神马文学网透析《论语》智慧
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透析《论语》智慧【序】
序-从正心开始的大成智慧
关于《论语》的阐释，历来众说纷纭。却似一致公认，儒、道各成体系、泾渭分明，孔子不信神鬼、不关出世，《论语》以仁为本、自足无瑕。尤其近代以来，由于斯文舛乱，理论入于繁琐，人们多没跳出以儒解儒、以人会仁、以俗世论入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很难得到明白无误的展示，也难有效教化于今人。为此，本书从“心灵”、“智慧”的角度切入，探讨《论语》的终极旨归、核心标准、修养正途与如意境界，力求从世俗与学究的一般套路中跳脱出来，挖掘其全新的意义。
全书选择《论语》中与“正心”相关的句段122则，分属4卷13章。每则按“选文”、“简注”、“意译”、“理释”、“例述”的体例展开，“理释”以引伸、升华、且前后一以贯之为要，“例述”则举古今人事以印证。当然，我们必须强调，作者思想的来源是“天道”，是内心深处的独特悟会，与他人对《论语》的任何阐释无关。由此，书中所论，并不寻章摘句以雕琢，也不斤斤计较于末技，而以揭示《论语》的天地背景、大道脉络、精深意旨为主向。其相关思想，系统表述如下。
1 终极旨归：悟道、明德、归真
儒、道虽然表述不同，追求各异，但却一脉相承，彼此印证。世间之人分两种，一为出世者，一为入世者。前者为少数，后者为多数。针对不同之人，势必有不同的教化方式，因此道、儒应运而生。《老子》教人向道，必以德为起点，最后证悟真理大道，得大智慧，获大自在。《论语》教人做人，亦以德为起点，以道为指向，以返本归真为最终目标。差异仅仅在于《论语》多论人之道，少论天之道，且于如此做人的终极归宿，几乎不谈。因此，人们才多以为，孔子不信神鬼，不屑出世，拒绝承认因果与宿命的轮回。实质则是，按儒的准则做人，人即能悟道，即能归真，即能与《老子》的描述契合。孔子云，“民可使由之，不可使知之”，即示其传道智慧，在于避免人用低层的观念去觊觎无限的美好，故而简单易行，适合更多人们遵奉；这也是中国文化以儒为本的根本原因。
就其实质而言，《老子》与《论语》，是同一体系的不同层面的表述：前者对根器极深、悟性极佳者，直接谈出世，以便超凡入圣，功成圆满，后者对乐于为人、乐于建功者，直接谈入世，以便做个真者、善者、德者，既能修齐治平，又能成道归真；前者引领出世之人，视红尘如粪土，视万物如无物，径往远超于世俗的时空追求，后者引领入世之人，格物致知正心诚意，战战兢兢如履薄冰，以免远离道的本真与需求，以便符合道的规则与境界，最终达到与道同化而圆容万端；两者统一于个体，入世可立德、立言、立功，出世可返本、归真、成道，前者由近及远，后者舍末逐本，虽然表现、过程不同，目标却极相近。
关于悟道，孔子云，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁第四》）。道于浅层而言，是人之道；于深层而言，是天之道。所以“天人合一”的意味之一：纯正的人道一经升华，即为天道；博大的天道贯穿而下，必然圆容人道。孔子讲大成，是一种真实的内圣外王的境界。为悟道而死不足惜，绝非仅仅赢得精神的自慰，而是大道在心，其生命在此处消失，自能在更高处新生。孔子亦云，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾第三》）。孔子又云，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”（《宪问第十四》）。如果孔子所言尚显模糊，子夏所言则绝对清晰，“死生有命，富贵在天”（《颜渊第十二》）。因此，儒道本一体，其意都喻示：天道决定一切，人决不可以胜天；顺天者昌，逆天者亡。
关于明德，《老子》所论甚详，《论语》亦反复强调。无论老子或孔子，都是觉悟者，都阐述了道的起点必在重德：于出世者，德高，境界即高；于入世者，德高，进而入道得法，退而无所不能。故孔子云“德不孤，必有邻”（《里仁第四》），怀德之人，聚得天下人，近得天下人。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政第二》），强调德治之政，无所不治，无所不服。“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与”（《学而第一》），强调温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的德性，可以使人亲近，可以获知一切。本此，儒、道也都直言：重善积德，大道之始；缺德失德，一切散尽。
关于归真，在道家那里，即说真话，行真事，做真人，最后自主、自在而自足；在儒家那里，则以践行、成圣的过程来表达。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政第二》），即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真实到坦荡的归真过程。凡真人，皆性情无伪，所以孔子云，“有恸乎？非夫人之为恸而谁为”（《先进第十一》）。真人不矫不曲，所以孔子云，“何以报德？以直抱怨，以德报德”（《宪问第十四》）。真人怡然自乐，所以“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也第六》）。真人如天，虽默化万物，又无可无不可，所以“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货第十七》）。
2 核心要求：诚意、体仁、怀柔
终极目标既明，《论语》势必提出心性标准。外物之约束，只能治表。唯有准则在心，方能内外如一，归真悟道。
要求之一，即诚意。诚意于心，表现于外，虽林林总总，却都直指肺腑。“君子耻其言而过其行”（《宪问第十四》）、“小人之过也必文”（《子张第十九》）、“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长第五》），各以言过其实、文过饰非、心口不一为耻。何也？孔子云，“人而无信，不知其可也”（《为政第二》）、“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊第十二》）、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”（《为政第二》）。所以，“祭如在，祭神如神在”（《八佾第三》）、“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而第七》）、“吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎”（《子罕第九》），不欺神，不欺人，不欺天，亦不自欺，即为诚意的根本。
要求之二，即体仁。仁在曾参理解为忠恕，曾子云，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁第四》）。仁之表，即恭、宽、信、敏、惠，故孔子云，“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货第十七》）。行仁在心，行仁在时时处处，并不以外物为转移，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而第七》）、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁第四》）。行仁必以礼，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊第十二》）。仁者无怨，“在邦无怨，在家无怨”（《颜渊第十二》）。仁者可以杀身，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公第十五》）。仁者时刻为他人计，“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯’”（《卫灵公第十五》）。
要求之三，即怀柔。其实质，同于修忍。事人，“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”（《子路第十三》），追求人和之境。事亲，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁第四》），待以委婉之道。于敌，“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（《公冶长第五》），不记往日仇恨。于我，“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校”（《述而第七》），决不画地为牢。待人，“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于人”（《微子第十八》），尽可能网开一面。在心，“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公第十五》），尽可能柔韧如水。
《论语》之诚意，实与道家之真相能。《论语》之体仁，实与佛家之善共臻。《论语》之怀柔，实与“人家打你左脸，你将右脸也送上去”之基督精神内通。无论道家、佛家或基督教徒，都向往天国世界，都有精细入微的戒律或心法。由此益知，《论语》的心性标准，兼容了各大正教的根本教义；而其道路，显然是在通透宇宙因果规律的基础之上，运用因果而致升华，最终达成解脱自我、归真返本的生命目标；不同之处在于，儒家成就的圣者，能够反过来圆容世俗社会，他的“放弃”体现为“最大限度的符合”，此非传统的道教所能做到。
3 修养正途：正欲、崇义、修礼、慎独
标准在心，务必孜孜于实践，体现于言行。因此，《论语》的主体，即谈人之为人的具体做法。严格遵循这些做法，必定符合人道，进而符合天道。即使弟子并不能直接证悟天道，亦属“不修道已在道中”，自会结出硕果。
第一是正欲。人有七情六欲，虽系正常，却须抑制，绝不可任其泛滥。一旦泛滥，一则要伤及自身，二则要危及他人。然而天行善道，慈悲于众生，所以顺天从道者，不啻要善待自身，也得无碍于他人。于全程人生而言，孔子提出三戒，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《季氏第十六》）。于衣食住行而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁第四》）、“君子居之，何陋之有”（《子罕第九》）等等，强调食无求饱，居无求安，唯道为大。于功名利禄而言，“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《子路第十三》）、“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”（《阳货第十七》）等等，强调不可因小失大，不可患得患失。即使对于神色态度，曾子也有议论，“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《述而第七》）。如此，它与道家断欲修真的道路不同，它们各自体现出来的圆容状态也不同。
第二是崇义。义是日常准则，孔子云，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁第四》）。行义，决不为富贵而富贵，“不义而富贵，于我如浮云”（《述而第七》）。行义，必定从善弃恶，“见善如不及，见不善如探汤……隐居以求其志，行义以达其道”（《季氏第十六》）。有义，方能大勇，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳货第十七》）。有义，必行直道，“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦”（《微子第十八》）。在不义之乱世，同样行义，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《微子第十八》）。对不义之小人，尽可鸣攻，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也”（《先进第十一》）。可见，孔子要求生命，不止于顺应天地以获益，还须维护正义与正道，主动圆容天地。
第三是修礼。礼之本，在于心诚，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《八佾第三》）。礼之用，和为贵，“先王之道，斯为美”（《学而第一》）。有礼，必不叛道，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《颜渊第十二》）。有礼，普天有序，诚如“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊第十二》）。无礼，多致伤害，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《述而第七》）。越礼，忍无可忍，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”（《八佾第三》）。
第四是慎独。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《学而第一》），强调日日反省，以求无虞。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，强调事事反省，不致昏聩。“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公第十五》），强调一切先从自我找原因，而不怨天尤人。“丘也幸，苟有过，人必知之”（《述而第七》）、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁第四》），强调闻过则喜，见贤思齐。“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”（《为政第二》），强调独善其身，即已教化天下。
四者共进，既使一心清净、纯正、浩然之气充沛，又使言行有节，文质彬彬。
4 如意身心：大勇、大智、中庸
通过多方面的身心修养，儒者入世，即至大勇、大智、中庸的圣人境界；出世，即至大彻、大悟、如意的觉者境界。
大勇，实质是“道”之勇，源头在于“仁”，孔子云，“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《宪问第十四》）。大勇所向，必不懈怠，孔子云，“力不足者，中道而废。今女画”（《雍也第六》）。行义，勇者必能担当，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《述而第七》）。弘道，勇者决不回避，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《微子第十八》）。改过，勇者如日月之行，“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《子张第十九》）。小勇，难以善终，“若由也，不得死其然”（《先进第十一》）。有欲，难得大勇，“枨也欲，焉得刚”（《公冶长第五》）。
大智，一则具大视野，一则具大智慧，一则巍巍然不可移易。“唯上智与下智不移”（《阳货第十七》），表明大智者参透一切，悟会一切，决不为外物所动。“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”（《季氏第十六》），益者三乐，实为大智者之乐。“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”（《阳货第十七》），君子四恶，实为大智者之恶。智者顺时而动，诚如山梁雌雉，“色斯举矣，翔而后集”（《乡党第十》）。智者多谋而有勇，必成大事，“必也临事而惧，好谋而成者也”（《述而第七》）。智者处处见用，且善用一切，故“君子不器”（《为政第二》）、“诗，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木名”（《阳货第十七》）。智者由近致远，又大智若愚，故“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为政”（《为政第二》）、“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《公冶长第五》）。
中庸，为至德，为儒之大境界，孔子云，“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也第六》）。中庸无偏执，即如“过犹不及”（《先进第十一》）、“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕第九》）、“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《八佾第三》）、“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”（《为政第二》）。反之，倘不知进退，则自取其辱，“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”（《里仁第四》），“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《颜渊第十二》）。总之，中庸之行，必得其时，必得其人，必得其道，“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取”（《宪问第十四》），一切都合乎正道与自然。
入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者无欲无求，即至无为之境。智勇之大，实则已将名利情意看透；中庸之道，实则已是无为无不为之道。
5 来龙去脉：正人、济世、奠基
综观人类文化史，两千年前的圣者，大多述而不作。耶稣、释迦、老子与孔子，无不如此。后之《圣经》、《论语》与佛经等等，均不由他们亲手写成。老子纵有《道德经》留存，却简而又简，玄而又玄，且为关尹所迫而作。虽然孔子之外，其他三家都演绎成为宗教，直奔超凡入圣之天国，好像远远超越于儒家，其实所有法理或学说，作用都在两个方面：一是有效维持人类的整体道德水平，使其不致于更快滑落；二是引导许多大追求者，先后证悟真理大道。在此意义上，《论语》的来龙去脉，其实也是人类社会所有真正原始经典的来龙去脉。
中华文化上下五千年，孔子恰处前后二千五百年中间。前二千五百年，“上古争于道德，中古争于智谋，今世争于力气”，半神文化日渐弱化，人多为利欲、争斗所动，鲜于坚持道统。天赋大任于孔子，横空出世而行正人、济世、奠基之使命。所谓正人，即使人心顺应天道，言行取法自然，并不失控而入万劫不复之深渊；孔子深知，人心一旦异化，人道一旦没落，人之所为一旦失却禁忌，个体的末日必定到来，而且绝不可以拯救。所谓济世，即使普天有序，万世安宁，并不在算计、争斗、虐杀等恶恶相报的圈套里轮回；因为世间如果人伦错杂，乱象纷纭，天灾人祸频仍，不啻治国平天下难，连正心诚意、独善其身亦不可得。所谓奠基，即使后来人有一种明确而强大的参照，不至于无标准、无方向而迷茫无助；然而这参照，又仅是有限、有度的参照，并非天地大道之本体，所以筑此基础，以待来者。
孔子的伟大，正在于此。他将前二千五百年的道统继承，又以超强之势延展，直至二千五百年后的今天。他暗蕴鲜明的体系于言行，尤以《论语》为最著；这体系博大精深，表则立德立功，实则返本归真，人人可据而饱受教益，人人可据而洞察真知。他却又不提供一个完整而明确的体系，以免妨碍今日，真理大道的诞生与传播。因此孔子与《论语》，是华夏道统的见证，又是华夏追求更大更深境界的起点。无此，华夏人走不到今日；有此，我们就能够找回天性、良知与正义，进而在纷乱的物质世界重新寻找真理。而且，儒与佛、道相辉映，道以解脱自我，佛以普渡众生，儒以规范人伦，既无实质的冲突，又顾全出世、入世的所有人们，还能在共同的意义上，为人类重建精神的殿堂、重返天国的热望、重树世俗的标准，做出相得益彰的铺垫。
