篇十一 《大学》原著译讲(1)

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 《大学》古本
《大学》品读一、【原文】大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。【译文】大学的主旨，在于显明光明的德性，在于亲爱人民，在于达到善的最高境界。知道了所应达到的境界，然后才能有确定的志向；有了确定的志向，然后心意才能宁静；心意宁静了，然后情性才能安和；情性安和了，然后才能思虑精详；思虑精详了，然后处理事物才能得当。世上万物都有本有末，万事都有终有始，明确了它们的先后秩序，那就与道接近了。【品读】先解释词语。
（1）“明明德”，第一个“明”字是使动用法，即是使显明、彰明的意思；使“明德”显明，是弘扬、光大“明德”之意。“明德”，美德、光明的德行、至高的德行。郑玄注：“明明德，谓显明其至德也。”（2）“亲民”，是亲近民众的意思。值得注意的是，到了朱熹《大学章句》中引用程颐之说，改为“新民”，于是又作出了一番新的解释，此详见后文的解读。（3）“止”，到达、自处。郑玄注：“止，犹自处也。”朱熹注：“止者，必至于是而不迁之意。”（4）“得”，郑玄注：“得，谓得事之宜也。”此段话的内容与层次，有几点可解读：1.大学之道，有三大主旨（1）“在明明德”。人本身就有光明的德行，但是还要使之彰显，使明德更显明。孔颖达疏：“在明明德者，言大学之道在于章（彰）明己之光明之德，谓身有明德而更章显之。此其一也。”（2）“在亲民”。这是说，对于民众要亲，要亲近、亲爱、亲热、亲切，一言以蔽之就是“亲民”。孔颖达疏：“在亲民者，言大学之道在于亲爱于民。此其二也。”（3）“在止于至善”。这是说，在于达到最完善的境界。孔颖达疏：“在止于至善者，言大学之道，在止处于至善之行。此其三也。”“止于至善”的成语就出自这里。不过鲁迅在《而已集·黄花节的杂感》里说过这样的话：“革命无止境，倘使世上有什么 止于至善 ，这人间世便同时变了凝固的东西了。”此也可体味之。当然话又得说回来，“止于至善”是一种尽善尽美的境界的追求，是一个不断的逼近过程，是一个不断鞭策精进的历程，能够这样也就会至于卓越了。朱熹注：“此三者，《大学》之纲领也。”他称“明德”、“新民”、“止于至善”为《大学》的“三纲领”。2.此段揭示了一种逻辑进程这种逻辑进程是：知止 定 静 安 虑 得。朱熹注：“止，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。”从“止于至善”出发，那么就心定，不会有差错；进而能静，就不躁不求；因为静，故情性安和；既然安和，就会思虑事情；进而于事情也就得其适宜了。这被认为是儒家身心修养的重要途径。姜亮夫在《小戴记大学之道章解》里对此有很好的评论：郑（玄）注：“止犹自处也。”按此止即上文“止于至善”之止，则不仅于自处，必以处事处物诸端同时论之，方与上下文调遂。此段提出定、静、安、虑、得五个步骤，实为心理行为之五种境界。定、静、安、虑、得，此由定推而益进之五种现象，纯从客观事象与心理关涉立言。若不定则不能安，则不能静、虑，必静而后能有所得，一层深一层。战国诸子此等分析事象物象心象之阶段境界，为当时诸家所优为之，此即儒者正名之精义。故不知所止，则何由而安，更何由而能有所得，此为自修关键性问题。大学所陈，正欲统治者从心理深处以运其深知之能，此与下文格、至、诚、正、修、齐，实一事之两端。则止人能知其所当止，为第一层。修养则知止，犹如后世所谓立志。志字从（）、从心，则为专别字。最后一得字，得者即有得于心，为修身之大本，视于阶层而别为齐家、治国、平天下之道。天子为明德矣，德即得天之明之道也。如此则物之本末，事之终始，知其所当先、所当后，则庶乎与道相近，即修齐治平道也。”（姜亮夫《古史学论文集》，上海古籍出版社）

此种解释自有见地，深刻地从儒家的正名视角来看他们分析事象、物象、心象的阶段境界，并揭示《大学》的精义就是希望统治者要从心理深处运其深知能力，换句话说也就是先要立志，然后逐层去实行修、齐、治、平之道。

