾也。杀生不违，而民莫遗其亲者，此唯上有明法，而下有常事也。”联系《管子·君臣上第三十》上文，这段话的大意是说：所以说做人君的要根据（吏啬夫和民啬夫的）职务和职责，按照法度来考核他们。有好成绩的，就用尊贵的爵位和美厚的田产来奖赏，人民不会有攀比羡慕的心理。有犯过错的，就用撤职的耻辱和诛死的重刑来处罚，人民也不敢有疾恨抱怨的情绪。生与杀都不违背法度，人民也就安定而没有遗弃父母的。要做到这些，只有依靠上面有明确的法制和下面有固定的职责才行。
《管子·心术上第三十六》言道、德，礼、义间的关系。这里因人情，节人欲的礼是入道之门，相当于佛家讲的戒律，皆以摄心（收敛心志）为目的。上面说：“无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也。理也者。明分以谕义之意也。故礼出乎理，理出乎义，义因乎宜者也。”
《管子·心术下第三十七》论名实相副是天下大治的根本，其核心思想与上述《管子·君臣上第三十》引文相同。上面说：“凡物载名而来，圣人因而财（同“裁”）之，而天下治；实不伤，不乱于在下，而天下治。”
《管子·势第四十二》讲我们进行战争也要符合静因之道，只有这样才是替天行道。先贤反对西方掠夺性的战争逻辑，这是中华文明至为伟大崇高之处。上面说：“逆节萌生，天地未形，先为之政，其事乃不成，缪受其刑。天因人，圣人因天。天时不作勿为客，人事不起勿为始。慕和其众，以修天地之从。人先生之，天地刑之，圣人成之，则与天同极。正静不争，动作不贰，素质不留，与地同极。”这段话的大意是说：敌方的悖逆之事才刚刚开始发生，天地都没有什么表现，就提早对他征讨，事情不会成功，反而将不断地受到惩罚。天根据人的善恶予以祸福，圣人根据天的征象而进行征伐。敌方没有天时之灾，不可轻易进攻，没有人事之祸，也不可开始宣战。慕和自己军众，以等待天时地利的到来。首先是人们在那里生事，然后天地表现出惩罚的征兆，最后由圣人通过征伐来完成，这就与天的准则一致。当然，若保持正静而不事争夺，行动没有差错，本质上无杀戮之心，也可以与地的准则相同。
《管子·正世第四十七》讲到用重刑还是用轻刑时，要随时而变，因俗而动，极富哲理性，在人民急躁而行为邪僻时，用重赏重刑，这对今天法治建设的很大的启迪作用。上面说：“故古之所谓明君者，非一君也。其设赏有薄有厚，其立禁有轻有重，迹行不必同，非故相反也，皆随时而变，因俗而动。夫民躁而行僻，则赏不可以不厚，禁不可以不重。”
《管子·形势解第六十四》是对《管子·形势第二》所作的部分诠解，它从正反两个方面论证了中国古典政治中的贤人共治原则，其要在“因圣人之虑”、“因众人之力”，群策群力。上面说：“明主之举事也，任圣人之虑，用众人之力，而不自与焉。故事成而福生。乱主自智也，而不因圣人之虑。矜奋自功，而不因众人之力。专用己，而不听正谏，故事败而祸生。故曰：‘伐矜好专，举事之祸也。’ ”
《管子·地数第七十七》是一篇经济学文献。上面系统地提出了“内守国财而外因天下”的中国古典外贸理论。笔者在《国富策：中国古典经济思想及其三十六计》一书“理论篇”第二章中已作了详细论述，感兴趣的朋友可以参阅。（该书由中国友谊出版公司2010年1月出版。）上面说：“桓公问于管子曰：‘吾欲守国财而毋税于天下，而外因天下，可乎？’管子对曰：‘可。夫水激而流渠，令疾而物重。先王理其号令之徐疾，内守国财而外因天下矣。’”
《管子·轻重甲第八十》解释中国古典经济理论轻重之术时，关键也是因商品之流通而理财。上面记管子、齐桓公与轻重家癸乙之间的对话：“管子差肩而问曰：‘吾不籍吾民，何以奉车革？不籍吾民，何以待邻国？’癸乙曰：‘唯好心（“好心”这里只弄空豪门贵族的积财——笔者注）为可耳！夫好心则万物通，万物通则万物运，万物运则万物贱，万物贱则万物可因。知万物之可因而不因者，夺于天下。夺于天下者，国之大贼也。’桓公曰：‘请问好心万物之可因？’癸乙曰：‘有余富无余乘者（此句意思是：财货有余但战车不足——笔者注），责之卿诸侯。足其所不赂其游者（此句意思是：个人家资富足但不拿外事费用——笔者注），责之令大夫。若此则万物通，万物通则万物运，万物运则万物贱，万物贱则万物可因矣。故知三准同策者能为天下，不知三准之同策者不能为天下。故申之以号令，抗之以徐疾也，民乎其归我若流水。此轻重之数也。’”
《管子·轻重丁第八十三》有一则“内守国财而外因天下”的具体实例，说明外贸中“得物为胜、得币为亏”的道理。故事说从前莱国擅长染色工艺，紫色的绢在莱国的价钱一纯只值一锱金子，紫青色的丝绦也是一纯值一锱金子。而在周地则价值十斤黄金。莱国商人知道后，很快把紫绢收购一空。周人就收集大量通用的筹码作为抵押，从莱国商人手里把紫绢收购起来，莱国商人只得到可以兑换货币的筹码。于是莱国自己失掉了收集起来的紫绢，而只好收回钱币了。这则故事让我们想起今天美国政府发行大量国债，同时大肆购买外国商品的作法。作者的结论是： “可因者因之，乘者乘之。”文中借管仲之言曰：“昔莱人善染。练茈之于莱纯锱，緺绶之于莱亦纯锱也。其周中十金。莱人知之，闻纂茈空。周且敛马作见于莱人操之，莱有推（当为“准”之误——笔者注）马。是自莱失纂茈而反准于马也。故可因者因之，乘者乘之，此因天下以制天下。此之谓国准。”
面对上述《管子》一书中静因之道一以贯之的政治经济理念，遥想西汉“刑罚罕用”、“人给家足”的清平之世，我们能够清楚地感到建立一个清静世界不再是诗人李白“寰宇大定，海县清一”的梦想，而是一种活生生的历史现实。
我们也应看到，以黄老学为代表的中国内圣外王之学被埋没太久，今天我们极尽目力才能稍稍恢复它的本来面目；在这样一个动荡不安的世界，内圣外王之学让我们惊异地看到一种崭新的人类和一个崭新的世界——它们是古老的，它又是永恒的……
因为大道是永恒的！
注释：
[1]冯友兰：《三松堂全集》（第五卷），河南人民出版社，2001年1月，第7页。
[2]冯友兰：《三松堂全集》（第五卷），河南人民出版社，2001年1月，第6~7页。
[3]汪建华：《论“内圣”和“外王”的统一与矛盾》，《船山学刊》，2000年03期。
[4]汤一介：《汤一介学术文化随笔》，中国青年出版社，1996年7月，第101页。
[5]陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社，1991年3月，第331~332页。
[6]季羡林：《佛教十五题》，中华书局 ， 2007年1月，第216~217页。