权力正义性的护身符

　　在中国传统政治伦理中，对权力正义性的论证是具有头等重要意义的，孔子揭示其中的奥妙：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”。所以，无论何人，一旦控制权力，就必定要为其行为“正名”，使之“名正言顺”——“名正言顺”意味着正义性。两千余年间，每一个政权不管通过何种手段得来，其执权柄者无不为权力来源的“名正言顺”而煞费苦心。

　　对于原始的初民而言，最可敬畏的事物无疑是笼括万物、变化难御的“天”。在先民的心理观念中，“天”最终演变为一个至上的存在，“天道”也随之变成了一个终极的文化概念，成为万物合理性的基础，所谓“法象莫大乎天地”。董仲舒称：“圣人法天而立道”，“王道之三纲可求于天”，“天不变，道亦不变”。“天道”观念延伸到政治领域，“承天道”便成了权力正义与合理性的根本前提，于是，无论何人，只要能做到“承天道”或“替天行道”，就做到了“名正言顺”，具备了掌握政权的合理性，其拥有的武力被称为“正义之师”，对人动武被称作“恭行天罚”。

　　然而，这“承天道”与“替天行道”的本领并非人人都有，而是帝王与圣人的特权。

　　帝王被认为直接与“天”和“天道”相接，这种观念由先验性的逻辑建立起来。历史学家司马光说：“王者受天命，临四海，上承天之序，下正人之统。”建立在先验论基础上的“天”与“天命”成了君王合法存在的依据。

　　除了先验的逻辑论证，帝王与“天”、“天道”的联系还由许多神秘中介建立起来，并由许多独异现象加以表现。随着“龙”这个图腾崇拜物的盛行，“龙”成为帝王与“天道”之间的中介，龙与帝王之间的各种关系成为帝王和帝王政权神圣性不可或缺的环节。在汉高祖刘邦的传说中，刘邦的“龙子”身份是以牺牲其母的贞操，以其母与龙发生关系，让其父戴绿帽子为代价换来的。东汉光武帝刘秀有“四夷云集龙斗野，四七之际火为王”的受命之符。北齐高欢卧睡时，被人附会为“见赤蛇蟠床上”。唐太宗被人赞称“龙凤之姿，天日之表”。洪秀全言志诗：“风雪鼓舞三千浪，易像飞龙定在天”，表明自己是“真龙天子”，是可以改天换地看今朝的人物。

　　圣人之徒的使命是“参天地之化育”。《礼运》：“圣人参于天地，并与鬼神以致政也”。孔子颇自负地称：“文王既殁，文不在兹乎”。孟子更是自认天赋使命于已，以伊尹的口气称言：“予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之而谁也?”又说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣!……欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”儒家圣人这种“替天行道”“舍我其谁”的自信为后代儒士所继承。

　　儒家之“道”分为“天道”与“人道”，所谓“天道远，人道迩”，但在本质上，“天道”与“人道”是一致的，在儒家看来，孜孜于人道，也就是在追寻“天道”。随着时间的推移，“谋道”成为儒士坚持不懈的传统。“谋道而不谋食，忧道不忧贫”、“任重而道远”几乎演变为儒士的使命，用张载的话，即是“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。孔子自称：“天生德于予”;后世的儒士则声称：“天不生仲尼，万古如长夜”。换言之，上天赋予了圣人“谋道”的资格和本领。这在一些所谓近代人思想里仍然如此。1917年8月23日，毛泽东在致黎锦熙的信中说：“圣人，既得大本者也……圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象，如孔子之‘百世可知’，孟子之圣人复起，不易吾言”’。

　　在“承天道”与“谋天道”使命意识之下，帝王和圣人之徒就有了“替天行道”的资格。

　　帝王“替天临民”与圣人“替”众生“谋道”

　　以超验的方式论证出来的帝王“承天道”理论，在现代人的思维看来，是极为粗糙不堪且滑稽可笑的，但在前近代社会中却是相当有说服力的。在“奉天承运”、“承天道”而替天君临兆民的前提下，“普天之下，莫非王土;率土之滨，莫非王臣”就成了帝王享有的“天经地义”的神圣权力;而在这种神圣权力的覆盖下，任何有悖于皇帝意志的人和物，都是可以任意摧毁的。

　　不过，“天道”观念虽确立了帝王权力的正义性与合理性，但其正义性与合理性仍然要体现在对社会的治理上。作为客观存在的“天”，不能自动说明将“天命”赋予何人，更不会主动向人们说明或展示掌权者所获得的权力的正义性与合理性。论证君权的“合天道”，乃是儒家圣人之徒的任务。

　　儒家的人生理想是“修身齐家治国平天下”，其政治理想是“大道之行也，天下为公”的“大同”世界。这个目标的实现，需要儒家解决两方面的问题：一是帝王的统治，一是民众对统治的接受。具体言之，作为统治者，其权力既要有合法性和正义性，又不能过分压迫民众;作为被统治者，既要接受被统治的秩序，又不能犯上作乱，所谓“君君、臣臣”的尊卑秩序是儒家的基本方案。