综此，《论语》的智慧，绝不仅限于入世，必定相关于出世；《论语》的体系，虽然庞杂零散，却以天道贯通；《论语》的“仁”旨，实通一切正教的根本；《论语》的根本意义，在昔是正人以至化境、济世以至太平，在今是启蒙善性、神性与真见，以为崭新的天地人道张本；《论语》的阐释，倘若只从俗人的、功利的、腐儒的角度出发，绝难获知九牛之一毛；《论语》的真义，只有从天命、佛道、出世的角度整体观照，才能豁然开朗。
作 者
2007-2-1
第一章 悟 道
人因何而活？人人都想知道，却非人人都能明白。不明存活之要义，生必迷茫，死必恐惧，所行所言必铸大错。
至少，人均须询问：人从何处而来，人往何处而去；个体与宇宙之间，到底如何沟通？
无此，荣辱、得失、生死等等，都不足以依恃。人生如白驹过隙，一切都剧变于须臾，如何依恃？
唯有悟道，从人体、生命、宇宙的整体、终极关怀切入，了知生前身后的因果，洞察天外有天的真相，悟会宇宙万物的规律，才能拨云见日、心明眼亮，才能谨遵人伦与天道，活出真正的清醒。
道即宇宙的根本特性及规律。老子多论天道，孔子多论人道；释迦与耶酥，则为众生提供由人而神的修习途径。天地人道，由宇宙的特性一脉贯穿。
所以，《论语》之“道”，自天道而出，从天道而行，以人道而表述天道，以做人的准则而展现天地的规律。
1．得道无憾
子曰：“朝闻道[1]，夕死可矣。”
——《里仁第四》
【简 注】
[1]道：道理、主张，此指真理。
【意 译】
孔子说：“早晨能得知真理，即使晚上死去，也不怕了。”
【理 释】
生死于人，无疑是大事。如果人已无惧于死亡，那就没有任何物什可以使他惊怕。问题的关键在于，人怎样才能做到不计生死？
有一种人轻死，比如自杀与横行无忌一类，他们以为，人死如灯灭，再也没有任何知觉，此前的一切不幸或罪恶，都可一笔勾销。此系浅见，纯属自欺欺人之谈。因为身后，究竟有没有天堂和地狱，究竟有没有生命的轮回与延续，究竟有没有善得善报、恶得恶报的真实展现，他们全不清楚。倘若生前的一切言行都将在后来被天地自然清算，人们又坚信如此，那就没人不忧惧于死亡。
孔子指出最正确的途径——闻道。道即天地人道，天道即宇宙大穹的根本特性与运行规律，地道即世间万物的自然状貌与生息法则，人道即为人处事的纯正心性与正确做法。天道一以贯之，地道与人道俱是天道在尘世之中的体现；只有首先符合了天道，才有所谓地道与人道存在；倘若把握了人道或地道，其实也就把握了天道。把握了天地人道的表现在于：确知人之所以为人的根本准则，足可随心所欲而不逾矩；确知此生是从何而来，因何而来，又将去向何处；确知世间的生死，仅是漫长生命历程中的一个转折，决非永恒的生死。
人多以为，孔子之论，只为成就完美的人格与人生。孰不知，人格与人生的完美，并不仅仅为了此生与此世，而且为了给自己奠定一个更好的入道得法的基础，给他人提供一个可资修身养性、建功立业、出神入化的参照，给社会营造一种正己正人、比学比修、返朴归真的教化氛围。唯其如此，死才无所谓恐惧与遗憾，生才无所谓兴奋与留恋。
因此，人生之要义，即在闻道、得道与行道，从做人的正道切入，与自然万物相和谐，进而契合天道，远远超越生死与得失。
【例 述】
岳飞风波亭含冤，岳飞却慷慨无惧。何以知之？他临刑前手书八个大字：“天日昭昭！天日昭昭！”他深知赵构可以昏聩无知，秦桧可以奸诈无度，河山可以一去不还，生命可以遽然而逝，然而天地有知、有忠、有数、有恒，决不因为人间的任何障碍，而失道义与标准。“天道无亲，常与善人。”他的“精忠”无以复加，他的言行无可挑剔，自受天道的佑护与嘉许，因此人可以夺取他的性命，人却无力影响他在天道之下的自在与恒在。
文天祥临刑，同样大义凛然，明白晓畅。人们记得他的两句诗：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”人们也记得他的绝命辞：“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所为何事？而今而后，庶几无愧。”说他“大义”，在于他的一片丹心、一腔仁义，足可惊天泣地。说他“明白”，在于他晓知身后，所行已是万世的楷模，所往已是永生的境界。人多赞同前一句，忽视后一句。其实他最后一次入狱不久，即遇一道家高人破空而来，授他以大光明法。他有儒家的长期修养作根基，故能迅速同化道家求仙向道的精义，以至胜境。
他们都死而无憾、无迷、无苦。原因只是，他们闻知、践行儒家之人道，或者一心坚信天道，或者亲身证悟天道，所以生得堂堂正正，死得光明磊落。
2．道在，一切皆在
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁[1]在其中矣；学也，禄在其中矣[2]。君子忧道不忧贫[3]。”
——《卫灵公第十五》
【简 注】
[1]馁：饥饿。
[2]禄：俸禄。
[3]忧：忧虑、担心。
【意 译】
孔子说：“君子谋求真理，不谋求衣食。耕种，有时会挨饿；学习，却可以得到俸禄。君子只担心真理不能畅行，却不为贫穷忧愁。”
【理 释】
常人所重者，在于功名、富贵与情感，这本无可厚非。然而，如果仅限于此，却不获知真理大道，则其已得的外在之物，极易失去；则其所求的外在之物，极难得到。
道，既是宇宙万物的特性与规律，必定无所不包，无所遗漏，也必定从根本上决定着得失及其转化的因果：所行合于道，一切皆在其中；所行悖于道，一切皆不可得；得道者多助，也就包括了身外之物的获得；失道者寡助，也就包括了身外之物的散尽。
君子洞察此理，所以一心谋道。得道，内心无限欢畅，肢体无限舒展，根本不屑计较缺衣少食的贫困；其他如生老病死等等俗世的痛楚，也都与大自在者没有关联。相反，那种以为心中有对物质的追求，手中有对物质的劳动，外物也就自然而然得来的人们，往往奔波一生，算计一生，强求一生，却终落魄潦倒，一无所获，甚至赔上卿卿性命。原因主要在于，他不明白道与得失的关系，只知追随外物而痴求。
虽然民以食为天，衣食诚是大事，但天道的规律之一必是：顺天承道，道必安排生存的基本环境与条件；逆天背道，道必剥夺与他并不相称的任何拥有。
【例 述】
范蠡位极人臣，富甲天下，何也？他知人道：患难时与勾践同心同力，既助其报仇雪恨，又助己建功立业，还使自己与西施的爱恋，得以延续；富贵时不辞而别，远离不仁不义之君，终免“飞鸟尽，良弓藏；狡兔亡，走狗烹”的下场。他知商道：纵横五湖四海，三次巨富，三次散尽家财；财至不为己用，财散不为己忧，始终作了财富的主人，而非奴才。他知天道：骄者必败，哀兵必胜，故助越吞吴，一举成功；一子惜钱，以致一子丧命，妻子哭泣，他却先已自知，因而无悲。
和珅也曾大权在手，大宠在身，大财在室，却一朝倾倒，一朝失尽。其中缘故，只在他为权所迷，为宠无恐，为财蚀心，全不知这一切的获得，都不足以依恃；世间真有可依恃者，唯道而已。
3．天道左右一切
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡[1]。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也[2]。君子何患乎无兄弟也？”
——《颜渊第十二》
【简 注】
[1]亡：通“无”。
[2]四海之内：普天之下。
【意 译】
司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我卜商听说过：‘死生由命运决定，富贵由上天安排。’君子只要做事认真又无差错，对人恭敬又有礼貌，普天之下，便到处都是兄弟，又何必担忧没有兄弟呢？”
【理 释】
老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。自然囊括了宇宙大穹的一切，它是物质的，它却由道来规范。道使天地有则，万物有序，层层层层，各有不同的标准与架构。人是无数层生命中的一层，人也就是道由上而下贯穿下来的一个生命体系。人道决不由人来说了算数，它符合世间的现实，它却是天道在这一层的展现。
孔子少谈天命，天命却由他的学生一语道明。“死生有命，富贵在天”，大哉斯言！人的生死、贫富与贵贱，使人分出许多等级，体现为许多不同的生存状态。人有趋利避害的天性，所以谚云，“人往高处走，水往低处流”。迷中之人，都想追求长生、巨富与大贵，远离短命、赤贫与卑贱等等不幸。然而，“人生不如意事八九”，很少有人能够称心如意。那么，冥冥之中，终有一只哪样的手，在坚定不移、不偏不倚地左右一切？
答案是道。道均衡一切，安排一切，操纵一切，决不以人的意志为转移。人决不可能胜天、胜地，也决不可能为所欲为。天道对人而言，绝对公平，因为它丈量众生的尺度，完全一致。人的积极作为，不在于战天斗地与肆无忌惮，而在求道、识道与行道。人能心想事成者，只有所行尽可能地合乎大道，道就必定以成全。
所以，倘若你想长寿与富贵，你得知道长寿、富贵之道的要义，首在重善积德，正心诚意。即如子夏所言，认真做事而无差错，对人恭敬而有礼貌，也就赢得普天之下的兄弟。
【例 述】
袁了凡当初，即信相士之言，前世罪孽太重，此生难得善终。他一度悲观、失意乃至绝望。但他很快明白，与其担惊受怕、忧戚不已，不如弃恶从善，好生做人。他这样想，他也就这样去做。他不再计较生死，只愿在有生之年，能够于己修心，于人有益。结果则是，他不但长寿无虞，而且将一生心得，总结于《了凡四训》之中，以诫世人。
可以说，他是自己改变了命运，他的努力获得回报，从死劫之中获得新生。但是我们不能只看表象。他的努力与一般人众挖空心思的苦苦追求无关。后者是执迷者，为所求而求，只想以外在的力量去获取。前者却发自内心，自觉体认天道，践行天道，一心利人而不利己。正因为前者为私为我，后者无私无我，所以结果泾渭分明：前者或者美梦成空，或者略有所得，无不耗尽身体、心力与根基的一切资源；后者不啻健康、长生、免却多种灾祸，而且在正心、从善之后，真个大彻大悟，进入出世的圣境。
再如白起，战功显赫，却被逼自杀。面对赐死的诏令，他大惑不解：某有何罪，竟致如此？略一思忖，即知仅长平一役，就曾坑杀赵国降卒四十万。他坦然就死，以为天网恢恢，疏而不漏，自己罪通于天，实无再生之理。
所以，与其苦心孤诣、不择手段以外求，不如宁静祥和、反观自身以内求。求得不足以克服，求得真知以践行，命运也就逐渐成为你可掌控的命运。
4．切忌获罪于天
王孙贾[1]问曰：“与其媚于奥[2]，宁媚于灶[3]，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天[4]，无所祷也。”
——《八佾第三》
【简 注】
[1]王孙贾：卫国权臣。据说是周王之后，因得罪于周王，出仕于卫。
[2]奥：后室的西南角，被视为尊者所居的位置。
[3]灶：古人认为灶里有神，因此在灶边祭之。这里王孙贾以奥比喻卫灵公或其宠姬南子，以灶自喻，暗示孔子与其巴结于卫灵公及南子，不如巴结自己更实惠。
[4]天：上天，最尊的神。
【意 译】
王孙贾问道：“‘与其巴结奥神，不如巴结灶神’，这话是什么意思？”孔子说：“不对。如果得罪了上天，向任何神祈祷都没有用。”
【理 释】
“自作孽，不可活”，即指违背天道，绝难幸免。天道以善为根本，所以万物欣欣向荣、各得其所，众生无量无计、各得其趣。然而，慈悲与威严同在，人治与天谴同在。“人不治天治”，虽言人治，却也是天治的手段。亦即天道巍巍，天自有贯彻其宏旨、维护其秩序的力量与途径。
对应到尘世，多闻“善有善报，恶有恶报”、“善恶若无报，乾坤必有私”之说。乾坤当然无私，只是天从整体、全程的角度衡量人事，并不受俗世的时间与空间制约。换而言之，你此时、此地行恶，它可以报在此时、此地，也可以报在彼时、彼地，甚至报在来世或异域。一切都视需要而定，却从不忽略任何一事。却恰恰因为它在时空上的错位，轻轻悄悄迷住众生。众生多以眼见为实，所以既难相信前世来生，自然只信现世现报。然而，天道的奥妙也在于此。倘若众生无迷，众生也就无恶、无私、无伪，众生也就必然升华到另一种生命的标准。可是，天道既已安排如此这般的尘世，它就决不打破人的迷障。
人多喜欢以人的所谓聪明来欺天、媚神。可是神目如电，天道无形，它贯穿宇宙的每一角落，也决不错过人事的一枝一叶。只是，人不能洞察天意，因而自欺、自误、自灭而已。圣人则不。圣人的一切言行，即使只谈人道，却也必定是要规范人伦以合天道。否则，纵是忏悔、祈祷与重重遮掩，都难逃一劫。
【例 述】
曾有武乙射天。天非头上之天，天在极宏观处，极微观处，并不为肉眼凡胎所探知。他以高挂的血囊为天，臆想射它个血光四溅，天即破灭。此时天却在高寒处，无形处，不痛不痒，无动于衷。人想害天，实则痴人说梦。但人臆想射天，并以恶劣的伎俩来实践，立为天道不容。天不立即施威，天却在他田猎于河渭之时，以暴雷劈杀。
再看蔡京，先后四次任相，却以奉迎为能，与童贯、高俅等勾结，一边进“丰、亨、豫、大”之言，一边竭全国之财，供其挥霍，被称“六贼之首”。因其言谎、行暴、贪财、虐民等等恶行，完全与人道、天道相悖，自无善终的可能。他被贬岭南，死于潭州，为一押解之人击杀。押解者与他无仇，也非奉命行事，但他宁可冒死，也要为天下人解怨。蔡京之书法，虽冠绝一时，甚至在米芾之上，但北宋苏、黄、米、蔡四家，蔡却以蔡襄为代表，绝无蔡京的一席之地。
前车之覆，后车之鉴。今人有所求时，有所动时，都得静心一想，它是否符合天地人道，是否招致天谴。天谴无论应在何时、何地，于人都惨不忍睹、悔之不及
透析《论语》智慧【序】
时间:2010-03-10 15:44来源:原创 作者:云 萧 景 春
序-从正心开始的大成智慧
关于《论语》的阐释，历来众说纷纭。却似一致公认，儒、道各成体系、泾渭分明，孔子不信神鬼、不关出世，《论语》以仁为本、自足无瑕。尤其近代以来，由于斯文舛乱，理论入于繁琐，人们多没跳出以儒解儒、以人会仁、以俗世论入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很难得到明白无误的展示，也难有效教化于今人。为此，本书从“心灵”、“智慧”的角度切入，探讨《论语》的终极旨归、核心标准、修养正途与如意境界，力求从世俗与学究的一般套路中跳脱出来，挖掘其全新的意义。
全书选择《论语》中与“正心”相关的句段122则，分属4卷13章。每则按“选文”、“简注”、“意译”、“理释”、“例述”的体例展开，“理释”以引伸、升华、且前后一以贯之为要，“例述”则举古今人事以印证。当然，我们必须强调，作者思想的来源是“天道”，是内心深处的独特悟会，与他人对《论语》的任何阐释无关。由此，书中所论，并不寻章摘句以雕琢，也不斤斤计较于末技，而以揭示《论语》的天地背景、大道脉络、精深意旨为主向。其相关思想，系统表述如下。
1 终极旨归：悟道、明德、归真
儒、道虽然表述不同，追求各异，但却一脉相承，彼此印证。世间之人分两种，一为出世者，一为入世者。前者为少数，后者为多数。针对不同之人，势必有不同的教化方式，因此道、儒应运而生。《老子》教人向道，必以德为起点，最后证悟真理大道，得大智慧，获大自在。《论语》教人做人，亦以德为起点，以道为指向，以返本归真为最终目标。差异仅仅在于《论语》多论人之道，少论天之道，且于如此做人的终极归宿，几乎不谈。因此，人们才多以为，孔子不信神鬼，不屑出世，拒绝承认因果与宿命的轮回。实质则是，按儒的准则做人，人即能悟道，即能归真，即能与《老子》的描述契合。孔子云，“民可使由之，不可使知之”，即示其传道智慧，在于避免人用低层的观念去觊觎无限的美好，故而简单易行，适合更多人们遵奉；这也是中国文化以儒为本的根本原因。
就其实质而言，《老子》与《论语》，是同一体系的不同层面的表述：前者对根器极深、悟性极佳者，直接谈出世，以便超凡入圣，功成圆满，后者对乐于为人、乐于建功者，直接谈入世，以便做个真者、善者、德者，既能修齐治平，又能成道归真；前者引领出世之人，视红尘如粪土，视万物如无物，径往远超于世俗的时空追求，后者引领入世之人，格物致知正心诚意，战战兢兢如履薄冰，以免远离道的本真与需求，以便符合道的规则与境界，最终达到与道同化而圆容万端；两者统一于个体，入世可立德、立言、立功，出世可返本、归真、成道，前者由近及远，后者舍末逐本，虽然表现、过程不同，目标却极相近。
关于悟道，孔子云，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁第四》）。道于浅层而言，是人之道；于深层而言，是天之道。所以“天人合一”的意味之一：纯正的人道一经升华，即为天道；博大的天道贯穿而下，必然圆容人道。孔子讲大成，是一种真实的内圣外王的境界。为悟道而死不足惜，绝非仅仅赢得精神的自慰，而是大道在心，其生命在此处消失，自能在更高处新生。孔子亦云，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾第三》）。孔子又云，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”（《宪问第十四》）。如果孔子所言尚显模糊，子夏所言则绝对清晰，“死生有命，富贵在天”（《颜渊第十二》）。因此，儒道本一体，其意都喻示：天道决定一切，人决不可以胜天；顺天者昌，逆天者亡。
关于明德，《老子》所论甚详，《论语》亦反复强调。无论老子或孔子，都是觉悟者，都阐述了道的起点必在重德：于出世者，德高，境界即高；于入世者，德高，进而入道得法，退而无所不能。故孔子云“德不孤，必有邻”（《里仁第四》），怀德之人，聚得天下人，近得天下人。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政第二》），强调德治之政，无所不治，无所不服。“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与”（《学而第一》），强调温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的德性，可以使人亲近，可以获知一切。本此，儒、道也都直言：重善积德，大道之始；缺德失德，一切散尽。
关于归真，在道家那里，即说真话，行真事，做真人，最后自主、自在而自足；在儒家那里，则以践行、成圣的过程来表达。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政第二》），即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真实到坦荡的归真过程。凡真人，皆性情无伪，所以孔子云，“有恸乎？非夫人之为恸而谁为”（《先进第十一》）。真人不矫不曲，所以孔子云，“何以报德？以直抱怨，以德报德”（《宪问第十四》）。真人怡然自乐，所以“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也第六》）。真人如天，虽默化万物，又无可无不可，所以“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货第十七》）。
2 核心要求：诚意、体仁、怀柔
终极目标既明，《论语》势必提出心性标准。外物之约束，只能治表。唯有准则在心，方能内外如一，归真悟道。
要求之一，即诚意。诚意于心，表现于外，虽林林总总，却都直指肺腑。“君子耻其言而过其行”（《宪问第十四》）、“小人之过也必文”（《子张第十九》）、“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长第五》），各以言过其实、文过饰非、心口不一为耻。何也？孔子云，“人而无信，不知其可也”（《为政第二》）、“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊第十二》）、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”（《为政第二》）。所以，“祭如在，祭神如神在”（《八佾第三》）、“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而第七》）、“吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎”（《子罕第九》），不欺神，不欺人，不欺天，亦不自欺，即为诚意的根本。