为了方便阅读，顺便说一说上文所提到的“志”字。《说文》：“志，意也。从心，之声。”其实上面本不是“士”，而应是“之”；“之”，不仅表示此字的读音，而且也表示意义，即有去、归趋的意思。徐铉《说文系传通论》：“心有所之为志。”心思有所归趋的地方就是志。然而“之”字的甲骨文、金文的字形，如高鸿缙在《中国字例》说：“从止从一，一为出发线通象，止为足，有行走意，自出发线而行走，故其意为往也。”“之”由止、一构成，所以文中说“则为专别字”。
3.本末·终始·先后（1）“物有本末，事有终始”。如果于事物得其宜，那么就知道天下万物均有本有末，经营百事都有终有始。（2）“知所先后，则近道矣”。既然能知道它们的本末先后的次序，那么也就接近于道了。朱熹注：“明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。”二、【原文】古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知；致知在格物。【译文】古代要把光明的德性显明于天下的人，首先要治理好他自己的国家。要治理好自己的国家，首先要整治他自己的家庭。要整治自己的家庭，首先要修养他自己本身。要修养自身，首先要端正自己的心。要端正自己的心，首先要自己意念诚实。想要自己意念诚实，首先要获得一定的知识。要获得知识，就在于穷究事物的道理。【品读】先解释词语。
         （1）“齐其家”，整治家庭；“齐”，整齐、整治。（2）“致其知”，获得知识。郑玄注：“知，谓知善恶吉凶之所终始也。”（3）“致知在格物”，郑玄注：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物。言事缘人所好来也。此 致 或作 至 。”这段话的内容，有几层可以解读。这里是从终极目标“平天下”出发，作出了由此向下、向前的层层反推，分为七层展开：1.由天下而至于国。“古之欲明明德于天下者”，也就是所谓的“平天下”，那么“先治其国”是先决条件，也是前提。朱熹注：“明明德于天下者，使天下之人，皆有以明其明德也。”2.由国而至于家。“欲治其国者，先齐其家”，治家先于治国。3.由家而至于身。“欲齐其家者，先修其身”，修身先于治家。4.由身而至于心。“欲修其身者，先正其心”，正心先于修身。朱熹注：“心者，身之所主也。”5.由心而至于意。“欲正其心者，先诚其意”，诚意先于正心。朱熹说：“诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其必自慊而无自欺也。”6.由意而至于知。“欲诚其意者，先致其知”，致知先于诚意。朱熹说：“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”7.由致知而至于格物。“致知在格物”，最基本、根本的，是首先在于格物。朱熹说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”这里再顺过来说，那么就是“格物”、“致知”、“诚意”、“正心”、“修身”、“齐家”、“治国”、“明明德于天下”也即“平天下”。朱熹说：“此八者，《大学》之条目也。”这就是所谓的“八条目”、“八目”。 三、【原文】物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
【译文】事物的原理穷究了，然后才能彻底地了解事物。彻底地了解事物，然后意念才能诚实。意念诚实了，然后心才能端正。心端正了，然后才能够自我修养。自我修养好了，然后家庭才能整治。家庭整治了，然后国家才能治理好。国家治理好了，然后天下才能太平。【品读】这段与上一段的推演相反，是由初始的逻辑起点向终极的目标作推演。之所以既有由终极向初始的推演，又再作由初始向终极的推演，是为了让双向的阐说推演过程清晰地突出“八条目”的重要与关键，并彰显了必经的循序渐进的路径。此段显示的一个逻辑进程：物格 知至 意诚 心正 身修 家齐 国治 天下平。1.由“格物”而至于“物格”，从而获得真知，此为第一层。2.由“知至”而至于“意诚”，此为第二层。“知至”之“至”，有至于、获致的意思，而进层则还有至极、极致的意思。认识的获得是“知至”，其不断的积累与深化便达到至极。如此精进不已，才会获得真知真智。既得真知真智，便会使得心意真诚；真知真智不获，则心中怎能觉悟、开慧、通明、洞达！3.由“意诚”而至于“心正”，此为第三层。既然心意能够真诚，便会达到“心正”。“心正”，是心之用达到中庸、中正、中和、适中，能够不偏不倚、不丰不杀、无过无不及。4.由“心正”而至于“身修”，此为第四层。5.由“身修”而至于“家齐”，此为第五层。6.由“家齐”而至于“国治”，此为第六层。7.由“国治”而至于“天下平”，此为第七层。 