　　在儒家那里，尊卑贵贱的等级秩序是“天道”。“天道”的中心点是君权的尊隆。这在儒、道、法各家的学说中可谓异曲同工。我们从儒家、道家和法家鼻祖那里看到的都是命运攸关的御民术。老子日：“古之善为道者，非以明民，将以愚民。民之难治，以其智多。故以智治国国之贼，不以智治国国之福。”孔子云：“民可使由之，不可使知之”。法家的管仲说：“夫生法者，君也;守法者，臣也;法于法者，民也。”鲁迅曾对孔子为鼻祖的儒家政治伦理有过评价：“孔夫子曾经计划过出色的治国的方法，但那都是为了治民众者，即为权势者设想的方法，为民众本身的，却一点也没有。”(《在现代中国的孔夫子》)这样的评价也适合于道家和法家。

　　不过，儒家毕竟明白，虽然他们维护帝王权力的神圣性，但并非所有君权都是仁慈的“有道明君、昏君、暴君不期而至的情况屡见不鲜。儒家在“天人合一”的观念中，找到了劝勉皇权顾及民众利益的路子，即“天听自我民听，天视自我民视”，使民众意志成为衡量权力合法性和正义性的尺度。于是，“承天道”与“替天行道”就转化成“为民所系”：体察民心、顺应民意、体贴民情。成为权力正义的符号，而其用意乃在劝勉甚至警告帝王集团不要对民众过分苛刻、严酷。

　　儒士团体虽然希望借助“道”的力量约束君主，使其权力不可恶性膨胀，然而他们面临的最大的难题是，前近代社会没有一种力量约束君权对“天道”的背离。君主一旦成为“无道”的暴君，则意味着他们为“帝王师”所做努力的失败。对于这种局面，儒家是不可能有任何有效措施的，他们所能做到的只有独善其身而已。于是只能抱着“从道不从君”的原则而聊以自慰。这一原则在儒士同君权的长期冲突中，演变成为最基本的信仰。明儒吕坤说：“天地间惟理与势为最尊。虽然，理又尊之尊也。庙堂之上言理，则天下不得以势相夺。即夺焉，而理则常伸手天下万世。故势者，帝王之权也;理者，圣人之权也。帝王无圣人之理则其权有时而屈。然则理也者，又势之所恃以为存亡者也。以莫大之权，无僭窃之禁，此儒者之所不辞，而敢于任斯道之南面也。”这里所谓“理”也就是儒家坚守的“道”，他声称儒家坚守的“道理”不能被作为“帝王之权”的“势”所屈服，其思想与先前的“从道不从君”是一以贯之的。

　　然而，“道”的信仰毕竟是精神层面的东西，它无法保障儒家生活的物质需要，也不能保障其生命的安全。在掌握强大武力的君权的威慑和实际物质利益的诱惑下，儒家圣人之徒为帝王政权所屈服乃是常态，“学得文武艺，货于帝王家”乃是在帝王权力下讨生活的儒士无可奈何的选择，也是盛行两千余年而不衰的传统，即使在近代中国也大行其道。如哲学家冯友兰在抗战期间大讲“应帝王”，向蒋介石献媚;哲学家贺麟为蒋介石提倡的‘力行哲学’帮腔喝彩;史学家顾颉刚于1944年参与向蒋介石“献九鼎”，郭沫若为了逢迎伟大领袖的“太阳王”欲望，竟然不顾历史传统中对“天无二日”的忌讳，臆造出两个“太阳”，都是此去不远、众人皆知的显例。虽然清季以来，非君非圣者大有人在，如王夫之明言“天下非一姓之私也”，君权“可禅、可继、可革”。黄宗羲称“天下为主，君为客”，等等，但这些思想为国民所普遍接受颇为不易，即使在今日也非同寻常。十数年前，批评国家级的领导人通常会被视为“恶毒攻击党和国家领导人”，是要加以惩罚的一桩大罪，其思维定式仍是权力神圣观。这在完成权力“去魅化”的现代民主制度中是一件不可思议的事情。

　　帝王集团“替天行道论”的本质

　　马克思在评论资产阶级革命的作用时说过大意如下的话：资产阶级对封建专制王权发起革命，不仅仅代表自己的利益，也代表手工业者和农民等劳动阶级的利益，因为受到封建专制王权所压迫的不仅有资产阶级，也有劳动人民，因此，资产阶级对王权的革命也符合其他劳动人民的利益，但当资产阶级取得政权以后，就转化为所有其他阶级的对立面，道理很简单，它取代王权成为所有其他阶级的压迫者。

　　同样，农民出身的起义领袖在发动对帝王暴政的反抗、夺取政权之前，是代表所有受暴政压迫者的实际利益的。然而，一旦他的集团夺取政权，其特殊利益就确定无疑地形成了，因为他在控制政权后，实际上已经转变为与其他阶级区别开来的特殊利益集团，这种特殊利益与权力如影相随，是绝不可能为最初的理想所打消的。其中的原因是，当他宣布自己“奉天承运”、“替天临民”，管理天下黎民百姓，并充分、全面地代表他们的根本利益时，实际上已经掌握了处分天下黎民创造物、乃至其生命的权力。