要求之二，即体仁。仁在曾参理解为忠恕，曾子云，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁第四》）。仁之表，即恭、宽、信、敏、惠，故孔子云，“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货第十七》）。行仁在心，行仁在时时处处，并不以外物为转移，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而第七》）、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁第四》）。行仁必以礼，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊第十二》）。仁者无怨，“在邦无怨，在家无怨”（《颜渊第十二》）。仁者可以杀身，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公第十五》）。仁者时刻为他人计，“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯’”（《卫灵公第十五》）。
要求之三，即怀柔。其实质，同于修忍。事人，“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”（《子路第十三》），追求人和之境。事亲，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁第四》），待以委婉之道。于敌，“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（《公冶长第五》），不记往日仇恨。于我，“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校”（《述而第七》），决不画地为牢。待人，“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于人”（《微子第十八》），尽可能网开一面。在心，“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公第十五》），尽可能柔韧如水。
《论语》之诚意，实与道家之真相能。《论语》之体仁，实与佛家之善共臻。《论语》之怀柔，实与“人家打你左脸，你将右脸也送上去”之基督精神内通。无论道家、佛家或基督教徒，都向往天国世界，都有精细入微的戒律或心法。由此益知，《论语》的心性标准，兼容了各大正教的根本教义；而其道路，显然是在通透宇宙因果规律的基础之上，运用因果而致升华，最终达成解脱自我、归真返本的生命目标；不同之处在于，儒家成就的圣者，能够反过来圆容世俗社会，他的“放弃”体现为“最大限度的符合”，此非传统的道教所能做到。
3 修养正途：正欲、崇义、修礼、慎独
标准在心，务必孜孜于实践，体现于言行。因此，《论语》的主体，即谈人之为人的具体做法。严格遵循这些做法，必定符合人道，进而符合天道。即使弟子并不能直接证悟天道，亦属“不修道已在道中”，自会结出硕果。
第一是正欲。人有七情六欲，虽系正常，却须抑制，绝不可任其泛滥。一旦泛滥，一则要伤及自身，二则要危及他人。然而天行善道，慈悲于众生，所以顺天从道者，不啻要善待自身，也得无碍于他人。于全程人生而言，孔子提出三戒，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《季氏第十六》）。于衣食住行而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁第四》）、“君子居之，何陋之有”（《子罕第九》）等等，强调食无求饱，居无求安，唯道为大。于功名利禄而言，“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《子路第十三》）、“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”（《阳货第十七》）等等，强调不可因小失大，不可患得患失。即使对于神色态度，曾子也有议论，“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《述而第七》）。如此，它与道家断欲修真的道路不同，它们各自体现出来的圆容状态也不同。
第二是崇义。义是日常准则，孔子云，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁第四》）。行义，决不为富贵而富贵，“不义而富贵，于我如浮云”（《述而第七》）。行义，必定从善弃恶，“见善如不及，见不善如探汤……隐居以求其志，行义以达其道”（《季氏第十六》）。有义，方能大勇，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳货第十七》）。有义，必行直道，“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦”（《微子第十八》）。在不义之乱世，同样行义，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《微子第十八》）。对不义之小人，尽可鸣攻，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也”（《先进第十一》）。可见，孔子要求生命，不止于顺应天地以获益，还须维护正义与正道，主动圆容天地。
第三是修礼。礼之本，在于心诚，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《八佾第三》）。礼之用，和为贵，“先王之道，斯为美”（《学而第一》）。有礼，必不叛道，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《颜渊第十二》）。有礼，普天有序，诚如“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊第十二》）。无礼，多致伤害，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《述而第七》）。越礼，忍无可忍，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”（《八佾第三》）。
第四是慎独。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《学而第一》），强调日日反省，以求无虞。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，强调事事反省，不致昏聩。“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公第十五》），强调一切先从自我找原因，而不怨天尤人。“丘也幸，苟有过，人必知之”（《述而第七》）、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁第四》），强调闻过则喜，见贤思齐。“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”（《为政第二》），强调独善其身，即已教化天下。
四者共进，既使一心清净、纯正、浩然之气充沛，又使言行有节，文质彬彬。
4 如意身心：大勇、大智、中庸
通过多方面的身心修养，儒者入世，即至大勇、大智、中庸的圣人境界；出世，即至大彻、大悟、如意的觉者境界。
大勇，实质是“道”之勇，源头在于“仁”，孔子云，“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《宪问第十四》）。大勇所向，必不懈怠，孔子云，“力不足者，中道而废。今女画”（《雍也第六》）。行义，勇者必能担当，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《述而第七》）。弘道，勇者决不回避，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《微子第十八》）。改过，勇者如日月之行，“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《子张第十九》）。小勇，难以善终，“若由也，不得死其然”（《先进第十一》）。有欲，难得大勇，“枨也欲，焉得刚”（《公冶长第五》）。
大智，一则具大视野，一则具大智慧，一则巍巍然不可移易。“唯上智与下智不移”（《阳货第十七》），表明大智者参透一切，悟会一切，决不为外物所动。“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”（《季氏第十六》），益者三乐，实为大智者之乐。“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”（《阳货第十七》），君子四恶，实为大智者之恶。智者顺时而动，诚如山梁雌雉，“色斯举矣，翔而后集”（《乡党第十》）。智者多谋而有勇，必成大事，“必也临事而惧，好谋而成者也”（《述而第七》）。智者处处见用，且善用一切，故“君子不器”（《为政第二》）、“诗，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木名”（《阳货第十七》）。智者由近致远，又大智若愚，故“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为政”（《为政第二》）、“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《公冶长第五》）。
中庸，为至德，为儒之大境界，孔子云，“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也第六》）。中庸无偏执，即如“过犹不及”（《先进第十一》）、“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕第九》）、“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《八佾第三》）、“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”（《为政第二》）。反之，倘不知进退，则自取其辱，“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”（《里仁第四》），“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《颜渊第十二》）。总之，中庸之行，必得其时，必得其人，必得其道，“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取”（《宪问第十四》），一切都合乎正道与自然。
入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者无欲无求，即至无为之境。智勇之大，实则已将名利情意看透；中庸之道，实则已是无为无不为之道。
5 来龙去脉：正人、济世、奠基
综观人类文化史，两千年前的圣者，大多述而不作。耶稣、释迦、老子与孔子，无不如此。后之《圣经》、《论语》与佛经等等，均不由他们亲手写成。老子纵有《道德经》留存，却简而又简，玄而又玄，且为关尹所迫而作。虽然孔子之外，其他三家都演绎成为宗教，直奔超凡入圣之天国，好像远远超越于儒家，其实所有法理或学说，作用都在两个方面：一是有效维持人类的整体道德水平，使其不致于更快滑落；二是引导许多大追求者，先后证悟真理大道。在此意义上，《论语》的来龙去脉，其实也是人类社会所有真正原始经典的来龙去脉。
中华文化上下五千年，孔子恰处前后二千五百年中间。前二千五百年，“上古争于道德，中古争于智谋，今世争于力气”，半神文化日渐弱化，人多为利欲、争斗所动，鲜于坚持道统。天赋大任于孔子，横空出世而行正人、济世、奠基之使命。所谓正人，即使人心顺应天道，言行取法自然，并不失控而入万劫不复之深渊；孔子深知，人心一旦异化，人道一旦没落，人之所为一旦失却禁忌，个体的末日必定到来，而且绝不可以拯救。所谓济世，即使普天有序，万世安宁，并不在算计、争斗、虐杀等恶恶相报的圈套里轮回；因为世间如果人伦错杂，乱象纷纭，天灾人祸频仍，不啻治国平天下难，连正心诚意、独善其身亦不可得。所谓奠基，即使后来人有一种明确而强大的参照，不至于无标准、无方向而迷茫无助；然而这参照，又仅是有限、有度的参照，并非天地大道之本体，所以筑此基础，以待来者。
孔子的伟大，正在于此。他将前二千五百年的道统继承，又以超强之势延展，直至二千五百年后的今天。他暗蕴鲜明的体系于言行，尤以《论语》为最著；这体系博大精深，表则立德立功，实则返本归真，人人可据而饱受教益，人人可据而洞察真知。他却又不提供一个完整而明确的体系，以免妨碍今日，真理大道的诞生与传播。因此孔子与《论语》，是华夏道统的见证，又是华夏追求更大更深境界的起点。无此，华夏人走不到今日；有此，我们就能够找回天性、良知与正义，进而在纷乱的物质世界重新寻找真理。而且，儒与佛、道相辉映，道以解脱自我，佛以普渡众生，儒以规范人伦，既无实质的冲突，又顾全出世、入世的所有人们，还能在共同的意义上，为人类重建精神的殿堂、重返天国的热望、重树世俗的标准，做出相得益彰的铺垫。
综此，《论语》的智慧，绝不仅限于入世，必定相关于出世；《论语》的体系，虽然庞杂零散，却以天道贯通；《论语》的“仁”旨，实通一切正教的根本；《论语》的根本意义，在昔是正人以至化境、济世以至太平，在今是启蒙善性、神性与真见，以为崭新的天地人道张本；《论语》的阐释，倘若只从俗人的、功利的、腐儒的角度出发，绝难获知九牛之一毛；《论语》的真义，只有从天命、佛道、出世的角度整体观照，才能豁然开朗。
作 者
2007-2-1
第一章 悟 道
人因何而活？人人都想知道，却非人人都能明白。不明存活之要义，生必迷茫，死必恐惧，所行所言必铸大错。
至少，人均须询问：人从何处而来，人往何处而去；个体与宇宙之间，到底如何沟通？
无此，荣辱、得失、生死等等，都不足以依恃。人生如白驹过隙，一切都剧变于须臾，如何依恃？
唯有悟道，从人体、生命、宇宙的整体、终极关怀切入，了知生前身后的因果，洞察天外有天的真相，悟会宇宙万物的规律，才能拨云见日、心明眼亮，才能谨遵人伦与天道，活出真正的清醒。
道即宇宙的根本特性及规律。老子多论天道，孔子多论人道；释迦与耶酥，则为众生提供由人而神的修习途径。天地人道，由宇宙的特性一脉贯穿。
所以，《论语》之“道”，自天道而出，从天道而行，以人道而表述天道，以做人的准则而展现天地的规律。
1．得道无憾
子曰：“朝闻道[1]，夕死可矣。”
——《里仁第四》
【简 注】
[1]道：道理、主张，此指真理。
【意 译】
孔子说：“早晨能得知真理，即使晚上死去，也不怕了。”
【理 释】
生死于人，无疑是大事。如果人已无惧于死亡，那就没有任何物什可以使他惊怕。问题的关键在于，人怎样才能做到不计生死？
有一种人轻死，比如自杀与横行无忌一类，他们以为，人死如灯灭，再也没有任何知觉，此前的一切不幸或罪恶，都可一笔勾销。此系浅见，纯属自欺欺人之谈。因为身后，究竟有没有天堂和地狱，究竟有没有生命的轮回与延续，究竟有没有善得善报、恶得恶报的真实展现，他们全不清楚。倘若生前的一切言行都将在后来被天地自然清算，人们又坚信如此，那就没人不忧惧于死亡。
孔子指出最正确的途径——闻道。道即天地人道，天道即宇宙大穹的根本特性与运行规律，地道即世间万物的自然状貌与生息法则，人道即为人处事的纯正心性与正确做法。天道一以贯之，地道与人道俱是天道在尘世之中的体现；只有首先符合了天道，才有所谓地道与人道存在；倘若把握了人道或地道，其实也就把握了天道。把握了天地人道的表现在于：确知人之所以为人的根本准则，足可随心所欲而不逾矩；确知此生是从何而来，因何而来，又将去向何处；确知世间的生死，仅是漫长生命历程中的一个转折，决非永恒的生死。
人多以为，孔子之论，只为成就完美的人格与人生。孰不知，人格与人生的完美，并不仅仅为了此生与此世，而且为了给自己奠定一个更好的入道得法的基础，给他人提供一个可资修身养性、建功立业、出神入化的参照，给社会营造一种正己正人、比学比修、返朴归真的教化氛围。唯其如此，死才无所谓恐惧与遗憾，生才无所谓兴奋与留恋。
因此，人生之要义，即在闻道、得道与行道，从做人的正道切入，与自然万物相和谐，进而契合天道，远远超越生死与得失。
【例 述】
岳飞风波亭含冤，岳飞却慷慨无惧。何以知之？他临刑前手书八个大字：“天日昭昭！天日昭昭！”他深知赵构可以昏聩无知，秦桧可以奸诈无度，河山可以一去不还，生命可以遽然而逝，然而天地有知、有忠、有数、有恒，决不因为人间的任何障碍，而失道义与标准。“天道无亲，常与善人。”他的“精忠”无以复加，他的言行无可挑剔，自受天道的佑护与嘉许，因此人可以夺取他的性命，人却无力影响他在天道之下的自在与恒在。
文天祥临刑，同样大义凛然，明白晓畅。人们记得他的两句诗：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”人们也记得他的绝命辞：“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所为何事？而今而后，庶几无愧。”说他“大义”，在于他的一片丹心、一腔仁义，足可惊天泣地。说他“明白”，在于他晓知身后，所行已是万世的楷模，所往已是永生的境界。人多赞同前一句，忽视后一句。其实他最后一次入狱不久，即遇一道家高人破空而来，授他以大光明法。他有儒家的长期修养作根基，故能迅速同化道家求仙向道的精义，以至胜境。
他们都死而无憾、无迷、无苦。原因只是，他们闻知、践行儒家之人道，或者一心坚信天道，或者亲身证悟天道，所以生得堂堂正正，死得光明磊落。
2．道在，一切皆在
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁[1]在其中矣；学也，禄在其中矣[2]。君子忧道不忧贫[3]。”
——《卫灵公第十五》
【简 注】
[1]馁：饥饿。
[2]禄：俸禄。
[3]忧：忧虑、担心。
【意 译】
孔子说：“君子谋求真理，不谋求衣食。耕种，有时会挨饿；学习，却可以得到俸禄。君子只担心真理不能畅行，却不为贫穷忧愁。”
【理 释】
常人所重者，在于功名、富贵与情感，这本无可厚非。然而，如果仅限于此，却不获知真理大道，则其已得的外在之物，极易失去；则其所求的外在之物，极难得到。
道，既是宇宙万物的特性与规律，必定无所不包，无所遗漏，也必定从根本上决定着得失及其转化的因果：所行合于道，一切皆在其中；所行悖于道，一切皆不可得；得道者多助，也就包括了身外之物的获得；失道者寡助，也就包括了身外之物的散尽。
君子洞察此理，所以一心谋道。得道，内心无限欢畅，肢体无限舒展，根本不屑计较缺衣少食的贫困；其他如生老病死等等俗世的痛楚，也都与大自在者没有关联。相反，那种以为心中有对物质的追求，手中有对物质的劳动，外物也就自然而然得来的人们，往往奔波一生，算计一生，强求一生，却终落魄潦倒，一无所获，甚至赔上卿卿性命。原因主要在于，他不明白道与得失的关系，只知追随外物而痴求。
虽然民以食为天，衣食诚是大事，但天道的规律之一必是：顺天承道，道必安排生存的基本环境与条件；逆天背道，道必剥夺与他并不相称的任何拥有。
【例 述】
范蠡位极人臣，富甲天下，何也？他知人道：患难时与勾践同心同力，既助其报仇雪恨，又助己建功立业，还使自己与西施的爱恋，得以延续；富贵时不辞而别，远离不仁不义之君，终免“飞鸟尽，良弓藏；狡兔亡，走狗烹”的下场。他知商道：纵横五湖四海，三次巨富，三次散尽家财；财至不为己用，财散不为己忧，始终作了财富的主人，而非奴才。他知天道：骄者必败，哀兵必胜，故助越吞吴，一举成功；一子惜钱，以致一子丧命，妻子哭泣，他却先已自知，因而无悲。