四、【原文】自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

【译文】从天子一直到普通的百姓，一切都要以自身修养为根本。自身修养这个根本已乱，却要家齐、国治、天下平，那是不可能的。正如我所厚待的人反而轻薄我，我所轻薄的人反而厚待我，这是世上没有的事。这就叫做知道根本，这就叫做认知的至极。
【品读】先解释词语。（1）“壹是”，郑玄注：“专行是也。”朱熹注：“壹是，一切也。”或解释为都是、一概是、一律是。（2）“否”，不、不能、没有。（3）“知之至”，认识的极致、至极。另外，这里还要特别指出的是，“此谓知本，此谓知之至也”这句，到了朱熹那里被挪移到后面去了，并且另作解释。朱熹还以为这里有缺失，并且补充了一大段文字作为传文。此可以看到古本《大学》与朱熹的改本不同。关于这一点也可详见后面朱熹《大学章句》一篇中第五章的内容。这段话讲了几层意思：1.修身为本修身是为人之本，上自天子下至百姓均要修身，在这一点上是没有高下贵贱的区别的。只要是人，就得有这一根本，无一例外。孔颖达疏：“壹是皆以修身为本者，言上从天子，下至庶人，贵贱虽异，所行此者专一以修身为本。”2.本末不可倒置“本”不可乱，若“本”已乱却想要“末”得到治理，那是不可能的。“本”此就是指修身，相对于这个“本”来说，那么家齐、国治、天下平就是“末”了。孔颖达疏：“本乱谓身不修也，末治谓国家治也。言己身既不修，而望家国治者，否矣。否，不也。言不有此事也。”为了说清楚这一点，又从人际关系举例以明之：如我厚待的人反而轻薄我，而我轻薄的人反而厚待我，这种情况是没有的。因此“本乱末治”也是不会有的。孔颖达疏：“譬若与人交接应须敦厚以加于人，今所厚之处乃以轻薄，谓以轻薄待彼人也。其所薄者厚，谓己既与彼轻薄，欲望所薄之处以厚重报己，未有此事情也。言己以厚施人，人亦厚以报己也。己轻薄施人，人亦轻薄报己。言事厚之与薄，皆以身为本也。”朱熹注释“本”：“本，谓身也。”此与孔疏相同。但也有不同，朱熹注：“所厚，谓家也。”这怎样理解？张居正说：厚，指家人说；薄，指国与天下之人说；家国天下之人，虽都是当爱的，然而家亲而国与天下疏，亲的在所厚，疏的在所薄，必厚其所厚，而后能及其所薄。若不能齐家，是所厚的且先薄了，却要治国、平天下，将那所薄的，反而加厚，必无此理，所以说未之有也。 此种说解也很有意思，可供参考。3.臻于“二知”人们能做到这样，就达到了“二知”：其一，知道了修身是做人的根本，“此谓知本”。其二，认识也达到了至极，“此谓知之至也”。孔颖达疏：“本谓身也。既以身为本，若能自知其身，是知本也，是知之至极也。”五、【原文】所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖。故君子必诚其意。【译文】所谓使自己的意念诚实，就是说不要自欺。要像憎恶污秽的气味一样厌恶不善，要像爱好美色一样喜好善良，这就称为自我快足。因此，君子对独处这事必须谨慎。小人独处，干不好的事，没有什么做不出来的；看见了君子，这才躲躲藏藏地把不好的掩盖起来，把好的显示出来。其实人们看他，正像看透他里面的肺肝一样，躲藏掩盖又有什么益处呢？这就是说，里面有什么样的实在东西，外面就必然会有什么样的表现。所以君子必须在独处时很谨慎。曾子说：“众人的眼睛都在注视着你，众人的手都在指点着你，这是多么严肃可畏啊！”财富可以修饰房屋，德行可以润泽人身，心胸宽广可以使身体舒坦，所以君子必须使自己的意念诚实。【品读】先解释词语。（1）“诚其意”，使其意诚。“诚”，使诚实。“意”，意念、念头。（2）“恶（wZ）恶（I）臭（xiZ）”，“恶（wZ）”是厌恶。“恶臭”，不好闻的气味。“臭”，气味。（3）“好（hRo）好（hEo）色”，“好（hRo）”，喜好。“好色”，指美色。（4）“自谦”，自我快足、满足。郑玄注：“谦读为慊（qiI），慊之言厌也。”朱熹注：“谦读为慊”，“谦，快也，足也”。（5）“独”，指独处、独居。（6）“闲居”，此也指处、独居。（7）“厌（yEn）然”，隐蔽、掩藏的样子。（8）“（yEn）”，同“掩”。（9）“著”，显示。（10）“何益”，有何好处。（11）“诚于中”，此指确实在心中有恶念。“诚”，实在、实际上。（12）“形”，显露原形。（13）“十目十手”，或说十只眼睛、十只手，或说十个人的眼睛、十个人的手，总之甚言监视的人很多。（14）“严”，严肃可畏。（15）“润”，使滋润，使光彩，有修饰的意思。（16）“胖（pWn）”，安泰舒坦，此与今天的“胖（pRng）”不同。这一段文字非常有名，有几点可解读：1.诚意与慎独（1）“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”。修身要“诚意”，这是修身的首要之务。没有“诚意”，便会“自欺”，当然也会“欺人”。修身要做到像厌恶难闻的污秽之气味一样厌恶不好的，像爱好美色那样喜好美好的，这样就会觉得自己心不亏而快足，而意念要能达到诚实、真诚、至诚。（2）“故君子必慎其独也”。所以君子必须要谨慎地对待独处，当然还与独知的场合，因为这是考验自己是否能修身诚意的很严峻的一关。