　　国家权力这种公共权威被物化为一个政治上和道德上的神奇人物以及他的集团，并被宣布由这个神奇人物和他的集团代替芸芸众生的意志行使权力时，整体概念(如“人民”、“群众”之类)掩盖下的单个民众的个体意志已经被剥夺了，作为个体的社会成员虽然在名义上享有参与国家政治的权利，其实对国家政治已经没有任何干预力量。此后不可避免的局面是，以“替天行道”相标榜的权力集团堂而皇之地扩大自己的特权，原来被奉为“天”的芸芸众生的权利则被压缩到最小的空间;整个社会只有特殊权力集团日益扩张的自由，普通民众的自由则被剥夺。

　　这种状况在近代以前是确定不移的事实，即使在民主观念已成为潮流的近代，也没有多大改变。1932年3月28日，南京国民党政府行政院长汪精卫曾对“国难会议”代表放言：“国难会议是政府召集的，我们是主人，诸位是客人。诸位如果不满意政府的办法，去革命好了!我们流血革命，打出来的政权，岂能随便说开放就开放!”这位早年为反清志士、后为民国要人(当时还不是汉奸)的话很直白，反映的是中国传统政治伦理的思维定式：权力落到我们手里，就意味着“天命在我”，一切由我说了算，你要证明“天命”在你身上，就以“革命”的方式来证明!在这里，人们看到的是“打江山、坐江山”的逻辑，“打江山”就是“坐江山”的法理依据，无需考虑现实权力是否符合正义原则，是否是在正义的原则下运行;此外，人们看到的是，所谓“承天命”、“替天行道”大旗背后显露出来的赤裸裸的“暴力决定一切”的思维。这一场面让后人明白一个道理：虽然不能说孙中山当初立下“天下为公”的宗旨是虚伪的，也不能说国民党领导革命之初就有图谋集团之私的念头，但历史的逻辑无情地展示给人们的，是这个曾经不遗余力“为民请命”的集团，一旦掌握了政权，就形成这个集团的特殊利益;在集团利益面前，原来它代表所有被压迫阶层民众利益的客观环境即不复存在。它原来的“替天行道”、“为民请命”理想不管当初多么纯洁和真诚，都不可避免地走向其对立面。历史的逻辑就是如此不以人的意志为转移。

　　汪精卫的“宣言”还蕴含着另—层深意：近代以前皇权制度下的一家一姓之“神圣性”，在“承天命”的幌子下，转变成为—个集团的“神圣性”;由于这种“神圣性”，人们是不能对这个集团进行批评的，任何对这个集团的“神圣性”的冒犯，都被视为“反动”。正是这种集团“神圣性”才使任何“反党”言论成为一桩十恶不赦的大罪，可以施以最严厉的惩罚，其道理正如“欺君罔上”被视为“欺天”而必须加以惩罚一样。

　　传统“替天行道论”的本相

　　人世间有一类事是可做而不可说的，如男女床第之事，人人为之，但不可堂而皇之地高谈阔论，否则有失风范;一类事是可说而不可做的，如国骂人人说过，但只是泄愤而已，如果真如所骂的那样做起来，对方非杀你不可。

　　不惟如此，有些真相是不可揭破的。鲁迅于1925年作过一篇题为《立论》的妙文，说过一件事：—家人家生了一男孩，合家非常高兴。满月的时候,抱出来给客人看,想讨点祝福的吉利话。一个客人说;“这孩子将来要发财的。”于是得到一番感谢。另一个客人说：“这孩有官相，将来要做官的。”于是得到几句恭维。另一个喜欢说真话的客人说：“这孩子将来是要死的。”于是得到一顿痛打。说真话的结果就是如此。

　　孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”有人认为这是中国传统政治中的“民本思想”。如果说这是中国历史上曾存在的思想，也许是不错的，但如果认为这是中国政治传统的具体实践，则是全然没有历史感的糊涂念头。类似的实例：中国传统文化中经久不息的“清官思想”，但若由此认为中国传统政治一向清官云集、政治清明，无异于痴人说梦话。‘盖儒士之舍力倡导者，必为社会实践所极为缺乏者也。《诗经》云：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。求之不得，辗转反侧。”辗转反侧、难以成寐的原因是“求之不得”;同理，儒士们死乞白赖地呼吁皇权集团要重视民意，其实正说明民意在皇权政治伦理中的微不足道。因为现实中无法得到，所以儒士们才耿耿子怀，反复追索，梦寐以求。

　　2009年，郑州市城市规划局副局长逯军回答记者时下意识地冒出一句问话：“你是准备替党说话，还是准备替老百姓说话?”政论家们对逯军的这句话口诛笔伐，以连篇累牍的文字试图证明其中存在严重错误，可谓正气凛然，不过，在我们小老百姓看来，这位不大不小的官员的问话实乃肺腑之言，一句大大的老实话，因为它符合历史的逻辑，其情形亦如1932年汪精卫——时任国民党政府行政院长——对“国难会议”代表们发出的底气十足的“宣言”。