和珅也曾大权在手，大宠在身，大财在室，却一朝倾倒，一朝失尽。其中缘故，只在他为权所迷，为宠无恐，为财蚀心，全不知这一切的获得，都不足以依恃；世间真有可依恃者，唯道而已。
3．天道左右一切
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡[1]。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也[2]。君子何患乎无兄弟也？”
——《颜渊第十二》
【简 注】
[1]亡：通“无”。
[2]四海之内：普天之下。
【意 译】
司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我卜商听说过：‘死生由命运决定，富贵由上天安排。’君子只要做事认真又无差错，对人恭敬又有礼貌，普天之下，便到处都是兄弟，又何必担忧没有兄弟呢？”
【理 释】
老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。自然囊括了宇宙大穹的一切，它是物质的，它却由道来规范。道使天地有则，万物有序，层层层层，各有不同的标准与架构。人是无数层生命中的一层，人也就是道由上而下贯穿下来的一个生命体系。人道决不由人来说了算数，它符合世间的现实，它却是天道在这一层的展现。
孔子少谈天命，天命却由他的学生一语道明。“死生有命，富贵在天”，大哉斯言！人的生死、贫富与贵贱，使人分出许多等级，体现为许多不同的生存状态。人有趋利避害的天性，所以谚云，“人往高处走，水往低处流”。迷中之人，都想追求长生、巨富与大贵，远离短命、赤贫与卑贱等等不幸。然而，“人生不如意事八九”，很少有人能够称心如意。那么，冥冥之中，终有一只哪样的手，在坚定不移、不偏不倚地左右一切？
答案是道。道均衡一切，安排一切，操纵一切，决不以人的意志为转移。人决不可能胜天、胜地，也决不可能为所欲为。天道对人而言，绝对公平，因为它丈量众生的尺度，完全一致。人的积极作为，不在于战天斗地与肆无忌惮，而在求道、识道与行道。人能心想事成者，只有所行尽可能地合乎大道，道就必定以成全。
所以，倘若你想长寿与富贵，你得知道长寿、富贵之道的要义，首在重善积德，正心诚意。即如子夏所言，认真做事而无差错，对人恭敬而有礼貌，也就赢得普天之下的兄弟。
【例 述】
袁了凡当初，即信相士之言，前世罪孽太重，此生难得善终。他一度悲观、失意乃至绝望。但他很快明白，与其担惊受怕、忧戚不已，不如弃恶从善，好生做人。他这样想，他也就这样去做。他不再计较生死，只愿在有生之年，能够于己修心，于人有益。结果则是，他不但长寿无虞，而且将一生心得，总结于《了凡四训》之中，以诫世人。
可以说，他是自己改变了命运，他的努力获得回报，从死劫之中获得新生。但是我们不能只看表象。他的努力与一般人众挖空心思的苦苦追求无关。后者是执迷者，为所求而求，只想以外在的力量去获取。前者却发自内心，自觉体认天道，践行天道，一心利人而不利己。正因为前者为私为我，后者无私无我，所以结果泾渭分明：前者或者美梦成空，或者略有所得，无不耗尽身体、心力与根基的一切资源；后者不啻健康、长生、免却多种灾祸，而且在正心、从善之后，真个大彻大悟，进入出世的圣境。
再如白起，战功显赫，却被逼自杀。面对赐死的诏令，他大惑不解：某有何罪，竟致如此？略一思忖，即知仅长平一役，就曾坑杀赵国降卒四十万。他坦然就死，以为天网恢恢，疏而不漏，自己罪通于天，实无再生之理。
所以，与其苦心孤诣、不择手段以外求，不如宁静祥和、反观自身以内求。求得不足以克服，求得真知以践行，命运也就逐渐成为你可掌控的命运。
4．切忌获罪于天
王孙贾[1]问曰：“与其媚于奥[2]，宁媚于灶[3]，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天[4]，无所祷也。”
——《八佾第三》
【简 注】
[1]王孙贾：卫国权臣。据说是周王之后，因得罪于周王，出仕于卫。
[2]奥：后室的西南角，被视为尊者所居的位置。
[3]灶：古人认为灶里有神，因此在灶边祭之。这里王孙贾以奥比喻卫灵公或其宠姬南子，以灶自喻，暗示孔子与其巴结于卫灵公及南子，不如巴结自己更实惠。
[4]天：上天，最尊的神。
【意 译】
王孙贾问道：“‘与其巴结奥神，不如巴结灶神’，这话是什么意思？”孔子说：“不对。如果得罪了上天，向任何神祈祷都没有用。”
【理 释】
“自作孽，不可活”，即指违背天道，绝难幸免。天道以善为根本，所以万物欣欣向荣、各得其所，众生无量无计、各得其趣。然而，慈悲与威严同在，人治与天谴同在。“人不治天治”，虽言人治，却也是天治的手段。亦即天道巍巍，天自有贯彻其宏旨、维护其秩序的力量与途径。
对应到尘世，多闻“善有善报，恶有恶报”、“善恶若无报，乾坤必有私”之说。乾坤当然无私，只是天从整体、全程的角度衡量人事，并不受俗世的时间与空间制约。换而言之，你此时、此地行恶，它可以报在此时、此地，也可以报在彼时、彼地，甚至报在来世或异域。一切都视需要而定，却从不忽略任何一事。却恰恰因为它在时空上的错位，轻轻悄悄迷住众生。众生多以眼见为实，所以既难相信前世来生，自然只信现世现报。然而，天道的奥妙也在于此。倘若众生无迷，众生也就无恶、无私、无伪，众生也就必然升华到另一种生命的标准。可是，天道既已安排如此这般的尘世，它就决不打破人的迷障。
人多喜欢以人的所谓聪明来欺天、媚神。可是神目如电，天道无形，它贯穿宇宙的每一角落，也决不错过人事的一枝一叶。只是，人不能洞察天意，因而自欺、自误、自灭而已。圣人则不。圣人的一切言行，即使只谈人道，却也必定是要规范人伦以合天道。否则，纵是忏悔、祈祷与重重遮掩，都难逃一劫。
【例 述】
曾有武乙射天。天非头上之天，天在极宏观处，极微观处，并不为肉眼凡胎所探知。他以高挂的血囊为天，臆想射它个血光四溅，天即破灭。此时天却在高寒处，无形处，不痛不痒，无动于衷。人想害天，实则痴人说梦。但人臆想射天，并以恶劣的伎俩来实践，立为天道不容。天不立即施威，天却在他田猎于河渭之时，以暴雷劈杀。
再看蔡京，先后四次任相，却以奉迎为能，与童贯、高俅等勾结，一边进“丰、亨、豫、大”之言，一边竭全国之财，供其挥霍，被称“六贼之首”。因其言谎、行暴、贪财、虐民等等恶行，完全与人道、天道相悖，自无善终的可能。他被贬岭南，死于潭州，为一押解之人击杀。押解者与他无仇，也非奉命行事，但他宁可冒死，也要为天下人解怨。蔡京之书法，虽冠绝一时，甚至在米芾之上，但北宋苏、黄、米、蔡四家，蔡却以蔡襄为代表，绝无蔡京的一席之地。
前车之覆，后车之鉴。今人有所求时，有所动时，都得静心一想，它是否符合天地人道，是否招致天谴。天谴无论应在何时、何地，于人都惨不忍睹、悔之不及
5．君子畏天命
孔子曰：“君子有三畏：畏天命[1]，畏大人，畏圣人之言[2]。小人不知天命而不畏也[3]，狎大人，侮圣人之言。”
——《季氏第十六》
【简 注】
[1]天命：上天的意志和命令。
[2]圣人：指道德高、智慧也高的人。
[3]小人：西周时对被统治的生产者的称谓；春秋时对被统治的劳动生产者的称谓；春秋末年以后对无德者的称谓。
【意 译】
孔子说：“君子敬畏三件事：敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人的言论。小人不懂天命，所以不敬畏它，同时轻忽大人，侮慢圣人的言论。”
【理 释】
天道由上而下，注定一切时空及其标准。天道之下的层层生命，虽有境界、状态、表述不同的差异，却都符合天道。人难知天界，人却易知人界的表象。人尽管懵懵懂懂，天却必定给以明白无误的教化。
天的代言者，即为大人与圣人。大人与今日败坏的官吏无关，圣人与今日污浊的犬儒无关。大人与圣人，是真正的君子、高人、大德之士。人不能不敬畏天命，因为人由天道而生，人由天道而存，亦由天道而往；人不敬畏天命，必被天道唾弃，也就不能在天地之间容身；人无容身之地，人就只能全盘解体、毁灭。人不能不敬畏大人与圣人，因为他们的言行，必定符合天道，必被视作世人的准则与参照；人不按照大人与圣人的教化行事，人就违逆天道，也就置身险境。
今多狂悖无知之人，以无神论、唯物论与科学主义为基准，放言战天斗地，无所不能。当他什么都敢想、什么都敢做、什么都敢说的时候，他也就走到生命的尽头。尽头不只是人生的尽头，决不能由他一条区区性命来偿尽：如果有地狱，他必在地狱饱受煎熬之苦；倘若有子孙，子孙必受无穷祸害。
【例 述】
唐太宗曾向天监官李淳风询问大唐的国运。李淳风在《推背图》中推出：“三世之后，则女主武王代有天下。”太宗大惊，本想将武姓之女悉数杀死，但他转念一想，既系天命，就不能以人力违抗，因此作罢。
春秋宋国，有一人乐于行善，三代不曾松懈。某日家中的黑牛生出白牛犊子，便向前辈先生询问缘故。先生说：“这是吉事，可用它祭祀鬼神。”过一年，他的双眼瞎掉，黑牛再生白牛犊子。他又让儿子去问先生。儿子说：“以前信他，害你双目失明，岂可再去？”他说：“圣人的话，先背离而后偶合，你不妨再问。”儿子面见先生，先生说：“这是吉事，可用它祭祀鬼神。”他坚持按先生的话作，儿子的双眼又无故瞎掉。以后楚国攻宋，城池失陷之后，守城者俱被屠杀，唯独他们父子，因双目失明而幸免。等到围困解除，他们的眼睛又重放光明。
前后两事，虽确有其实，却难为今人所信。今人乐以迷信、封建、偶然之辞来搪塞，却不愿用心思量天命与因果。倘若天命在周，太宗即使杀尽武姓，武则天依旧无恙。即如太宗自己，虽不是长子与太子，却最终继承皇位，避不开天命的安排。万物与人事之所以变动不居，即因天道不偏不倚，物、事的善恶却起伏无常；以前者来均衡后者，后者就必然体现出善恶有变之后的对应。
6．向天祈祷，天必听之
子疾病[1]，子路请祷[2]。子曰：“有诸[3]？”子路对曰：“有之。诔[4]曰：‘祷尔[5]于上下神祗[6]。’”子曰：“丘之祷久矣。”
——《述而第七》
【简 注】
[1]疾病：疾，指有病；病，指病情严重。疾病连言，指重病。
[2]请祷：向鬼神请求和祷告，即祈祷。
[3]诸：“之于”的合音。
[4]诔（lèi）：祈祷文。和哀悼死者的文体“诔”不同。
[5]尔：你。
[6]上下神祗：上下谓天地，天曰神，地曰祗。
【意 译】
孔子病得很重，子路请求祈祷。孔子问道：“有这回事吗？”子路说：“有这件事。《诔》文上说：‘替你向天神地祗祈祷。’”孔子说：“我已经祈祷很久了。”
【理 释】
人以为人很复杂，人间很复杂，其实在天看来，人世不过一盘棋，历历在目，毫厘不爽。也就是说，人世一切的一切，无不在天道的规范之内，无不在天道的掌控之内。即使是隐秘之至的心理微澜，也逃不过天的耳目。
宇宙之大，大而无外；宇宙之小，小而无内。在无限宏观与无限微观之间，宇宙有无数重时空，无数层天地，无数种生命。不同的时空之间，虽不完全重叠，却又每每对应。此一时空的人事，往往在另一时空体现。又因不同时空的时间差异，就使此一时空早已发生的事情，却在另一时空刚刚开始；或者此一时空将要发生的事情，却在另一时空接近尾声。“天上方一日，世上已千年”，说的就是相关情况的一种。所以，人的思维无论多么快捷，在另一时空看来，却都慢得无法形容；人的心思无论多么机密，在另一时空看来，却都暴露在光天化日之下。自有天道存在，天就不曾放松对每一人事的掌握；人也没有任何一事，可以瞒天过海。
所以，向天祈祷，天必听之。天看人的言行，更看人的心思。当你用诚心去祈祷，而且完全抱持了善念，天必斟酌、思量以应对。
【例 述】
武王有病不安，群臣忧惧，便想去文王庙求神问卦。周公说：“仅用卜问怎可感动先王？须以身为质，预筑三坛，然后祷告。”坛成，周公持壁秉圭，作册文而告祭于太王、王季、文王三王：“警醒啊你们的在天之灵。姬旦我恳请你们：允许我，代武王生病；如果你们实在也需要身体，我何敢惜此区区性命！”圭壁突然发出和悦的响声，“先君显灵了，”周公高兴地说，“也许他们答应了！”次日，武王病愈。
武王崩逝，成王继位不久也患病。周公拿一把剪刀，剪掉自己的指甲，丢向河里，同时祝告神明：“帝王年少不懂事，犯神命的是我周公旦，请把你们的怒火，都燃到我的身上。那样，我是乐于承受的；你们，又何必欺软怕硬，去找小孩子的麻烦呢？”稍后，成王病势转轻。
周公的祈祷，俱以全部身心为代价，也都得到特别显著的效果。天有耳目，突然见到一颗赤心，一副义胆，岂能无动于衷？今日也多祈祷者，却是求财、求子或求官，一心只想得到，完全不想失去；即使也奉供品，仍是为了交换。如此，其人必定乏善可陈，其意必定肮脏莫比，天不加重其祸殃，已是最大的善意，怎能给予佑护与加持
7．向天起誓，天必应之
子见南子[1]，子路不说[2]。夫子矢[3]之曰：“予所否者[4]，天厌之！天厌之！”
——《雍也第六》
【简 注】
[1]南子：卫灵公夫人。当时把持卫国政治，行为不端，名声不好。
[2]说：通“悦”。
[3]矢：通“誓”，发誓。
[4]所……者：誓词中常用的结构，有假设意义，相当于“假如……的话”。
【意 译】
孔子和南子相见，子路不高兴。孔子发誓说：“我要是做了什么不正当的事，老天会厌弃我！老天会厌弃我！”
【理 释】
天能听人祈祷，天也谨记人的誓言。中国人起誓，多言“皇天后土在上”，因为宇宙之中最权威的裁判，莫过于天：天高高在上，殊胜不可言表；天道永恒不动，是一切生命的铁律；天以耳目听闻众生，事无巨细，无不一清二楚。
人之立誓，实则在上天面前宣示态度与选择：决意要奉行或实现什么，否则就怎样怎样。于天而言，它必一一倾听，而后一一应验。人无信不立，天无威不立，所以应验的要旨在于，让人知道守信重诺为人之必需，敬天畏命为人之必需，人不可彼此游戏，更不可与天游戏。古人决不轻易言誓，因其深知一旦誓立，或者不折不扣地兑现承诺，或者不折不扣地接受天谴，别无其它选择。
今人动辄发誓，而且好发毒誓。比如要将生命献给什么什么，比如要为什么什么奋斗终生，尽管他是有口无心，“什么什么”却决不含糊，突然就似附体一般，深深烙上他的心坎。除非他能郑重其事以消弭，否则就绝难逃脱相应的恶果。
【例 述】
刘、关、张桃园结义，誓言“没能同年同月同日生，但求同年同月同日死”。结果便是，关羽才殁，张飞、刘备就相继而去。不为它故，只为有誓在先，上天必定成全。隋唐好汉罗成，在教授秦琼罗家枪法时，虽然藏了一招“回马枪”，却仍起誓说倘有隐瞒，必定万箭穿心而死。上天当然不会忽视，所以罗成死时，果然是万箭穿心。
史载恶誓之后终得恶报的事例极多。它们在历史上一幕幕演绎，其实都是为后来人立下参照：要么缄口不誓，要么慎重立誓，要么立誓必为；誓在自我，切不可儿戏；誓在上天，务必要反馈。
那么，你生在今世，如果你曾在迷茫无知之时宣过誓言，无论它是哪种，只要结果还没有呈现，你都得在此时仔细衡量：你是不是真心立誓，或者随波逐流；你是不是准备践行，不让它有半点闪失？倘若你并不真切，并不坚决，并不明白，你就必须千方百计收回你的誓言。否则，当上天应誓而来的时候，你想哭都哭不出来。
8．行合天道，人莫相害
公伯寮愬子路于季孙[1]。子服景伯[2]以告，曰：“夫子[3]固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝[4]。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何[5]！”
——《宪问第十四》
【简 注】
[1]公伯寮：鲁人，字子周，也是孔子的学生。愬：通“诉”，告发，诽谤。季孙：鲁国的大夫。当时，孔子弟子子路担任季孙氏的家臣。
[2]子服景伯：鲁国大夫，姓子服，名何，字伯，“景”为谥号。
[3]夫子：此指季孙。
[4]肆诸市朝：处决罪人后，将尸首陈列在市集或朝廷示众。肆：陈列（尸首）。
[5]如……何：一种固定格式，意为“对……怎么办”。
【意 译】
公伯寮向季孙诽谤子路。子服景伯把这事告诉孔子，并且说道：“季孙氏已被公伯寮迷惑，我的力量还能把公伯寮杀掉，把他的尸首摆在街头示众。”孔子说：“我的主张能够得到推行，是天命决定的；不能得到推行，也是天命决定的。公伯寮能把天命怎么样呢！”
【理 释】
人与天相较，人极渺小，凡事都不能自主；即使有所自主，那也只是想当然的自主，实则仍为上天所主导。然而人也伟大，当人的心性与行为，全与天道契合，人就足以获得普天的力量与智慧，人就足以洞察一切奥秘，实现一切心愿。
每一人降生，都负有使命而来。一则为他自己，既将历史的因果承续，又将未来的缘分结下。一则为着天意，天意布下尘世的一盘大棋，棋上就少不得任何一颗卒子。使命有大小，有轻重，一边由生命的积淀而来，一边以当世的需要而定。所以，人之一世，将经历什么，将成就什么，都有定数。“谋事在人，成事在天”，即有此意，却也并不完全：纵是谋事，看似人的主动所为，其实背后也有上天无形的操纵。
行与天道相合，无论人想怎样算计与阻挡，都无济于事。如果也能产生影响，那不过是以磨难的历炼方式助他成功而已。行与天道相悖，即使人不相害，天亦设置重重障碍。因此，“君子坦荡荡，小人常戚戚”。
【例 述】
唐僧往西天取经，是普天生命都肯定的事。甫一立愿，天即注定功成圆满的结果。那么他一路所历经的磨难，都不过是为了帮助他提高心性与修为，一并建立崇高的威德。
只是不到豁然开悟，他并不明白上天的真实意图。所以他走得极苦、极险，时时处处都有生死存亡的考验：先是边防难过，他只得偷越；到底找到一个带路人，带路人却是为了谋财害命；荒原中缺水多日，真似到了山穷水尽的绝境；江心遇强盗，差点就被杀了祭鬼神。然而，每到关键时刻，他总能化险为夷：边防军停止射箭，并且热情接待；突然发觉带路人的歹意，提前将他打发；无水无食，却被老马带离险地；强盗正待行凶，却遇巨浪滔天，只得惊恐作罢。
宇宙中的一定层面，永存正、负两种因素，因此一有风吹草动，正、负因素必定同出。于人而言，好事多磨，才知成功不易，才会倍觉珍惜。于天而言，天地繁荣，正反同在，众生才有盎然的趣味。孔子之所以坦荡无忧，在于自知，使命应天而来；若非天意，谁都动不了他分毫。
9．观世相而知大道
子曰：“凤鸟不至[1]，河不出图[2]，吾已矣夫！”
——《子罕第九》
【简 注】
[1]凤鸟：古代传说中的一种神鸟。古人认为凤是太平盛世的象征，凤出现表示天下太平。
[2]河图：传说圣人受命，黄河就出现图画，即八卦图。《尚书。顾命》孔安国注：“河图，八卦。伏羲王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河图。”
【意 译】
孔子说：“凤凰不飞来了，黄河也没有图象出来了，我这一生恐怕是完了吧！”
【理 释】
天道纵横无漏，天意也就彰显于尘世的每一细节。人说，“见微知著”、“观一叶落而知天下秋”、“从小看大，三岁知老”，虽言人事，却亦多少表明：从尘世的每一细节出发，或者可以知道人间的大局，或者可以知道上天的旨意。
天意即天象。天象一旦有所变化，尘世跟着就发生变化。天意一旦稳定在某一状态，尘世也就稳定在某一状态。反之亦然。当有祥瑞呈现，世必太平，人必平安。当有异象呈现，世必剧变，人必凶险。凤鸟河图，是盛世、圣人降临的前兆。无此，当然意味着暗昧、凌乱与无道。古人揣知天意，途径有二：一是仰观天文，俯察地理，从尘世细节的变化来推测天象的变化；一是求神问卦，期求“天人合一”之境，直接与命运、天意、旷宇对话。
今人愚迷，竟以为科学万能。孰知迷信科学的最大误区，却是封闭了人的全部潜能或异能，从此只能借助器官、机械与所谓公理、定理，去思考、解决最简单不过的问题。人生的最大问题却是：天在何处，地在何处，神在何处；人因何而生，因何而存，因何而灭；生命诞生之前如何、死亡之后如何，宇宙宏观到了何处、微观到了何处。科学却划定一个又一个圆圈，只管圈内的事，不管圈外的事；只信圈内的理，不信圈外的理。
今人绝难相信，真有凤鸟临世、河马出图的奇迹。可是孔子相信。
【例 述】
老子得道，即为大自在之人。老子之道极大，悟会却从舌齿开始：舌柔而长存，齿刚而先折，由此而往，老子悟得柔弱胜刚强、无为胜有为的大道。庄子进一步阐释，道在水中，道在树梢，道在眼前，道在脑后。老子不作漆园吏，不作守藏史，一意西行，最终消失于大漠。庄子不为官诱，不为财动，不为人惊，自个儿逍遥复逍遥。他们都知道当世，太险、太杂、太脏，既与大道相违，也不容得道之士。