朱熹有注：“诚其意者，自修之首也。毋者，禁止之辞。自欺云者，知为善以去恶，而心之所发有未实也。谦，快也，足也。独者，人所不知而己所独知之地也。言欲自修者知为善以去其恶，则当实用其力，而禁止其自欺。使其恶恶，则如恶恶臭，好善则如好好色，皆务决去而求必得之，以自快足于己，不可徒苟且以殉外而为人也。然其实与不实，盖有他人所不及知而己独知之者，故必谨之于此以审其几焉。”朱熹对《中庸章句》中的“慎独”也作了相同的解释。2.再说小人不慎独（1）“小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然，其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”！这里对小人的刻画可谓入木三分。小人不慎独，不仅为不善，且无所不至。但是一旦遇见君子，却善于伪装，巧于掩盖，掩饰不善而出示巧为之善，然而明眼人一看就洞达其肺腑内里，一眼就能看穿小人的把戏了！这种伪装又有何益呢？（2）“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。朱熹注：“此言小人阴为不善，而阳欲（yEn，掩）之，则是非不知善之当为与恶之当去也，但不能实用其力以至此耳。然欲其恶而卒不可，欲诈为善而卒不可诈，则亦何益之有哉！此君子所以重以为戒，而必谨其独也。”3.曾子名言曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”郑玄注：“严乎，言可畏敬也。”孔颖达疏：“十目，谓十人之目。十手，谓十人之手也。其严乎者，既视者及指者皆众，其所畏敬可严惮乎！”朱熹注：“引此以明上文之意。言虽幽独之中，而其善恶之不可如此。可畏之甚也。”一个人独处，没有人监督自己，是一个相对自由的私密空间，于是有的人就会放宽、放松自己，尽情地释放自我，甚至有些人还放纵自己，无所不为。曾子的教导提醒人们，君子修身，外人所视，不可不诚其意，而处处约束自我。4.润屋润身，心广体胖“富润屋，德润身，心广体胖。”这是个非常有意趣的排比，均来自于生活中的常见现象，却赋予了深刻的寓意。这里的三种情况，相同的是内在有了某种实在的东西，就必定会在外部显现出来，但是也因其内在的东西不一样，外部显现出来的也会不同。一个人富有了，家里的房屋华美、装潢摆设就十分讲究，是财富润泽其房屋，而发出光彩来。一个人有德行，那么可以润泽自身，而发出道德的光彩来。一个人心胸能够宽广，自身自然也就安泰舒坦，这也是“德润身”的结果。因此最后又归结为“故君子必诚其意”。郑玄注：“三者，言有实于内，显见于外。”朱熹注：“言富则能润屋矣，德则能润身矣，故心无愧怍，则广大宽平，而体常舒泰，德之润身者然也。盖善之实于中而形于外者如此，故又言此以结之。”5.此段结构与主旨此为名段，说“诚意”入木三分，且血脉贯通，析理深邃，而形象如绘。明代李卓吾就曾高度赞评之，说：“此篇文字极精，《大学》枢要全在于此。先儒以为人鬼关，王阳明亦说《大学》之道诚意而已矣，都是有见之言。但其中线索尚未经人摘破，今为一一言之。 劈头 所谓诚其意者，毋自欺也 二语，大旨了了。 如恶恶臭 三语，不过足此二语耳。下面便教人 慎独 。又把 小人闲居 一段描写自欺光景。 此谓诚于中 以下，转说到 诚意 上来。 十目所视 三语，正是 慎独 工夫， 诚中 光景，吃紧处全在于此，非泛泛引证语已也。下面 富润屋 三语，不过指点形外景象一番。故末句又急急收到 诚意 上去，不是 诚意 最为《大学》一书枢要乎！我皇帝亦曾对儒臣言之。真圣人也！真圣人也！”（李卓吾《四书评·大学》）六、【原文】《诗》云：“瞻彼淇澳，竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可兮。”“如切如磋”者，道学也。“如琢如磨”者，自修也。“瑟兮兮”者，恂也。“赫兮喧兮”者，威仪也。“有斐君子，终不可兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。【译文】《诗·卫风·淇澳》上说：“瞧那淇水河湾边，绿竹婀娜茂盛。有道德文章的君子，治学修身就像切磋琢磨牛骨、象牙、玉石一样。他又庄严又宽容，又威严又显赫。有道德文章的君子，终究是不会被人忘记的。”“如切如磋”，说的是治学严谨。“如琢如磨”，说的是自己修炼的功夫。“又庄严又宽容”，说的是谨慎戒惕的态度。“又威严又显赫”，说的是仪表有威严的气度。“有道德文章的君子，终究是不会被人忘记的”，是说有美好的品德，达到了善的最高境界，而民众都不会忘记他的。【品读】先解释词语。（1）《诗》，此处所引为《诗·卫风·淇澳》。（2）“淇澳”，淇水弯曲处。淇水，在今河南省的北部，古代属于卫国。“澳（yZ）”，《诗经》作“奥”，引文作“澳”。“澳”，水边弯曲的地方。   （3）“（lZ）”，通“绿”，《诗经》本作“绿”，《大学》引文作“”。（4）“猗（yO）猗”，长而美盛的样子。（5）“斐”，有文采。《诗经》作“匪”，引文作“斐”。（6）“瑟”，庄严，朱熹注：“严密之貌。”