在做人的层面，孔子同样由此及彼，以细节而知大节。子路治蒲三年，孔子带弟子一游。才入境，孔子说：“好啊！子路恭敬而守信义。”才进城，孔子说：“好啊！子路守信义又宽宏。”才进庭院，孔子说：“好啊！子路办事明察而决断。”子贡不解，说先生还没见到子路，如何三次称赞？孔子说：“入其境，看到田地耕种及时，没有杂草，便知这是因为子路对人恭敬而守信义，所以人民乐尽其力。入其城，看到房屋整齐，树木茂盛，便知这是因为子路忠信宽宏，所以人民勤勉。入其庭院，见它清闲干净，便知这是因为子路明察果决，断事公正，所以老百姓不来干扰。”
老庄的阐释，多是天道在某一层面的展现。孔子的恭敬、信义、宽宏、明断等等，虽系人道，却亦与天道相合。他们所悟会的道，却是从齿舌、田园、树木、房屋而来。所以，悟道何难？只须从所见所闻切入，寂然凝虑，思至终极而已。难则难在，今人只从功利、欲望、本能的角度打量万物，早已封闭一切可资洞察天机的通道。
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序-从正心开始的大成智慧
关于《论语》的阐释，历来众说纷纭。却似一致公认，儒、道各成体系、泾渭分明，孔子不信神鬼、不关出世，《论语》以仁为本、自足无瑕。尤其近代以来，由于斯文舛乱，理论入于繁琐，人们多没跳出以儒解儒、以人会仁、以俗世论入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很难得到明白无误的展示，也难有效教化于今人。为此，本书从“心灵”、“智慧”的角度切入，探讨《论语》的终极旨归、核心标准、修养正途与如意境界，力求从世俗与学究的一般套路中跳脱出来，挖掘其全新的意义。
全书选择《论语》中与“正心”相关的句段122则，分属4卷13章。每则按“选文”、“简注”、“意译”、“理释”、“例述”的体例展开，“理释”以引伸、升华、且前后一以贯之为要，“例述”则举古今人事以印证。当然，我们必须强调，作者思想的来源是“天道”，是内心深处的独特悟会，与他人对《论语》的任何阐释无关。由此，书中所论，并不寻章摘句以雕琢，也不斤斤计较于末技，而以揭示《论语》的天地背景、大道脉络、精深意旨为主向。其相关思想，系统表述如下。
1 终极旨归：悟道、明德、归真
儒、道虽然表述不同，追求各异，但却一脉相承，彼此印证。世间之人分两种，一为出世者，一为入世者。前者为少数，后者为多数。针对不同之人，势必有不同的教化方式，因此道、儒应运而生。《老子》教人向道，必以德为起点，最后证悟真理大道，得大智慧，获大自在。《论语》教人做人，亦以德为起点，以道为指向，以返本归真为最终目标。差异仅仅在于《论语》多论人之道，少论天之道，且于如此做人的终极归宿，几乎不谈。因此，人们才多以为，孔子不信神鬼，不屑出世，拒绝承认因果与宿命的轮回。实质则是，按儒的准则做人，人即能悟道，即能归真，即能与《老子》的描述契合。孔子云，“民可使由之，不可使知之”，即示其传道智慧，在于避免人用低层的观念去觊觎无限的美好，故而简单易行，适合更多人们遵奉；这也是中国文化以儒为本的根本原因。
就其实质而言，《老子》与《论语》，是同一体系的不同层面的表述：前者对根器极深、悟性极佳者，直接谈出世，以便超凡入圣，功成圆满，后者对乐于为人、乐于建功者，直接谈入世，以便做个真者、善者、德者，既能修齐治平，又能成道归真；前者引领出世之人，视红尘如粪土，视万物如无物，径往远超于世俗的时空追求，后者引领入世之人，格物致知正心诚意，战战兢兢如履薄冰，以免远离道的本真与需求，以便符合道的规则与境界，最终达到与道同化而圆容万端；两者统一于个体，入世可立德、立言、立功，出世可返本、归真、成道，前者由近及远，后者舍末逐本，虽然表现、过程不同，目标却极相近。
关于悟道，孔子云，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁第四》）。道于浅层而言，是人之道；于深层而言，是天之道。所以“天人合一”的意味之一：纯正的人道一经升华，即为天道；博大的天道贯穿而下，必然圆容人道。孔子讲大成，是一种真实的内圣外王的境界。为悟道而死不足惜，绝非仅仅赢得精神的自慰，而是大道在心，其生命在此处消失，自能在更高处新生。孔子亦云，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾第三》）。孔子又云，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”（《宪问第十四》）。如果孔子所言尚显模糊，子夏所言则绝对清晰，“死生有命，富贵在天”（《颜渊第十二》）。因此，儒道本一体，其意都喻示：天道决定一切，人决不可以胜天；顺天者昌，逆天者亡。
关于明德，《老子》所论甚详，《论语》亦反复强调。无论老子或孔子，都是觉悟者，都阐述了道的起点必在重德：于出世者，德高，境界即高；于入世者，德高，进而入道得法，退而无所不能。故孔子云“德不孤，必有邻”（《里仁第四》），怀德之人，聚得天下人，近得天下人。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政第二》），强调德治之政，无所不治，无所不服。“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与”（《学而第一》），强调温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的德性，可以使人亲近，可以获知一切。本此，儒、道也都直言：重善积德，大道之始；缺德失德，一切散尽。
关于归真，在道家那里，即说真话，行真事，做真人，最后自主、自在而自足；在儒家那里，则以践行、成圣的过程来表达。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政第二》），即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真实到坦荡的归真过程。凡真人，皆性情无伪，所以孔子云，“有恸乎？非夫人之为恸而谁为”（《先进第十一》）。真人不矫不曲，所以孔子云，“何以报德？以直抱怨，以德报德”（《宪问第十四》）。真人怡然自乐，所以“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也第六》）。真人如天，虽默化万物，又无可无不可，所以“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货第十七》）。
2 核心要求：诚意、体仁、怀柔
终极目标既明，《论语》势必提出心性标准。外物之约束，只能治表。唯有准则在心，方能内外如一，归真悟道。
要求之一，即诚意。诚意于心，表现于外，虽林林总总，却都直指肺腑。“君子耻其言而过其行”（《宪问第十四》）、“小人之过也必文”（《子张第十九》）、“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长第五》），各以言过其实、文过饰非、心口不一为耻。何也？孔子云，“人而无信，不知其可也”（《为政第二》）、“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊第十二》）、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”（《为政第二》）。所以，“祭如在，祭神如神在”（《八佾第三》）、“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而第七》）、“吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎”（《子罕第九》），不欺神，不欺人，不欺天，亦不自欺，即为诚意的根本。
要求之二，即体仁。仁在曾参理解为忠恕，曾子云，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁第四》）。仁之表，即恭、宽、信、敏、惠，故孔子云，“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货第十七》）。行仁在心，行仁在时时处处，并不以外物为转移，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而第七》）、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁第四》）。行仁必以礼，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊第十二》）。仁者无怨，“在邦无怨，在家无怨”（《颜渊第十二》）。仁者可以杀身，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公第十五》）。仁者时刻为他人计，“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯’”（《卫灵公第十五》）。
要求之三，即怀柔。其实质，同于修忍。事人，“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”（《子路第十三》），追求人和之境。事亲，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁第四》），待以委婉之道。于敌，“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（《公冶长第五》），不记往日仇恨。于我，“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校”（《述而第七》），决不画地为牢。待人，“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于人”（《微子第十八》），尽可能网开一面。在心，“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公第十五》），尽可能柔韧如水。
《论语》之诚意，实与道家之真相能。《论语》之体仁，实与佛家之善共臻。《论语》之怀柔，实与“人家打你左脸，你将右脸也送上去”之基督精神内通。无论道家、佛家或基督教徒，都向往天国世界，都有精细入微的戒律或心法。由此益知，《论语》的心性标准，兼容了各大正教的根本教义；而其道路，显然是在通透宇宙因果规律的基础之上，运用因果而致升华，最终达成解脱自我、归真返本的生命目标；不同之处在于，儒家成就的圣者，能够反过来圆容世俗社会，他的“放弃”体现为“最大限度的符合”，此非传统的道教所能做到。
3 修养正途：正欲、崇义、修礼、慎独
标准在心，务必孜孜于实践，体现于言行。因此，《论语》的主体，即谈人之为人的具体做法。严格遵循这些做法，必定符合人道，进而符合天道。即使弟子并不能直接证悟天道，亦属“不修道已在道中”，自会结出硕果。
第一是正欲。人有七情六欲，虽系正常，却须抑制，绝不可任其泛滥。一旦泛滥，一则要伤及自身，二则要危及他人。然而天行善道，慈悲于众生，所以顺天从道者，不啻要善待自身，也得无碍于他人。于全程人生而言，孔子提出三戒，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《季氏第十六》）。于衣食住行而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁第四》）、“君子居之，何陋之有”（《子罕第九》）等等，强调食无求饱，居无求安，唯道为大。于功名利禄而言，“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《子路第十三》）、“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”（《阳货第十七》）等等，强调不可因小失大，不可患得患失。即使对于神色态度，曾子也有议论，“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《述而第七》）。如此，它与道家断欲修真的道路不同，它们各自体现出来的圆容状态也不同。
第二是崇义。义是日常准则，孔子云，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁第四》）。行义，决不为富贵而富贵，“不义而富贵，于我如浮云”（《述而第七》）。行义，必定从善弃恶，“见善如不及，见不善如探汤……隐居以求其志，行义以达其道”（《季氏第十六》）。有义，方能大勇，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳货第十七》）。有义，必行直道，“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦”（《微子第十八》）。在不义之乱世，同样行义，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《微子第十八》）。对不义之小人，尽可鸣攻，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也”（《先进第十一》）。可见，孔子要求生命，不止于顺应天地以获益，还须维护正义与正道，主动圆容天地。
第三是修礼。礼之本，在于心诚，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《八佾第三》）。礼之用，和为贵，“先王之道，斯为美”（《学而第一》）。有礼，必不叛道，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《颜渊第十二》）。有礼，普天有序，诚如“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊第十二》）。无礼，多致伤害，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《述而第七》）。越礼，忍无可忍，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”（《八佾第三》）。
第四是慎独。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《学而第一》），强调日日反省，以求无虞。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，强调事事反省，不致昏聩。“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公第十五》），强调一切先从自我找原因，而不怨天尤人。“丘也幸，苟有过，人必知之”（《述而第七》）、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁第四》），强调闻过则喜，见贤思齐。“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”（《为政第二》），强调独善其身，即已教化天下。
四者共进，既使一心清净、纯正、浩然之气充沛，又使言行有节，文质彬彬。
4 如意身心：大勇、大智、中庸
通过多方面的身心修养，儒者入世，即至大勇、大智、中庸的圣人境界；出世，即至大彻、大悟、如意的觉者境界。
大勇，实质是“道”之勇，源头在于“仁”，孔子云，“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《宪问第十四》）。大勇所向，必不懈怠，孔子云，“力不足者，中道而废。今女画”（《雍也第六》）。行义，勇者必能担当，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《述而第七》）。弘道，勇者决不回避，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《微子第十八》）。改过，勇者如日月之行，“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《子张第十九》）。小勇，难以善终，“若由也，不得死其然”（《先进第十一》）。有欲，难得大勇，“枨也欲，焉得刚”（《公冶长第五》）。
大智，一则具大视野，一则具大智慧，一则巍巍然不可移易。“唯上智与下智不移”（《阳货第十七》），表明大智者参透一切，悟会一切，决不为外物所动。“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”（《季氏第十六》），益者三乐，实为大智者之乐。“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”（《阳货第十七》），君子四恶，实为大智者之恶。智者顺时而动，诚如山梁雌雉，“色斯举矣，翔而后集”（《乡党第十》）。智者多谋而有勇，必成大事，“必也临事而惧，好谋而成者也”（《述而第七》）。智者处处见用，且善用一切，故“君子不器”（《为政第二》）、“诗，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木名”（《阳货第十七》）。智者由近致远，又大智若愚，故“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为政”（《为政第二》）、“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《公冶长第五》）。
中庸，为至德，为儒之大境界，孔子云，“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也第六》）。中庸无偏执，即如“过犹不及”（《先进第十一》）、“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕第九》）、“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《八佾第三》）、“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”（《为政第二》）。反之，倘不知进退，则自取其辱，“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”（《里仁第四》），“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《颜渊第十二》）。总之，中庸之行，必得其时，必得其人，必得其道，“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取”（《宪问第十四》），一切都合乎正道与自然。
入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者无欲无求，即至无为之境。智勇之大，实则已将名利情意看透；中庸之道，实则已是无为无不为之道。
5 来龙去脉：正人、济世、奠基
综观人类文化史，两千年前的圣者，大多述而不作。耶稣、释迦、老子与孔子，无不如此。后之《圣经》、《论语》与佛经等等，均不由他们亲手写成。老子纵有《道德经》留存，却简而又简，玄而又玄，且为关尹所迫而作。虽然孔子之外，其他三家都演绎成为宗教，直奔超凡入圣之天国，好像远远超越于儒家，其实所有法理或学说，作用都在两个方面：一是有效维持人类的整体道德水平，使其不致于更快滑落；二是引导许多大追求者，先后证悟真理大道。在此意义上，《论语》的来龙去脉，其实也是人类社会所有真正原始经典的来龙去脉。
中华文化上下五千年，孔子恰处前后二千五百年中间。前二千五百年，“上古争于道德，中古争于智谋，今世争于力气”，半神文化日渐弱化，人多为利欲、争斗所动，鲜于坚持道统。天赋大任于孔子，横空出世而行正人、济世、奠基之使命。所谓正人，即使人心顺应天道，言行取法自然，并不失控而入万劫不复之深渊；孔子深知，人心一旦异化，人道一旦没落，人之所为一旦失却禁忌，个体的末日必定到来，而且绝不可以拯救。所谓济世，即使普天有序，万世安宁，并不在算计、争斗、虐杀等恶恶相报的圈套里轮回；因为世间如果人伦错杂，乱象纷纭，天灾人祸频仍，不啻治国平天下难，连正心诚意、独善其身亦不可得。所谓奠基，即使后来人有一种明确而强大的参照，不至于无标准、无方向而迷茫无助；然而这参照，又仅是有限、有度的参照，并非天地大道之本体，所以筑此基础，以待来者。