（7）“（xiRn）”，宽大。朱熹注：“武毅之貌。”（8）“赫喧”，朱熹注：“宣著盛大之貌。”“赫”，威严。“喧”，显扬；《诗经》作“（xuQn）”，《大学》引文作“喧”。（9）“”，忘记，《诗经》作“谖（xuQn）”，《大学》引文作“”。（10）“恂（xKn）（lS）”，恐惧，害怕。朱熹注：“战惧。”“恂”，恐惧。“”，害怕。在古代“”和“栗”是两个不同的字，但是在“战栗”的意义上可以通用，现在则“”简化为“栗”了。（11）“威”，朱熹注：“可畏。”（12）“仪”，朱熹注：“可象也。”这一段话是引用《诗经》来佐证。此诗《淇澳》，有人说是赞美卫国武公。卫武公担任周平王卿相，虽年过九十，但还是深自戒惕，既有文采，又能接受他人的规谏。卫国人赞颂他的德行，于是作了此诗。不过也有人认为是恋歌，是男女爱恋之诗。1.“瞻彼淇澳，竹猗猗”。此是用美而盛的绿竹起兴，引出“有斐”之君子。“有斐君子”的“如切如磋，如琢如磨”，朱熹加以细解：“切以刀锯，琢以棰凿，皆裁物使成形质也。磋以（lB，金属工具）（yWng，金属工具），磨以沙石，皆治物使其滑泽也。治骨角者，既切而复磋之。治玉石者，既琢而复磨之，皆言其治之有绪，而益致其精也。”2.“如切如磋者，道学也”。朱熹注：“道，言也。学，谓讲习讨论之事。” 如琢如磨 者，自修也”，朱熹注：“自修者，省察克治之功。”这是说，人的修身也是要不断地学习、研讨、反省、克己、修治，就像反复地切磋琢磨一样，不仅要治之有序，还要精益求精。3.由不断修身而止于盛德至善。“瑟兮兮者，恂也”，这是形容其既庄重威严，又宽厚宽大，且常存自我谨慎戒惕之心。“赫兮喧兮者，威仪也”，这是形容其仪表显赫而文雅，有威仪。“有斐君子，终不可兮者，道盛德至善，民之不能忘也”，这是说如此文质彬彬、盛德至善的君子，终究不会被民众忘记的。关于这里引诗的诠释作用，朱熹注：“引《诗》而释之，以明 明明德 者之 止于至善 。道学、自修，言其所以得之之由。恂、威仪，言其德容表里之盛。卒乃指其实，而叹美之也。”朱熹关于用《诗经》来引证文义说得很到位，且细分几层而明释之。七、【原文】《诗》云：“於戏！前王不忘。”君子贤其贤，而亲其亲。小人乐其乐，而利其利。此以没世不忘也。【译文】《诗·周颂·烈文》上说：“啊！前代的君王是不能忘记的。”后世的君子既推重他的贤德，热爱创立基业的前代亲人，小人也享受到他遗留下来的安乐，获得了他所留给的利益，因此前代贤王永远不会被忘记。【品读】先解释词语。（1）“於（wJ）戏（hJ）”，“呜呼”，叹词，表示感叹、赞叹。（2）“前王”，朱熹注：“谓文、武也。”《诗·周颂·烈文》是记载周成王即政，诸侯助祭祖考，此“前王”是指周文王、武王，或泛指前代之父、祖。（3）“君子”，朱熹注：“谓其后贤后王。”（4）“小人”，民众。朱熹注：“谓后民也。”（5）“没世”，终生、一辈子。这一段，先引用《诗经》来强调前代君王的功德不要忘记，其实也是不会被忘记的。郑玄注：“圣人既有亲贤之德，其政又有乐利于民，君子小人各有以思之。”既然前王有如此之德政，自然也就不会被后继之贤王和民众忘记的。朱熹则从“新民”理念解读：“此言前王所以新民者，止于至善，能使天下后世无一物不得其所，所以既没世而人思慕之，愈久而不忘也。”关于上一节与此一节，朱熹又说：“此两节咏叹淫（yS），其味深长，当熟玩之。”“淫”，本指恣纵逸乐，这里是指声音绵延不绝。如康有为《味梨集序》：“乐章以咏叹淫，感移人心为要妙。”八、【原文】《康诰》曰：“克明德。”《太甲》曰：“顾天之明命。”《帝典》曰：“克明峻德。”皆自明也。【译文】《康诰》说：“能够使德行光明。”《太甲》说：“经常回顾这上天给予的光明德行。”《帝典》说：“能够显明大德。”这些都是说要让自己的德行显扬光明。【品读】先解释词语。（1）《康诰》，是《尚书·周书》中的一篇篇名。（2）“克”，能够。（3）《太甲》，是《尚书·商书》中的一篇。太甲是商代国王，是太丁的儿子、商汤的嫡长孙。一种传说是，他立为君主，不守成汤的法典，不理国政，被伊尹放逐，使他思过。放逐三年期间，他理解了民众的疾苦，悔过自新，感悟了如何作个君王。因此复位后，励精图强，因此而国治。（4）“顾”，回顾、顾念。朱熹注：“顾，谓常目在之也。”（5）“”（shS），是，这。朱熹注：“古是字”，“犹此也，或曰审也”。郑玄注：“，犹正也。”“，或为题。”（6）《帝典》即是《尧典》，是《尚书·虞书》中的一篇。（7）“峻”通“俊”，大、崇高的意思。关于引文中的“顾天之明命”，朱熹有释：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。常目在之，则无时不明矣。”这里三次引用《尚书》之言来印证“明明德”。郑玄注：“皆自明明德也。”朱熹注：“结所引书，皆言自明己德之意。”我们可以设想，朱熹熟玩此段文义后终于顿悟：这不就是用《尚书》在解释“三纲”中第一纲领的“在明明德”吗？此段是紧接着阐发“三纲”的，既然如此，应该移位，且最先直承经文，作为解释经文的第一章传文。因此朱熹的改本就把这一段话提前了，列为传文的首章，曰“传之首章，释明明德”。