孔子的伟大，正在于此。他将前二千五百年的道统继承，又以超强之势延展，直至二千五百年后的今天。他暗蕴鲜明的体系于言行，尤以《论语》为最著；这体系博大精深，表则立德立功，实则返本归真，人人可据而饱受教益，人人可据而洞察真知。他却又不提供一个完整而明确的体系，以免妨碍今日，真理大道的诞生与传播。因此孔子与《论语》，是华夏道统的见证，又是华夏追求更大更深境界的起点。无此，华夏人走不到今日；有此，我们就能够找回天性、良知与正义，进而在纷乱的物质世界重新寻找真理。而且，儒与佛、道相辉映，道以解脱自我，佛以普渡众生，儒以规范人伦，既无实质的冲突，又顾全出世、入世的所有人们，还能在共同的意义上，为人类重建精神的殿堂、重返天国的热望、重树世俗的标准，做出相得益彰的铺垫。
综此，《论语》的智慧，绝不仅限于入世，必定相关于出世；《论语》的体系，虽然庞杂零散，却以天道贯通；《论语》的“仁”旨，实通一切正教的根本；《论语》的根本意义，在昔是正人以至化境、济世以至太平，在今是启蒙善性、神性与真见，以为崭新的天地人道张本；《论语》的阐释，倘若只从俗人的、功利的、腐儒的角度出发，绝难获知九牛之一毛；《论语》的真义，只有从天命、佛道、出世的角度整体观照，才能豁然开朗。
作 者
2007-2-1
第一章 悟 道
人因何而活？人人都想知道，却非人人都能明白。不明存活之要义，生必迷茫，死必恐惧，所行所言必铸大错。
至少，人均须询问：人从何处而来，人往何处而去；个体与宇宙之间，到底如何沟通？
无此，荣辱、得失、生死等等，都不足以依恃。人生如白驹过隙，一切都剧变于须臾，如何依恃？
唯有悟道，从人体、生命、宇宙的整体、终极关怀切入，了知生前身后的因果，洞察天外有天的真相，悟会宇宙万物的规律，才能拨云见日、心明眼亮，才能谨遵人伦与天道，活出真正的清醒。
道即宇宙的根本特性及规律。老子多论天道，孔子多论人道；释迦与耶酥，则为众生提供由人而神的修习途径。天地人道，由宇宙的特性一脉贯穿。
所以，《论语》之“道”，自天道而出，从天道而行，以人道而表述天道，以做人的准则而展现天地的规律。
1．得道无憾
子曰：“朝闻道[1]，夕死可矣。”
——《里仁第四》
【简 注】
[1]道：道理、主张，此指真理。
【意 译】
孔子说：“早晨能得知真理，即使晚上死去，也不怕了。”
【理 释】
生死于人，无疑是大事。如果人已无惧于死亡，那就没有任何物什可以使他惊怕。问题的关键在于，人怎样才能做到不计生死？
有一种人轻死，比如自杀与横行无忌一类，他们以为，人死如灯灭，再也没有任何知觉，此前的一切不幸或罪恶，都可一笔勾销。此系浅见，纯属自欺欺人之谈。因为身后，究竟有没有天堂和地狱，究竟有没有生命的轮回与延续，究竟有没有善得善报、恶得恶报的真实展现，他们全不清楚。倘若生前的一切言行都将在后来被天地自然清算，人们又坚信如此，那就没人不忧惧于死亡。
孔子指出最正确的途径——闻道。道即天地人道，天道即宇宙大穹的根本特性与运行规律，地道即世间万物的自然状貌与生息法则，人道即为人处事的纯正心性与正确做法。天道一以贯之，地道与人道俱是天道在尘世之中的体现；只有首先符合了天道，才有所谓地道与人道存在；倘若把握了人道或地道，其实也就把握了天道。把握了天地人道的表现在于：确知人之所以为人的根本准则，足可随心所欲而不逾矩；确知此生是从何而来，因何而来，又将去向何处；确知世间的生死，仅是漫长生命历程中的一个转折，决非永恒的生死。
人多以为，孔子之论，只为成就完美的人格与人生。孰不知，人格与人生的完美，并不仅仅为了此生与此世，而且为了给自己奠定一个更好的入道得法的基础，给他人提供一个可资修身养性、建功立业、出神入化的参照，给社会营造一种正己正人、比学比修、返朴归真的教化氛围。唯其如此，死才无所谓恐惧与遗憾，生才无所谓兴奋与留恋。
因此，人生之要义，即在闻道、得道与行道，从做人的正道切入，与自然万物相和谐，进而契合天道，远远超越生死与得失。
【例 述】
岳飞风波亭含冤，岳飞却慷慨无惧。何以知之？他临刑前手书八个大字：“天日昭昭！天日昭昭！”他深知赵构可以昏聩无知，秦桧可以奸诈无度，河山可以一去不还，生命可以遽然而逝，然而天地有知、有忠、有数、有恒，决不因为人间的任何障碍，而失道义与标准。“天道无亲，常与善人。”他的“精忠”无以复加，他的言行无可挑剔，自受天道的佑护与嘉许，因此人可以夺取他的性命，人却无力影响他在天道之下的自在与恒在。
文天祥临刑，同样大义凛然，明白晓畅。人们记得他的两句诗：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”人们也记得他的绝命辞：“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所为何事？而今而后，庶几无愧。”说他“大义”，在于他的一片丹心、一腔仁义，足可惊天泣地。说他“明白”，在于他晓知身后，所行已是万世的楷模，所往已是永生的境界。人多赞同前一句，忽视后一句。其实他最后一次入狱不久，即遇一道家高人破空而来，授他以大光明法。他有儒家的长期修养作根基，故能迅速同化道家求仙向道的精义，以至胜境。
他们都死而无憾、无迷、无苦。原因只是，他们闻知、践行儒家之人道，或者一心坚信天道，或者亲身证悟天道，所以生得堂堂正正，死得光明磊落。
2．道在，一切皆在
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁[1]在其中矣；学也，禄在其中矣[2]。君子忧道不忧贫[3]。”
——《卫灵公第十五》
【简 注】
[1]馁：饥饿。
[2]禄：俸禄。
[3]忧：忧虑、担心。
【意 译】
孔子说：“君子谋求真理，不谋求衣食。耕种，有时会挨饿；学习，却可以得到俸禄。君子只担心真理不能畅行，却不为贫穷忧愁。”
【理 释】
常人所重者，在于功名、富贵与情感，这本无可厚非。然而，如果仅限于此，却不获知真理大道，则其已得的外在之物，极易失去；则其所求的外在之物，极难得到。
道，既是宇宙万物的特性与规律，必定无所不包，无所遗漏，也必定从根本上决定着得失及其转化的因果：所行合于道，一切皆在其中；所行悖于道，一切皆不可得；得道者多助，也就包括了身外之物的获得；失道者寡助，也就包括了身外之物的散尽。
君子洞察此理，所以一心谋道。得道，内心无限欢畅，肢体无限舒展，根本不屑计较缺衣少食的贫困；其他如生老病死等等俗世的痛楚，也都与大自在者没有关联。相反，那种以为心中有对物质的追求，手中有对物质的劳动，外物也就自然而然得来的人们，往往奔波一生，算计一生，强求一生，却终落魄潦倒，一无所获，甚至赔上卿卿性命。原因主要在于，他不明白道与得失的关系，只知追随外物而痴求。
虽然民以食为天，衣食诚是大事，但天道的规律之一必是：顺天承道，道必安排生存的基本环境与条件；逆天背道，道必剥夺与他并不相称的任何拥有。
【例 述】
范蠡位极人臣，富甲天下，何也？他知人道：患难时与勾践同心同力，既助其报仇雪恨，又助己建功立业，还使自己与西施的爱恋，得以延续；富贵时不辞而别，远离不仁不义之君，终免“飞鸟尽，良弓藏；狡兔亡，走狗烹”的下场。他知商道：纵横五湖四海，三次巨富，三次散尽家财；财至不为己用，财散不为己忧，始终作了财富的主人，而非奴才。他知天道：骄者必败，哀兵必胜，故助越吞吴，一举成功；一子惜钱，以致一子丧命，妻子哭泣，他却先已自知，因而无悲。
和珅也曾大权在手，大宠在身，大财在室，却一朝倾倒，一朝失尽。其中缘故，只在他为权所迷，为宠无恐，为财蚀心，全不知这一切的获得，都不足以依恃；世间真有可依恃者，唯道而已。
3．天道左右一切
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡[1]。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也[2]。君子何患乎无兄弟也？”
——《颜渊第十二》
【简 注】
[1]亡：通“无”。
[2]四海之内：普天之下。
【意 译】
司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我卜商听说过：‘死生由命运决定，富贵由上天安排。’君子只要做事认真又无差错，对人恭敬又有礼貌，普天之下，便到处都是兄弟，又何必担忧没有兄弟呢？”
【理 释】
老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。自然囊括了宇宙大穹的一切，它是物质的，它却由道来规范。道使天地有则，万物有序，层层层层，各有不同的标准与架构。人是无数层生命中的一层，人也就是道由上而下贯穿下来的一个生命体系。人道决不由人来说了算数，它符合世间的现实，它却是天道在这一层的展现。
孔子少谈天命，天命却由他的学生一语道明。“死生有命，富贵在天”，大哉斯言！人的生死、贫富与贵贱，使人分出许多等级，体现为许多不同的生存状态。人有趋利避害的天性，所以谚云，“人往高处走，水往低处流”。迷中之人，都想追求长生、巨富与大贵，远离短命、赤贫与卑贱等等不幸。然而，“人生不如意事八九”，很少有人能够称心如意。那么，冥冥之中，终有一只哪样的手，在坚定不移、不偏不倚地左右一切？
答案是道。道均衡一切，安排一切，操纵一切，决不以人的意志为转移。人决不可能胜天、胜地，也决不可能为所欲为。天道对人而言，绝对公平，因为它丈量众生的尺度，完全一致。人的积极作为，不在于战天斗地与肆无忌惮，而在求道、识道与行道。人能心想事成者，只有所行尽可能地合乎大道，道就必定以成全。
所以，倘若你想长寿与富贵，你得知道长寿、富贵之道的要义，首在重善积德，正心诚意。即如子夏所言，认真做事而无差错，对人恭敬而有礼貌，也就赢得普天之下的兄弟。
【例 述】
袁了凡当初，即信相士之言，前世罪孽太重，此生难得善终。他一度悲观、失意乃至绝望。但他很快明白，与其担惊受怕、忧戚不已，不如弃恶从善，好生做人。他这样想，他也就这样去做。他不再计较生死，只愿在有生之年，能够于己修心，于人有益。结果则是，他不但长寿无虞，而且将一生心得，总结于《了凡四训》之中，以诫世人。
可以说，他是自己改变了命运，他的努力获得回报，从死劫之中获得新生。但是我们不能只看表象。他的努力与一般人众挖空心思的苦苦追求无关。后者是执迷者，为所求而求，只想以外在的力量去获取。前者却发自内心，自觉体认天道，践行天道，一心利人而不利己。正因为前者为私为我，后者无私无我，所以结果泾渭分明：前者或者美梦成空，或者略有所得，无不耗尽身体、心力与根基的一切资源；后者不啻健康、长生、免却多种灾祸，而且在正心、从善之后，真个大彻大悟，进入出世的圣境。
再如白起，战功显赫，却被逼自杀。面对赐死的诏令，他大惑不解：某有何罪，竟致如此？略一思忖，即知仅长平一役，就曾坑杀赵国降卒四十万。他坦然就死，以为天网恢恢，疏而不漏，自己罪通于天，实无再生之理。
所以，与其苦心孤诣、不择手段以外求，不如宁静祥和、反观自身以内求。求得不足以克服，求得真知以践行，命运也就逐渐成为你可掌控的命运。
4．切忌获罪于天
王孙贾[1]问曰：“与其媚于奥[2]，宁媚于灶[3]，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天[4]，无所祷也。”
——《八佾第三》
【简 注】
[1]王孙贾：卫国权臣。据说是周王之后，因得罪于周王，出仕于卫。
[2]奥：后室的西南角，被视为尊者所居的位置。
[3]灶：古人认为灶里有神，因此在灶边祭之。这里王孙贾以奥比喻卫灵公或其宠姬南子，以灶自喻，暗示孔子与其巴结于卫灵公及南子，不如巴结自己更实惠。
[4]天：上天，最尊的神。
【意 译】
王孙贾问道：“‘与其巴结奥神，不如巴结灶神’，这话是什么意思？”孔子说：“不对。如果得罪了上天，向任何神祈祷都没有用。”
【理 释】
“自作孽，不可活”，即指违背天道，绝难幸免。天道以善为根本，所以万物欣欣向荣、各得其所，众生无量无计、各得其趣。然而，慈悲与威严同在，人治与天谴同在。“人不治天治”，虽言人治，却也是天治的手段。亦即天道巍巍，天自有贯彻其宏旨、维护其秩序的力量与途径。
对应到尘世，多闻“善有善报，恶有恶报”、“善恶若无报，乾坤必有私”之说。乾坤当然无私，只是天从整体、全程的角度衡量人事，并不受俗世的时间与空间制约。换而言之，你此时、此地行恶，它可以报在此时、此地，也可以报在彼时、彼地，甚至报在来世或异域。一切都视需要而定，却从不忽略任何一事。却恰恰因为它在时空上的错位，轻轻悄悄迷住众生。众生多以眼见为实，所以既难相信前世来生，自然只信现世现报。然而，天道的奥妙也在于此。倘若众生无迷，众生也就无恶、无私、无伪，众生也就必然升华到另一种生命的标准。可是，天道既已安排如此这般的尘世，它就决不打破人的迷障。
人多喜欢以人的所谓聪明来欺天、媚神。可是神目如电，天道无形，它贯穿宇宙的每一角落，也决不错过人事的一枝一叶。只是，人不能洞察天意，因而自欺、自误、自灭而已。圣人则不。圣人的一切言行，即使只谈人道，却也必定是要规范人伦以合天道。否则，纵是忏悔、祈祷与重重遮掩，都难逃一劫。
【例 述】
曾有武乙射天。天非头上之天，天在极宏观处，极微观处，并不为肉眼凡胎所探知。他以高挂的血囊为天，臆想射它个血光四溅，天即破灭。此时天却在高寒处，无形处，不痛不痒，无动于衷。人想害天，实则痴人说梦。但人臆想射天，并以恶劣的伎俩来实践，立为天道不容。天不立即施威，天却在他田猎于河渭之时，以暴雷劈杀。
再看蔡京，先后四次任相，却以奉迎为能，与童贯、高俅等勾结，一边进“丰、亨、豫、大”之言，一边竭全国之财，供其挥霍，被称“六贼之首”。因其言谎、行暴、贪财、虐民等等恶行，完全与人道、天道相悖，自无善终的可能。他被贬岭南，死于潭州，为一押解之人击杀。押解者与他无仇，也非奉命行事，但他宁可冒死，也要为天下人解怨。蔡京之书法，虽冠绝一时，甚至在米芾之上，但北宋苏、黄、米、蔡四家，蔡却以蔡襄为代表，绝无蔡京的一席之地。
前车之覆，后车之鉴。今人有所求时，有所动时，都得静心一想，它是否符合天地人道，是否招致天谴。天谴无论应在何时、何地，于人都惨不忍睹、悔之不及
透析《论语》智慧【序】
时间:2010-03-10 15:44来源:原创 作者:云 萧 景 春
序-从正心开始的大成智慧
关于《论语》的阐释，历来众说纷纭。却似一致公认，儒、道各成体系、泾渭分明，孔子不信神鬼、不关出世，《论语》以仁为本、自足无瑕。尤其近代以来，由于斯文舛乱，理论入于繁琐，人们多没跳出以儒解儒、以人会仁、以俗世论入世的窠臼，以致孔子之宏旨、之原意、之用心，很难得到明白无误的展示，也难有效教化于今人。为此，本书从“心灵”、“智慧”的角度切入，探讨《论语》的终极旨归、核心标准、修养正途与如意境界，力求从世俗与学究的一般套路中跳脱出来，挖掘其全新的意义。
全书选择《论语》中与“正心”相关的句段122则，分属4卷13章。每则按“选文”、“简注”、“意译”、“理释”、“例述”的体例展开，“理释”以引伸、升华、且前后一以贯之为要，“例述”则举古今人事以印证。当然，我们必须强调，作者思想的来源是“天道”，是内心深处的独特悟会，与他人对《论语》的任何阐释无关。由此，书中所论，并不寻章摘句以雕琢，也不斤斤计较于末技，而以揭示《论语》的天地背景、大道脉络、精深意旨为主向。其相关思想，系统表述如下。
1 终极旨归：悟道、明德、归真
儒、道虽然表述不同，追求各异，但却一脉相承，彼此印证。世间之人分两种，一为出世者，一为入世者。前者为少数，后者为多数。针对不同之人，势必有不同的教化方式，因此道、儒应运而生。《老子》教人向道，必以德为起点，最后证悟真理大道，得大智慧，获大自在。《论语》教人做人，亦以德为起点，以道为指向，以返本归真为最终目标。差异仅仅在于《论语》多论人之道，少论天之道，且于如此做人的终极归宿，几乎不谈。因此，人们才多以为，孔子不信神鬼，不屑出世，拒绝承认因果与宿命的轮回。实质则是，按儒的准则做人，人即能悟道，即能归真，即能与《老子》的描述契合。孔子云，“民可使由之，不可使知之”，即示其传道智慧，在于避免人用低层的观念去觊觎无限的美好，故而简单易行，适合更多人们遵奉；这也是中国文化以儒为本的根本原因。
就其实质而言，《老子》与《论语》，是同一体系的不同层面的表述：前者对根器极深、悟性极佳者，直接谈出世，以便超凡入圣，功成圆满，后者对乐于为人、乐于建功者，直接谈入世，以便做个真者、善者、德者，既能修齐治平，又能成道归真；前者引领出世之人，视红尘如粪土，视万物如无物，径往远超于世俗的时空追求，后者引领入世之人，格物致知正心诚意，战战兢兢如履薄冰，以免远离道的本真与需求，以便符合道的规则与境界，最终达到与道同化而圆容万端；两者统一于个体，入世可立德、立言、立功，出世可返本、归真、成道，前者由近及远，后者舍末逐本，虽然表现、过程不同，目标却极相近。
关于悟道，孔子云，“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁第四》）。道于浅层而言，是人之道；于深层而言，是天之道。所以“天人合一”的意味之一：纯正的人道一经升华，即为天道；博大的天道贯穿而下，必然圆容人道。孔子讲大成，是一种真实的内圣外王的境界。为悟道而死不足惜，绝非仅仅赢得精神的自慰，而是大道在心，其生命在此处消失，自能在更高处新生。孔子亦云，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾第三》）。孔子又云，“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何”（《宪问第十四》）。如果孔子所言尚显模糊，子夏所言则绝对清晰，“死生有命，富贵在天”（《颜渊第十二》）。因此，儒道本一体，其意都喻示：天道决定一切，人决不可以胜天；顺天者昌，逆天者亡。
关于明德，《老子》所论甚详，《论语》亦反复强调。无论老子或孔子，都是觉悟者，都阐述了道的起点必在重德：于出世者，德高，境界即高；于入世者，德高，进而入道得法，退而无所不能。故孔子云“德不孤，必有邻”（《里仁第四》），怀德之人，聚得天下人，近得天下人。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政第二》），强调德治之政，无所不治，无所不服。“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与”（《学而第一》），强调温和、善良、恭敬、俭朴、谦让的德性，可以使人亲近，可以获知一切。本此，儒、道也都直言：重善积德，大道之始；缺德失德，一切散尽。
关于归真，在道家那里，即说真话，行真事，做真人，最后自主、自在而自足；在儒家那里，则以践行、成圣的过程来表达。孔子“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”（《为政第二》），即是由入迷到破迷、由拘束到自由、由真实到坦荡的归真过程。凡真人，皆性情无伪，所以孔子云，“有恸乎？非夫人之为恸而谁为”（《先进第十一》）。真人不矫不曲，所以孔子云，“何以报德？以直抱怨，以德报德”（《宪问第十四》）。真人怡然自乐，所以“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也第六》）。真人如天，虽默化万物，又无可无不可，所以“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉”（《阳货第十七》）。
2 核心要求：诚意、体仁、怀柔
终极目标既明，《论语》势必提出心性标准。外物之约束，只能治表。唯有准则在心，方能内外如一，归真悟道。
要求之一，即诚意。诚意于心，表现于外，虽林林总总，却都直指肺腑。“君子耻其言而过其行”（《宪问第十四》）、“小人之过也必文”（《子张第十九》）、“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之”（《公冶长第五》），各以言过其实、文过饰非、心口不一为耻。何也？孔子云，“人而无信，不知其可也”（《为政第二》）、“自古皆有死，民无信不立”（《颜渊第十二》）、“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎”（《为政第二》）。所以，“祭如在，祭神如神在”（《八佾第三》）、“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也”（《述而第七》）、“吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎”（《子罕第九》），不欺神，不欺人，不欺天，亦不自欺，即为诚意的根本。
要求之二，即体仁。仁在曾参理解为忠恕，曾子云，“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁第四》）。仁之表，即恭、宽、信、敏、惠，故孔子云，“能行五者于天下，为仁矣”（《阳货第十七》）。行仁在心，行仁在时时处处，并不以外物为转移，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《述而第七》）、“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁第四》）。行仁必以礼，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊第十二》）。仁者无怨，“在邦无怨，在家无怨”（《颜渊第十二》）。仁者可以杀身，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《卫灵公第十五》）。仁者时刻为他人计，“师冕见，及阶，子曰：‘阶也。’及席，子曰：‘席也。’皆坐，子告之曰：‘某在斯，某在斯’”（《卫灵公第十五》）。
要求之三，即怀柔。其实质，同于修忍。事人，“朋友切切、偲偲，兄弟怡怡”（《子路第十三》），追求人和之境。事亲，“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”（《里仁第四》），待以委婉之道。于敌，“伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希”（《公冶长第五》），不记往日仇恨。于我，“以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校”（《述而第七》），决不画地为牢。待人，“君子不施其亲，不使大臣怨乎不以。故旧无大故，则不弃也。无求备于人”（《微子第十八》），尽可能网开一面。在心，“巧言乱德，小不忍则乱大谋”（《卫灵公第十五》），尽可能柔韧如水。
《论语》之诚意，实与道家之真相能。《论语》之体仁，实与佛家之善共臻。《论语》之怀柔，实与“人家打你左脸，你将右脸也送上去”之基督精神内通。无论道家、佛家或基督教徒，都向往天国世界，都有精细入微的戒律或心法。由此益知，《论语》的心性标准，兼容了各大正教的根本教义；而其道路，显然是在通透宇宙因果规律的基础之上，运用因果而致升华，最终达成解脱自我、归真返本的生命目标；不同之处在于，儒家成就的圣者，能够反过来圆容世俗社会，他的“放弃”体现为“最大限度的符合”，此非传统的道教所能做到。
3 修养正途：正欲、崇义、修礼、慎独
标准在心，务必孜孜于实践，体现于言行。因此，《论语》的主体，即谈人之为人的具体做法。严格遵循这些做法，必定符合人道，进而符合天道。即使弟子并不能直接证悟天道，亦属“不修道已在道中”，自会结出硕果。
第一是正欲。人有七情六欲，虽系正常，却须抑制，绝不可任其泛滥。一旦泛滥，一则要伤及自身，二则要危及他人。然而天行善道，慈悲于众生，所以顺天从道者，不啻要善待自身，也得无碍于他人。于全程人生而言，孔子提出三戒，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”（《季氏第十六》）。于衣食住行而言，“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁第四》）、“君子居之，何陋之有”（《子罕第九》）等等，强调食无求饱，居无求安，唯道为大。于功名利禄而言，“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成”（《子路第十三》）、“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣”（《阳货第十七》）等等，强调不可因小失大，不可患得患失。即使对于神色态度，曾子也有议论，“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”（《述而第七》）。如此，它与道家断欲修真的道路不同，它们各自体现出来的圆容状态也不同。
第二是崇义。义是日常准则，孔子云，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（《里仁第四》）。行义，决不为富贵而富贵，“不义而富贵，于我如浮云”（《述而第七》）。行义，必定从善弃恶，“见善如不及，见不善如探汤……隐居以求其志，行义以达其道”（《季氏第十六》）。有义，方能大勇，“君子义以为上。君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗”（《阳货第十七》）。有义，必行直道，“直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦”（《微子第十八》）。在不义之乱世，同样行义，“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣”（《微子第十八》）。对不义之小人，尽可鸣攻，“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也”（《先进第十一》）。可见，孔子要求生命，不止于顺应天地以获益，还须维护正义与正道，主动圆容天地。
第三是修礼。礼之本，在于心诚，“礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚”（《八佾第三》）。礼之用，和为贵，“先王之道，斯为美”（《学而第一》）。有礼，必不叛道，“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”（《颜渊第十二》）。有礼，普天有序，诚如“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊第十二》）。无礼，多致伤害，“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞”（《述而第七》）。越礼，忍无可忍，“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍也”（《八佾第三》）。
第四是慎独。“吾日三省吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎”（《学而第一》），强调日日反省，以求无虞。“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”，强调事事反省，不致昏聩。“君子求诸己，小人求诸人”（《卫灵公第十五》），强调一切先从自我找原因，而不怨天尤人。“丘也幸，苟有过，人必知之”（《述而第七》）、“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”（《里仁第四》），强调闻过则喜，见贤思齐。“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝”（《为政第二》），强调独善其身，即已教化天下。
四者共进，既使一心清净、纯正、浩然之气充沛，又使言行有节，文质彬彬。
4 如意身心：大勇、大智、中庸
通过多方面的身心修养，儒者入世，即至大勇、大智、中庸的圣人境界；出世，即至大彻、大悟、如意的觉者境界。
大勇，实质是“道”之勇，源头在于“仁”，孔子云，“仁者，必有勇。勇者，不必有仁”（《宪问第十四》）。大勇所向，必不懈怠，孔子云，“力不足者，中道而废。今女画”（《雍也第六》）。行义，勇者必能担当，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也”（《述而第七》）。弘道，勇者决不回避，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也”（《微子第十八》）。改过，勇者如日月之行，“君子之过也，如日月之食焉：过也，人皆见之；更也，人皆仰之”（《子张第十九》）。小勇，难以善终，“若由也，不得死其然”（《先进第十一》）。有欲，难得大勇，“枨也欲，焉得刚”（《公冶长第五》）。
大智，一则具大视野，一则具大智慧，一则巍巍然不可移易。“唯上智与下智不移”（《阳货第十七》），表明大智者参透一切，悟会一切，决不为外物所动。“乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”（《季氏第十六》），益者三乐，实为大智者之乐。“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，恶勇而无礼者，恶果敢而窒者”（《阳货第十七》），君子四恶，实为大智者之恶。智者顺时而动，诚如山梁雌雉，“色斯举矣，翔而后集”（《乡党第十》）。智者多谋而有勇，必成大事，“必也临事而惧，好谋而成者也”（《述而第七》）。智者处处见用，且善用一切，故“君子不器”（《为政第二》）、“诗，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。多识于鸟兽草木名”（《阳货第十七》）。智者由近致远，又大智若愚，故“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为政”（《为政第二》）、“宁武子，邦有道则知，邦无道则愚。其知可及也，其愚不可及也”（《公冶长第五》）。
中庸，为至德，为儒之大境界，孔子云，“中庸之为德也，其至矣乎”（《雍也第六》）。中庸无偏执，即如“过犹不及”（《先进第十一》）、“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《子罕第九》）、“成事不说，遂事不谏，既往不咎”（《八佾第三》）、“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔”（《为政第二》）。反之，倘不知进退，则自取其辱，“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣”（《里仁第四》），“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉”（《颜渊第十二》）。总之，中庸之行，必得其时，必得其人，必得其道，“夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取”（《宪问第十四》），一切都合乎正道与自然。
入世者大智大勇，即至中庸之境。出世者无欲无求，即至无为之境。智勇之大，实则已将名利情意看透；中庸之道，实则已是无为无不为之道。
5 来龙去脉：正人、济世、奠基
综观人类文化史，两千年前的圣者，大多述而不作。耶稣、释迦、老子与孔子，无不如此。后之《圣经》、《论语》与佛经等等，均不由他们亲手写成。老子纵有《道德经》留存，却简而又简，玄而又玄，且为关尹所迫而作。虽然孔子之外，其他三家都演绎成为宗教，直奔超凡入圣之天国，好像远远超越于儒家，其实所有法理或学说，作用都在两个方面：一是有效维持人类的整体道德水平，使其不致于更快滑落；二是引导许多大追求者，先后证悟真理大道。在此意义上，《论语》的来龙去脉，其实也是人类社会所有真正原始经典的来龙去脉。
中华文化上下五千年，孔子恰处前后二千五百年中间。前二千五百年，“上古争于道德，中古争于智谋，今世争于力气”，半神文化日渐弱化，人多为利欲、争斗所动，鲜于坚持道统。天赋大任于孔子，横空出世而行正人、济世、奠基之使命。所谓正人，即使人心顺应天道，言行取法自然，并不失控而入万劫不复之深渊；孔子深知，人心一旦异化，人道一旦没落，人之所为一旦失却禁忌，个体的末日必定到来，而且绝不可以拯救。所谓济世，即使普天有序，万世安宁，并不在算计、争斗、虐杀等恶恶相报的圈套里轮回；因为世间如果人伦错杂，乱象纷纭，天灾人祸频仍，不啻治国平天下难，连正心诚意、独善其身亦不可得。所谓奠基，即使后来人有一种明确而强大的参照，不至于无标准、无方向而迷茫无助；然而这参照，又仅是有限、有度的参照，并非天地大道之本体，所以筑此基础，以待来者。
孔子的伟大，正在于此。他将前二千五百年的道统继承，又以超强之势延展，直至二千五百年后的今天。他暗蕴鲜明的体系于言行，尤以《论语》为最著；这体系博大精深，表则立德立功，实则返本归真，人人可据而饱受教益，人人可据而洞察真知。他却又不提供一个完整而明确的体系，以免妨碍今日，真理大道的诞生与传播。因此孔子与《论语》，是华夏道统的见证，又是华夏追求更大更深境界的起点。无此，华夏人走不到今日；有此，我们就能够找回天性、良知与正义，进而在纷乱的物质世界重新寻找真理。而且，儒与佛、道相辉映，道以解脱自我，佛以普渡众生，儒以规范人伦，既无实质的冲突，又顾全出世、入世的所有人们，还能在共同的意义上，为人类重建精神的殿堂、重返天国的热望、重树世俗的标准，做出相得益彰的铺垫。
综此，《论语》的智慧，绝不仅限于入世，必定相关于出世；《论语》的体系，虽然庞杂零散，却以天道贯通；《论语》的“仁”旨，实通一切正教的根本；《论语》的根本意义，在昔是正人以至化境、济世以至太平，在今是启蒙善性、神性与真见，以为崭新的天地人道张本；《论语》的阐释，倘若只从俗人的、功利的、腐儒的角度出发，绝难获知九牛之一毛；《论语》的真义，只有从天命、佛道、出世的角度整体观照，才能豁然开朗。
作 者
2007-2-1
第一章 悟 道
人因何而活？人人都想知道，却非人人都能明白。不明存活之要义，生必迷茫，死必恐惧，所行所言必铸大错。
至少，人均须询问：人从何处而来，人往何处而去；个体与宇宙之间，到底如何沟通？
无此，荣辱、得失、生死等等，都不足以依恃。人生如白驹过隙，一切都剧变于须臾，如何依恃？
唯有悟道，从人体、生命、宇宙的整体、终极关怀切入，了知生前身后的因果，洞察天外有天的真相，悟会宇宙万物的规律，才能拨云见日、心明眼亮，才能谨遵人伦与天道，活出真正的清醒。
道即宇宙的根本特性及规律。老子多论天道，孔子多论人道；释迦与耶酥，则为众生提供由人而神的修习途径。天地人道，由宇宙的特性一脉贯穿。
所以，《论语》之“道”，自天道而出，从天道而行，以人道而表述天道，以做人的准则而展现天地的规律。
1．得道无憾
子曰：“朝闻道[1]，夕死可矣。”
——《里仁第四》
【简 注】
[1]道：道理、主张，此指真理。
【意 译】
孔子说：“早晨能得知真理，即使晚上死去，也不怕了。”
【理 释】
生死于人，无疑是大事。如果人已无惧于死亡，那就没有任何物什可以使他惊怕。问题的关键在于，人怎样才能做到不计生死？
有一种人轻死，比如自杀与横行无忌一类，他们以为，人死如灯灭，再也没有任何知觉，此前的一切不幸或罪恶，都可一笔勾销。此系浅见，纯属自欺欺人之谈。因为身后，究竟有没有天堂和地狱，究竟有没有生命的轮回与延续，究竟有没有善得善报、恶得恶报的真实展现，他们全不清楚。倘若生前的一切言行都将在后来被天地自然清算，人们又坚信如此，那就没人不忧惧于死亡。
孔子指出最正确的途径——闻道。道即天地人道，天道即宇宙大穹的根本特性与运行规律，地道即世间万物的自然状貌与生息法则，人道即为人处事的纯正心性与正确做法。天道一以贯之，地道与人道俱是天道在尘世之中的体现；只有首先符合了天道，才有所谓地道与人道存在；倘若把握了人道或地道，其实也就把握了天道。把握了天地人道的表现在于：确知人之所以为人的根本准则，足可随心所欲而不逾矩；确知此生是从何而来，因何而来，又将去向何处；确知世间的生死，仅是漫长生命历程中的一个转折，决非永恒的生死。
人多以为，孔子之论，只为成就完美的人格与人生。孰不知，人格与人生的完美，并不仅仅为了此生与此世，而且为了给自己奠定一个更好的入道得法的基础，给他人提供一个可资修身养性、建功立业、出神入化的参照，给社会营造一种正己正人、比学比修、返朴归真的教化氛围。唯其如此，死才无所谓恐惧与遗憾，生才无所谓兴奋与留恋。
因此，人生之要义，即在闻道、得道与行道，从做人的正道切入，与自然万物相和谐，进而契合天道，远远超越生死与得失。
【例 述】
岳飞风波亭含冤，岳飞却慷慨无惧。何以知之？他临刑前手书八个大字：“天日昭昭！天日昭昭！”他深知赵构可以昏聩无知，秦桧可以奸诈无度，河山可以一去不还，生命可以遽然而逝，然而天地有知、有忠、有数、有恒，决不因为人间的任何障碍，而失道义与标准。“天道无亲，常与善人。”他的“精忠”无以复加，他的言行无可挑剔，自受天道的佑护与嘉许，因此人可以夺取他的性命，人却无力影响他在天道之下的自在与恒在。
文天祥临刑，同样大义凛然，明白晓畅。人们记得他的两句诗：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”人们也记得他的绝命辞：“孔曰成仁，孟曰取义。惟其义尽，所以仁至。读圣贤书，所为何事？而今而后，庶几无愧。”说他“大义”，在于他的一片丹心、一腔仁义，足可惊天泣地。说他“明白”，在于他晓知身后，所行已是万世的楷模，所往已是永生的境界。人多赞同前一句，忽视后一句。其实他最后一次入狱不久，即遇一道家高人破空而来，授他以大光明法。他有儒家的长期修养作根基，故能迅速同化道家求仙向道的精义，以至胜境。
他们都死而无憾、无迷、无苦。原因只是，他们闻知、践行儒家之人道，或者一心坚信天道，或者亲身证悟天道，所以生得堂堂正正，死得光明磊落。
2．道在，一切皆在
子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁[1]在其中矣；学也，禄在其中矣[2]。君子忧道不忧贫[3]。”
——《卫灵公第十五》
【简 注】
[1]馁：饥饿。
[2]禄：俸禄。
[3]忧：忧虑、担心。
【意 译】
孔子说：“君子谋求真理，不谋求衣食。耕种，有时会挨饿；学习，却可以得到俸禄。君子只担心真理不能畅行，却不为贫穷忧愁。”
【理 释】
常人所重者，在于功名、富贵与情感，这本无可厚非。然而，如果仅限于此，却不获知真理大道，则其已得的外在之物，极易失去；则其所求的外在之物，极难得到。
道，既是宇宙万物的特性与规律，必定无所不包，无所遗漏，也必定从根本上决定着得失及其转化的因果：所行合于道，一切皆在其中；所行悖于道，一切皆不可得；得道者多助，也就包括了身外之物的获得；失道者寡助，也就包括了身外之物的散尽。
君子洞察此理，所以一心谋道。得道，内心无限欢畅，肢体无限舒展，根本不屑计较缺衣少食的贫困；其他如生老病死等等俗世的痛楚，也都与大自在者没有关联。相反，那种以为心中有对物质的追求，手中有对物质的劳动，外物也就自然而然得来的人们，往往奔波一生，算计一生，强求一生，却终落魄潦倒，一无所获，甚至赔上卿卿性命。原因主要在于，他不明白道与得失的关系，只知追随外物而痴求。
虽然民以食为天，衣食诚是大事，但天道的规律之一必是：顺天承道，道必安排生存的基本环境与条件；逆天背道，道必剥夺与他并不相称的任何拥有。
【例 述】
范蠡位极人臣，富甲天下，何也？他知人道：患难时与勾践同心同力，既助其报仇雪恨，又助己建功立业，还使自己与西施的爱恋，得以延续；富贵时不辞而别，远离不仁不义之君，终免“飞鸟尽，良弓藏；狡兔亡，走狗烹”的下场。他知商道：纵横五湖四海，三次巨富，三次散尽家财；财至不为己用，财散不为己忧，始终作了财富的主人，而非奴才。他知天道：骄者必败，哀兵必胜，故助越吞吴，一举成功；一子惜钱，以致一子丧命，妻子哭泣，他却先已自知，因而无悲。
和珅也曾大权在手，大宠在身，大财在室，却一朝倾倒，一朝失尽。其中缘故，只在他为权所迷，为宠无恐，为财蚀心，全不知这一切的获得，都不足以依恃；世间真有可依恃者，唯道而已。
3．天道左右一切