 九、【原文】汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”《康诰》曰：“作新民。”《诗》曰：“周虽旧邦，其命惟新。”是故君子无所不用其极。

【译文】商汤的盘器铭文说：“如果有一天能获得更新，就要天天都能更新，而且还要每天不间断地有新的进步。”《尚书·康诰》说：“（要改变旧的习惯）作一个新的人。”《诗·大雅·文王》说：“周虽然是一个旧的邦国，但它接受的天命却是新的。”所以为了革新，君子是什么办法都要用尽的。

【品读】先解释词语。（1）汤：商汤，又称武汤、武王、天乙、成汤、成唐，甲骨文称唐、大乙、高祖乙，商朝的建立者。（2）盘铭：盘是指古人用来盥洗、沐浴之用具，其为青铜制器。郑玄注：“盘铭，刻戒于盘也。”朱熹注：“铭，名其器以为自警之辞也。”（3）“苟”，如果、假如。（4）《诗》：《诗·大雅·文王》。（5）“无所不用其极”，是说无处不用尽心力。“极”，尽。郑玄注：“犹尽也。”这一熟知的成语，原来就出自《大学》。

成汤是个有为的君王，他的洗澡盆上还刻着警戒自己的箴言，从眼前洗澡除垢而洁新身体，而延伸至对自身心灵、素质、道德、修养的自新的思考，再延伸至对他人、民众、政治、国家、天下等的更新、革新、除旧布新的宏大谋虑。“苟日新，日日新，又日新”，作为经典哲思名言，千古流传不废。朱熹很重视这段话，敏感到这一段的主题就是在讲“新”、“新民”的问题。这不就和自己主张的“三纲”中的“在新民”联系起来了吗？如于盘铭，朱熹注：“汤以人之洗濯其心以去恶，如沐浴其身以去垢。故铭其盘，言诚能一日有以涤其旧染之污而自新，则当因其已新者，而日日新之，又日新之，不可略有间断也。”于《康诰》，朱熹注：“鼓之舞之之谓 作 ，言振起其自新之民也。”于《诗》“周虽旧邦，其命惟新”，朱熹注：“言周国虽旧，至于文王，能新其德以及于民，而始受天命也。”于“是故君子无所不用其极”，朱熹注：“自新新民，皆欲止于至善。”这些思考贯穿起来后，朱熹就把本在后面的这一段落变动为“传之二章”，即是传文的第二章的位置，紧接“传之一章”来解释大学“三纲”的第二纲，即是“在新民”。 

十、【原文】《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

【译文】《诗·商颂·玄鸟》说：“国都辖区方圆千里，那里都是为民众所居住的。”《诗·小雅·绵蛮》说：“小小黄鸟，栖息在山坳的丛林上。”孔子解释说：“在归止这点上，黄鸟都知道所要归止的地方，人怎么可以不如鸟呢？”《诗·大雅·文王》又说：“仪容端庄美好的文王，光明的美德使人崇敬。”做人君的归止在仁，做人臣的归止在敬，做儿子的归止在孝，做父亲的归止在慈，和国人交往归止在信。

【品读】先解释词语。（1）《诗》，这段话三次引《诗经》，依次为《诗·商颂·玄鸟》、《诗·小雅·绵蛮》、《诗·大雅·文王》。（2）“邦畿”，王都所辖的千里之地，泛指疆界、疆土。朱熹注：“邦畿，王者之都也。”（3）“止”，居。（4）“缗蛮”，一说小鸟的样子，《毛传》：“绵蛮，小鸟貌。”一说鸟声，朱熹《诗集传》：“绵蛮，鸟声。”《诗经》作“绵蛮”，《大学》引文作“缗蛮”。（5）“黄鸟”，黄雀。（6）“丘隅”，小土山的角落。郑玄注：“丘隅，丘角。”朱熹注：“丘隅，岑蔚之处。”（7）“穆穆”，美好的、恭敬严肃的样子。又朱熹注：“穆穆，深远之意。”（8）“文王”，周文王。（9）“於（wJ）”，叹词。表示赞美、感叹。朱熹注：“於，音乌”，“叹美辞”。（10）“缉熙”，光明。《毛传》：“缉熙，光明也。”朱熹注：“缉，继续也。熙，光明也。”戴震《毛郑诗考证》：“缉熙者，续其光明不已也。”（11）“敬止”，朱熹注：“言其无不敬而安所止也。”戴震《毛郑诗考证》：“敬止者，言敬慎在止居不慢也。”

这一段话是引《诗》来佐证。

1.《诗》云：“邦畿千里，惟民所止。”孔颖达疏：“此一经广明诚意之事，言诚意在于所止。故上云 大学之道在于至善 ，此《商颂·玄鸟》之篇，言殷之邦畿方千里，为人所居止。此记断章，喻其民人而择所止，言人君贤则来也。”又朱熹注：“止，居也。言物各有所当止之处。”这里的含义是，民众是会选择所居止之地的，如果哪位君王贤能，就会纷纷前来择居。2.《诗》云：“缗蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”小小黄鸟尚且知道要栖居在土丘角落上，是因为那里草木蔚盛，而且安静。作为人，难道可以连小鸟都不如？丘隅岑蔚之处，如孔颖达疏：“岑，谓岩险；蔚，谓草木蓊蔚。言鸟之所止，必得静密之处也。”关于此中的含义，郑玄注：“于止，于鸟之所止也。就而观之，知其所止，知鸟择岑蔚安闲而止处之耳。言人亦当择礼义乐土而自止处也。《论语》曰： 里仁为美，择不处仁，焉得智。 ”又朱熹注：“子曰以下，孔子说诗之辞。言人当知所当止之处。”3.《诗》云：“穆穆文王，於缉熙敬止。”郑玄注：“缉熙，光明也。此美文王之德光明，敬其所以自止处。”朱熹注：“引此而言圣人之止，无非至善。”4.由上面多次所引《诗经》的“止”，如民众之“止”、黄鸟之“止”、文王之“止”，再归结出社会各层次的人都应当关注“所止”的定位问题，当“知其所止”。此又细分为五层说解：（1）身为人君的当居处于仁爱，如所说的“为人君，止于仁”。（2）身为人臣的当居处于敬重，如所说的“为人臣，止于敬”。（3）身为人子的当居处于孝，如所说的“为人子，止于孝”。（4）身为人父的当居处于慈，如所说的“为人父，止于慈”。（5）与国人的相互交往中当居处于讲信用，如所说的“与国人交，止于信”。仁、敬、孝、慈、信，这五方面是立身行事处世的道德、感情、信用等问题。这是做人、在家里做人、在社会上做人的基本准则。其中既有共通的“止”，又有各自不同侧重的“止”，然而均要“当止而止”，且还要“止于至善”。朱熹于此也有注：“五者乃其目之大者也。学者于此，究其精微之蕴，而又推类以尽其余，则于天下之事，皆有以知其所止而无疑矣。”朱熹又感到，这里引《诗》都围绕着一个主题，即是“止”，且用来说明人君、人臣、人子、人父、与国人交的“止”，因此这不就和《大学》“三纲”的“在止于至善”联系起来了吗？朱熹在改本时，就又把此段移至于传文的第三章，作为对经文第三纲领的解释。朱熹又发现，可以把“《诗》云： 瞻彼淇澳，竹猗猗 ”那一段文字，还有“《诗》云： 於戏！前王不忘 ”那一段文字，都可以合并排列起来，因为文义的要旨比较接近，所以大大地变动了古本的次序，组合为传文的第三章，来解释第三纲领“在止于至善”。

十一、【原文】子曰：“听讼，吾犹人也。必也使无讼乎！”无情者，不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。

【译文】孔子说：“审理争讼，我和其他人差不多。必定要使得没有争讼的事情发生！”要使没有真情实据的人，不敢尽说那些狡辩的假话，并且让民众心志极大地敬畏盛德。这就叫做知道诚意的根本。