司马牛忧曰：“人皆有兄弟，我独亡[1]。”子夏曰：“商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。四海之内，皆兄弟也[2]。君子何患乎无兄弟也？”
——《颜渊第十二》
【简 注】
[1]亡：通“无”。
[2]四海之内：普天之下。
【意 译】
司马牛忧愁地说：“别人都有兄弟，唯独我没有。”子夏说：“我卜商听说过：‘死生由命运决定，富贵由上天安排。’君子只要做事认真又无差错，对人恭敬又有礼貌，普天之下，便到处都是兄弟，又何必担忧没有兄弟呢？”
【理 释】
老子云：人法地，地法天，天法道，道法自然。自然囊括了宇宙大穹的一切，它是物质的，它却由道来规范。道使天地有则，万物有序，层层层层，各有不同的标准与架构。人是无数层生命中的一层，人也就是道由上而下贯穿下来的一个生命体系。人道决不由人来说了算数，它符合世间的现实，它却是天道在这一层的展现。
孔子少谈天命，天命却由他的学生一语道明。“死生有命，富贵在天”，大哉斯言！人的生死、贫富与贵贱，使人分出许多等级，体现为许多不同的生存状态。人有趋利避害的天性，所以谚云，“人往高处走，水往低处流”。迷中之人，都想追求长生、巨富与大贵，远离短命、赤贫与卑贱等等不幸。然而，“人生不如意事八九”，很少有人能够称心如意。那么，冥冥之中，终有一只哪样的手，在坚定不移、不偏不倚地左右一切？
答案是道。道均衡一切，安排一切，操纵一切，决不以人的意志为转移。人决不可能胜天、胜地，也决不可能为所欲为。天道对人而言，绝对公平，因为它丈量众生的尺度，完全一致。人的积极作为，不在于战天斗地与肆无忌惮，而在求道、识道与行道。人能心想事成者，只有所行尽可能地合乎大道，道就必定以成全。
所以，倘若你想长寿与富贵，你得知道长寿、富贵之道的要义，首在重善积德，正心诚意。即如子夏所言，认真做事而无差错，对人恭敬而有礼貌，也就赢得普天之下的兄弟。
【例 述】
袁了凡当初，即信相士之言，前世罪孽太重，此生难得善终。他一度悲观、失意乃至绝望。但他很快明白，与其担惊受怕、忧戚不已，不如弃恶从善，好生做人。他这样想，他也就这样去做。他不再计较生死，只愿在有生之年，能够于己修心，于人有益。结果则是，他不但长寿无虞，而且将一生心得，总结于《了凡四训》之中，以诫世人。
可以说，他是自己改变了命运，他的努力获得回报，从死劫之中获得新生。但是我们不能只看表象。他的努力与一般人众挖空心思的苦苦追求无关。后者是执迷者，为所求而求，只想以外在的力量去获取。前者却发自内心，自觉体认天道，践行天道，一心利人而不利己。正因为前者为私为我，后者无私无我，所以结果泾渭分明：前者或者美梦成空，或者略有所得，无不耗尽身体、心力与根基的一切资源；后者不啻健康、长生、免却多种灾祸，而且在正心、从善之后，真个大彻大悟，进入出世的圣境。
再如白起，战功显赫，却被逼自杀。面对赐死的诏令，他大惑不解：某有何罪，竟致如此？略一思忖，即知仅长平一役，就曾坑杀赵国降卒四十万。他坦然就死，以为天网恢恢，疏而不漏，自己罪通于天，实无再生之理。
所以，与其苦心孤诣、不择手段以外求，不如宁静祥和、反观自身以内求。求得不足以克服，求得真知以践行，命运也就逐渐成为你可掌控的命运。
4．切忌获罪于天
王孙贾[1]问曰：“与其媚于奥[2]，宁媚于灶[3]，何谓也？”子曰：“不然。获罪于天[4]，无所祷也。”
——《八佾第三》
【简 注】
[1]王孙贾：卫国权臣。据说是周王之后，因得罪于周王，出仕于卫。
[2]奥：后室的西南角，被视为尊者所居的位置。
[3]灶：古人认为灶里有神，因此在灶边祭之。这里王孙贾以奥比喻卫灵公或其宠姬南子，以灶自喻，暗示孔子与其巴结于卫灵公及南子，不如巴结自己更实惠。
[4]天：上天，最尊的神。
【意 译】
王孙贾问道：“‘与其巴结奥神，不如巴结灶神’，这话是什么意思？”孔子说：“不对。如果得罪了上天，向任何神祈祷都没有用。”
【理 释】
“自作孽，不可活”，即指违背天道，绝难幸免。天道以善为根本，所以万物欣欣向荣、各得其所，众生无量无计、各得其趣。然而，慈悲与威严同在，人治与天谴同在。“人不治天治”，虽言人治，却也是天治的手段。亦即天道巍巍，天自有贯彻其宏旨、维护其秩序的力量与途径。
对应到尘世，多闻“善有善报，恶有恶报”、“善恶若无报，乾坤必有私”之说。乾坤当然无私，只是天从整体、全程的角度衡量人事，并不受俗世的时间与空间制约。换而言之，你此时、此地行恶，它可以报在此时、此地，也可以报在彼时、彼地，甚至报在来世或异域。一切都视需要而定，却从不忽略任何一事。却恰恰因为它在时空上的错位，轻轻悄悄迷住众生。众生多以眼见为实，所以既难相信前世来生，自然只信现世现报。然而，天道的奥妙也在于此。倘若众生无迷，众生也就无恶、无私、无伪，众生也就必然升华到另一种生命的标准。可是，天道既已安排如此这般的尘世，它就决不打破人的迷障。
人多喜欢以人的所谓聪明来欺天、媚神。可是神目如电，天道无形，它贯穿宇宙的每一角落，也决不错过人事的一枝一叶。只是，人不能洞察天意，因而自欺、自误、自灭而已。圣人则不。圣人的一切言行，即使只谈人道，却也必定是要规范人伦以合天道。否则，纵是忏悔、祈祷与重重遮掩，都难逃一劫。
【例 述】
曾有武乙射天。天非头上之天，天在极宏观处，极微观处，并不为肉眼凡胎所探知。他以高挂的血囊为天，臆想射它个血光四溅，天即破灭。此时天却在高寒处，无形处，不痛不痒，无动于衷。人想害天，实则痴人说梦。但人臆想射天，并以恶劣的伎俩来实践，立为天道不容。天不立即施威，天却在他田猎于河渭之时，以暴雷劈杀。
再看蔡京，先后四次任相，却以奉迎为能，与童贯、高俅等勾结，一边进“丰、亨、豫、大”之言，一边竭全国之财，供其挥霍，被称“六贼之首”。因其言谎、行暴、贪财、虐民等等恶行，完全与人道、天道相悖，自无善终的可能。他被贬岭南，死于潭州，为一押解之人击杀。押解者与他无仇，也非奉命行事，但他宁可冒死，也要为天下人解怨。蔡京之书法，虽冠绝一时，甚至在米芾之上，但北宋苏、黄、米、蔡四家，蔡却以蔡襄为代表，绝无蔡京的一席之地。
前车之覆，后车之鉴。今人有所求时，有所动时，都得静心一想，它是否符合天地人道，是否招致天谴。天谴无论应在何时、何地，于人都惨不忍睹、悔之不及
5．君子畏天命
孔子曰：“君子有三畏：畏天命[1]，畏大人，畏圣人之言[2]。小人不知天命而不畏也[3]，狎大人，侮圣人之言。”
——《季氏第十六》
【简 注】
[1]天命：上天的意志和命令。
[2]圣人：指道德高、智慧也高的人。
[3]小人：西周时对被统治的生产者的称谓；春秋时对被统治的劳动生产者的称谓；春秋末年以后对无德者的称谓。
【意 译】
孔子说：“君子敬畏三件事：敬畏天命，敬畏大人，敬畏圣人的言论。小人不懂天命，所以不敬畏它，同时轻忽大人，侮慢圣人的言论。”
【理 释】
天道由上而下，注定一切时空及其标准。天道之下的层层生命，虽有境界、状态、表述不同的差异，却都符合天道。人难知天界，人却易知人界的表象。人尽管懵懵懂懂，天却必定给以明白无误的教化。
天的代言者，即为大人与圣人。大人与今日败坏的官吏无关，圣人与今日污浊的犬儒无关。大人与圣人，是真正的君子、高人、大德之士。人不能不敬畏天命，因为人由天道而生，人由天道而存，亦由天道而往；人不敬畏天命，必被天道唾弃，也就不能在天地之间容身；人无容身之地，人就只能全盘解体、毁灭。人不能不敬畏大人与圣人，因为他们的言行，必定符合天道，必被视作世人的准则与参照；人不按照大人与圣人的教化行事，人就违逆天道，也就置身险境。
今多狂悖无知之人，以无神论、唯物论与科学主义为基准，放言战天斗地，无所不能。当他什么都敢想、什么都敢做、什么都敢说的时候，他也就走到生命的尽头。尽头不只是人生的尽头，决不能由他一条区区性命来偿尽：如果有地狱，他必在地狱饱受煎熬之苦；倘若有子孙，子孙必受无穷祸害。
【例 述】
唐太宗曾向天监官李淳风询问大唐的国运。李淳风在《推背图》中推出：“三世之后，则女主武王代有天下。”太宗大惊，本想将武姓之女悉数杀死，但他转念一想，既系天命，就不能以人力违抗，因此作罢。
春秋宋国，有一人乐于行善，三代不曾松懈。某日家中的黑牛生出白牛犊子，便向前辈先生询问缘故。先生说：“这是吉事，可用它祭祀鬼神。”过一年，他的双眼瞎掉，黑牛再生白牛犊子。他又让儿子去问先生。儿子说：“以前信他，害你双目失明，岂可再去？”他说：“圣人的话，先背离而后偶合，你不妨再问。”儿子面见先生，先生说：“这是吉事，可用它祭祀鬼神。”他坚持按先生的话作，儿子的双眼又无故瞎掉。以后楚国攻宋，城池失陷之后，守城者俱被屠杀，唯独他们父子，因双目失明而幸免。等到围困解除，他们的眼睛又重放光明。
前后两事，虽确有其实，却难为今人所信。今人乐以迷信、封建、偶然之辞来搪塞，却不愿用心思量天命与因果。倘若天命在周，太宗即使杀尽武姓，武则天依旧无恙。即如太宗自己，虽不是长子与太子，却最终继承皇位，避不开天命的安排。万物与人事之所以变动不居，即因天道不偏不倚，物、事的善恶却起伏无常；以前者来均衡后者，后者就必然体现出善恶有变之后的对应。
6．向天祈祷，天必听之
子疾病[1]，子路请祷[2]。子曰：“有诸[3]？”子路对曰：“有之。诔[4]曰：‘祷尔[5]于上下神祗[6]。’”子曰：“丘之祷久矣。”
——《述而第七》
【简 注】
[1]疾病：疾，指有病；病，指病情严重。疾病连言，指重病。
[2]请祷：向鬼神请求和祷告，即祈祷。
[3]诸：“之于”的合音。
[4]诔（lèi）：祈祷文。和哀悼死者的文体“诔”不同。
[5]尔：你。
[6]上下神祗：上下谓天地，天曰神，地曰祗。
【意 译】
孔子病得很重，子路请求祈祷。孔子问道：“有这回事吗？”子路说：“有这件事。《诔》文上说：‘替你向天神地祗祈祷。’”孔子说：“我已经祈祷很久了。”
【理 释】
人以为人很复杂，人间很复杂，其实在天看来，人世不过一盘棋，历历在目，毫厘不爽。也就是说，人世一切的一切，无不在天道的规范之内，无不在天道的掌控之内。即使是隐秘之至的心理微澜，也逃不过天的耳目。
宇宙之大，大而无外；宇宙之小，小而无内。在无限宏观与无限微观之间，宇宙有无数重时空，无数层天地，无数种生命。不同的时空之间，虽不完全重叠，却又每每对应。此一时空的人事，往往在另一时空体现。又因不同时空的时间差异，就使此一时空早已发生的事情，却在另一时空刚刚开始；或者此一时空将要发生的事情，却在另一时空接近尾声。“天上方一日，世上已千年”，说的就是相关情况的一种。所以，人的思维无论多么快捷，在另一时空看来，却都慢得无法形容；人的心思无论多么机密，在另一时空看来，却都暴露在光天化日之下。自有天道存在，天就不曾放松对每一人事的掌握；人也没有任何一事，可以瞒天过海。
所以，向天祈祷，天必听之。天看人的言行，更看人的心思。当你用诚心去祈祷，而且完全抱持了善念，天必斟酌、思量以应对。
【例 述】
武王有病不安，群臣忧惧，便想去文王庙求神问卦。周公说：“仅用卜问怎可感动先王？须以身为质，预筑三坛，然后祷告。”坛成，周公持壁秉圭，作册文而告祭于太王、王季、文王三王：“警醒啊你们的在天之灵。姬旦我恳请你们：允许我，代武王生病；如果你们实在也需要身体，我何敢惜此区区性命！”圭壁突然发出和悦的响声，“先君显灵了，”周公高兴地说，“也许他们答应了！”次日，武王病愈。
武王崩逝，成王继位不久也患病。周公拿一把剪刀，剪掉自己的指甲，丢向河里，同时祝告神明：“帝王年少不懂事，犯神命的是我周公旦，请把你们的怒火，都燃到我的身上。那样，我是乐于承受的；你们，又何必欺软怕硬，去找小孩子的麻烦呢？”稍后，成王病势转轻。
周公的祈祷，俱以全部身心为代价，也都得到特别显著的效果。天有耳目，突然见到一颗赤心，一副义胆，岂能无动于衷？今日也多祈祷者，却是求财、求子或求官，一心只想得到，完全不想失去；即使也奉供品，仍是为了交换。如此，其人必定乏善可陈，其意必定肮脏莫比，天不加重其祸殃，已是最大的善意，怎能给予佑护与加持
7．向天起誓，天必应之
子见南子[1]，子路不说[2]。夫子矢[3]之曰：“予所否者[4]，天厌之！天厌之！”
——《雍也第六》
【简 注】
[1]南子：卫灵公夫人。当时把持卫国政治，行为不端，名声不好。
[2]说：通“悦”。
[3]矢：通“誓”，发誓。
[4]所……者：誓词中常用的结构，有假设意义，相当于“假如……的话”。
【意 译】
孔子和南子相见，子路不高兴。孔子发誓说：“我要是做了什么不正当的事，老天会厌弃我！老天会厌弃我！”
【理 释】
天能听人祈祷，天也谨记人的誓言。中国人起誓，多言“皇天后土在上”，因为宇宙之中最权威的裁判，莫过于天：天高高在上，殊胜不可言表；天道永恒不动，是一切生命的铁律；天以耳目听闻众生，事无巨细，无不一清二楚。
人之立誓，实则在上天面前宣示态度与选择：决意要奉行或实现什么，否则就怎样怎样。于天而言，它必一一倾听，而后一一应验。人无信不立，天无威不立，所以应验的要旨在于，让人知道守信重诺为人之必需，敬天畏命为人之必需，人不可彼此游戏，更不可与天游戏。古人决不轻易言誓，因其深知一旦誓立，或者不折不扣地兑现承诺，或者不折不扣地接受天谴，别无其它选择。
今人动辄发誓，而且好发毒誓。比如要将生命献给什么什么，比如要为什么什么奋斗终生，尽管他是有口无心，“什么什么”却决不含糊，突然就似附体一般，深深烙上他的心坎。除非他能郑重其事以消弭，否则就绝难逃脱相应的恶果。
【例 述】
刘、关、张桃园结义，誓言“没能同年同月同日生，但求同年同月同日死”。结果便是，关羽才殁，张飞、刘备就相继而去。不为它故，只为有誓在先，上天必定成全。隋唐好汉罗成，在教授秦琼罗家枪法时，虽然藏了一招“回马枪”，却仍起誓说倘有隐瞒，必定万箭穿心而死。上天当然不会忽视，所以罗成死时，果然是万箭穿心。
史载恶誓之后终得恶报的事例极多。它们在历史上一幕幕演绎，其实都是为后来人立下参照：要么缄口不誓，要么慎重立誓，要么立誓必为；誓在自我，切不可儿戏；誓在上天，务必要反馈。
那么，你生在今世，如果你曾在迷茫无知之时宣过誓言，无论它是哪种，只要结果还没有呈现，你都得在此时仔细衡量：你是不是真心立誓，或者随波逐流；你是不是准备践行，不让它有半点闪失？倘若你并不真切，并不坚决，并不明白，你就必须千方百计收回你的誓言。否则，当上天应誓而来的时候，你想哭都哭不出来。
8．行合天道，人莫相害
公伯寮愬子路于季孙[1]。子服景伯[2]以告，曰：“夫子[3]固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝[4]。”子曰：“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也。公伯寮其如命何[5]！”
——《宪问第十四》
【简 注】
[1]公伯寮：鲁人，字子周，也是孔子的学生。愬：通“诉”，告发，诽谤。季孙：鲁国的大夫。当时，孔子弟子子路担任季孙氏的家臣。
[2]子服景伯：鲁国大夫，姓子服，名何，字伯，“景”为谥号。
[3]夫子：此指季孙。
[4]肆诸市朝：处决罪人后，将尸首陈列在市集或朝廷示众。肆：陈列（尸首）。
[5]如……何：一种固定格式，意为“对……怎么办”。
【意 译】
公伯寮向季孙诽谤子路。子服景伯把这事告诉孔子，并且说道：“季孙氏已被公伯寮迷惑，我的力量还能把公伯寮杀掉，把他的尸首摆在街头示众。”孔子说：“我的主张能够得到推行，是天命决定的；不能得到推行，也是天命决定的。公伯寮能把天命怎么样呢！”
【理 释】
人与天相较，人极渺小，凡事都不能自主；即使有所自主，那也只是想当然的自主，实则仍为上天所主导。然而人也伟大，当人的心性与行为，全与天道契合，人就足以获得普天的力量与智慧，人就足以洞察一切奥秘，实现一切心愿。
每一人降生，都负有使命而来。一则为他自己，既将历史的因果承续，又将未来的缘分结下。一则为着天意，天意布下尘世的一盘大棋，棋上就少不得任何一颗卒子。使命有大小，有轻重，一边由生命的积淀而来，一边以当世的需要而定。所以，人之一世，将经历什么，将成就什么，都有定数。“谋事在人，成事在天”，即有此意，却也并不完全：纵是谋事，看似人的主动所为，其实背后也有上天无形的操纵。
行与天道相合，无论人想怎样算计与阻挡，都无济于事。如果也能产生影响，那不过是以磨难的历炼方式助他成功而已。行与天道相悖，即使人不相害，天亦设置重重障碍。因此，“君子坦荡荡，小人常戚戚”。
【例 述】
唐僧往西天取经，是普天生命都肯定的事。甫一立愿，天即注定功成圆满的结果。那么他一路所历经的磨难，都不过是为了帮助他提高心性与修为，一并建立崇高的威德。
只是不到豁然开悟，他并不明白上天的真实意图。所以他走得极苦、极险，时时处处都有生死存亡的考验：先是边防难过，他只得偷越；到底找到一个带路人，带路人却是为了谋财害命；荒原中缺水多日，真似到了山穷水尽的绝境；江心遇强盗，差点就被杀了祭鬼神。然而，每到关键时刻，他总能化险为夷：边防军停止射箭，并且热情接待；突然发觉带路人的歹意，提前将他打发；无水无食，却被老马带离险地；强盗正待行凶，却遇巨浪滔天，只得惊恐作罢。
宇宙中的一定层面，永存正、负两种因素，因此一有风吹草动，正、负因素必定同出。于人而言，好事多磨，才知成功不易，才会倍觉珍惜。于天而言，天地繁荣，正反同在，众生才有盎然的趣味。孔子之所以坦荡无忧，在于自知，使命应天而来；若非天意，谁都动不了他分毫。
9．观世相而知大道
子曰：“凤鸟不至[1]，河不出图[2]，吾已矣夫！”
——《子罕第九》
【简 注】
[1]凤鸟：古代传说中的一种神鸟。古人认为凤是太平盛世的象征，凤出现表示天下太平。
[2]河图：传说圣人受命，黄河就出现图画，即八卦图。《尚书。顾命》孔安国注：“河图，八卦。伏羲王天下，龙马出河，遂则其文以画八卦，谓之河图。”
【意 译】
孔子说：“凤凰不飞来了，黄河也没有图象出来了，我这一生恐怕是完了吧！”
【理 释】
天道纵横无漏，天意也就彰显于尘世的每一细节。人说，“见微知著”、“观一叶落而知天下秋”、“从小看大，三岁知老”，虽言人事，却亦多少表明：从尘世的每一细节出发，或者可以知道人间的大局，或者可以知道上天的旨意。
天意即天象。天象一旦有所变化，尘世跟着就发生变化。天意一旦稳定在某一状态，尘世也就稳定在某一状态。反之亦然。当有祥瑞呈现，世必太平，人必平安。当有异象呈现，世必剧变，人必凶险。凤鸟河图，是盛世、圣人降临的前兆。无此，当然意味着暗昧、凌乱与无道。古人揣知天意，途径有二：一是仰观天文，俯察地理，从尘世细节的变化来推测天象的变化；一是求神问卦，期求“天人合一”之境，直接与命运、天意、旷宇对话。
今人愚迷，竟以为科学万能。孰知迷信科学的最大误区，却是封闭了人的全部潜能或异能，从此只能借助器官、机械与所谓公理、定理，去思考、解决最简单不过的问题。人生的最大问题却是：天在何处，地在何处，神在何处；人因何而生，因何而存，因何而灭；生命诞生之前如何、死亡之后如何，宇宙宏观到了何处、微观到了何处。科学却划定一个又一个圆圈，只管圈内的事，不管圈外的事；只信圈内的理，不信圈外的理。
今人绝难相信，真有凤鸟临世、河马出图的奇迹。可是孔子相信。
【例 述】
老子得道，即为大自在之人。老子之道极大，悟会却从舌齿开始：舌柔而长存，齿刚而先折，由此而往，老子悟得柔弱胜刚强、无为胜有为的大道。庄子进一步阐释，道在水中，道在树梢，道在眼前，道在脑后。老子不作漆园吏，不作守藏史，一意西行，最终消失于大漠。庄子不为官诱，不为财动，不为人惊，自个儿逍遥复逍遥。他们都知道当世，太险、太杂、太脏，既与大道相违，也不容得道之士。
在做人的层面，孔子同样由此及彼，以细节而知大节。子路治蒲三年，孔子带弟子一游。才入境，孔子说：“好啊！子路恭敬而守信义。”才进城，孔子说：“好啊！子路守信义又宽宏。”才进庭院，孔子说：“好啊！子路办事明察而决断。”子贡不解，说先生还没见到子路，如何三次称赞？孔子说：“入其境，看到田地耕种及时，没有杂草，便知这是因为子路对人恭敬而守信义，所以人民乐尽其力。入其城，看到房屋整齐，树木茂盛，便知这是因为子路忠信宽宏，所以人民勤勉。入其庭院，见它清闲干净，便知这是因为子路明察果决，断事公正，所以老百姓不来干扰。”
老庄的阐释，多是天道在某一层面的展现。孔子的恭敬、信义、宽宏、明断等等，虽系人道，却亦与天道相合。他们所悟会的道，却是从齿舌、田园、树木、房屋而来。所以，悟道何难？只须从所见所闻切入，寂然凝虑，思至终极而已。难则难在，今人只从功利、欲望、本能的角度打量万物，早已封闭一切可资洞察天机的通道。
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