【品读】先解释词语。（1）“听讼”，断案、判案、审理案件。“听”，是治理、处理的意思。要注意的是，在古代“听（yAn）”与“听（tOng）”是两个读音与意义均不同的字，比如“听（yAn）然”就是张口而笑的意思。今天“听”简化为“听”，而在古代是两个不同的字。这里就是“听”字。“讼”，案件，诉讼、打官司。（2）“情”，郑玄注：“情犹实也。”朱熹注：“实也。”（3）“民志”，民众的心志。（4）“本”，郑玄注：“本为诚其意也。”

孔子这一句话，见诸《论语·颜渊》。郑玄注：“无实者，多虚误之辞。圣人之听讼与人同耳，必使民无实者不敢尽其辞，大畏其心志，使诚其意，不敢讼。”朱熹注：“引夫子之言，而言圣人能使无实之人，不敢尽其虚荒诞之辞。”朱熹在这一段话的处理上，颇有自己的看法。他将此段移挪到前面去，作为传文的第四章，认为这段话是解释“本末”的。此可详见后文《朱熹〈大学章句〉译介》。

 十二、【原文】所谓修身在正其心者，身有所忿，则不得其正。有所恐惧，则不得其正。有所好乐，则不得其正。有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。此谓修身在正其心。

【译文】所谓修身在于端正自己的心，就是说：如果自己有所愤怒，心就不能获得端正；有所恐惧，心也不能获得端正；有所喜好，心也不能获得端正；有所忧患，心也不能获得端正。心思如果不集中在那里，看了却会看不见，听了却会听不到，吃东西却也会不知道滋味。这就是说，修身在于端正自己的心。

【品读】先释词语。（1）“忿”，愤怒。“（zhS）”，发怒的样子。郑玄注：“，怒貌也。或作，或为。”朱熹注：“忿，怒也。”（2）“心不在焉”，指心神不定、心思不集中。“在焉”，在于此，在这里。“焉”，于此，是兼词。

从内容的层次上讲，有几点可解读。
        一是，修身在于“正其心”，而心的不正，往往在于“四有”，即是有“忿”、“恐惧”、“好乐”、“忧患”。因此“正其心”就要排除这“四有”。二是“心不在焉”，则于视、听、食就会出现“三不”，即“不见”、“不闻”、“不知其味”了。这是心偏了，其他的也跟着都偏了。“正心”是要让心灵到位，而不是不在应该的位子上，否则就叫“心不在焉”了。此两者是联系在一起的，而之所以“心不在焉”，就是因为一颗心灵被愤怒、恐惧、好乐、忧患占据了。既然这样，心神、心绪怎会不缭乱纷纭呢？此又怎能专心凝神呢？怎能修身正心呢？后世流传的“心不在焉”成语，就出自《大学》。 十三、【原文】所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉。故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

【译文】所谓整治自己的家庭在于修养自身，就是说：由于人们对自己所亲近的人常有过分亲近的偏向，对自己所鄙视厌恶的人常有过分鄙视厌恶的偏向，对自己所敬畏的人常有过分敬畏的偏向，对自己所怜悯的人往往有过分怜悯的偏向，对自己所简慢的人往往有过分简慢的偏向。因此喜欢一个人而又能知道他的缺点，憎恶一个人而又能知道他的优点，这样的人天下少有啊！所以谚语有这样说的：“溺爱子女的人不知道他的孩子的坏处，贪心不足的农夫不知道他的禾苗已够茂盛的了。”这就是说，自身不修养好，就不能整治他的家庭。

【品读】先解释词语。（1）“人”，众人。（2）“之其”中的“之”即是“于”，对于。朱熹注：“之，犹于也。”“其”，那、他。下文“之其”同此释。（3）“辟”，僻、偏。朱熹注：“辟，读为僻。”“辟，犹偏也。”（4）“哀矜（jOn）”，同情、怜悯。“哀”、“矜”都有怜悯的意思，如《韩非子·用人》：“忧悲不哀怜。”《后汉书·周泽传》：“矜恤寡羸。”（5）“敖（Ro）”，通“傲”，骄傲、傲慢。（6）“惰”，懒、懈怠。（7）“鲜（xiEn）”，少。如《左传·定公十三年》：“富而不骄者鲜。”（8）“硕”，大、高大，此还指茁壮、茂盛。

这一段，是紧接着上文的“正心修身”，再从“齐家”来阐述，上面说到心不正的几种情况，这里再说“齐家”中诸多的心不正：
1.“五辟”使身不修如果心不正，那么众人往往依据自己的主观的偏见，作出种种偏颇的选择。比如就有“五辟”：（1）由于自己的“亲爱”，而成偏爱之“辟”。（2）由于自己的“贱恶”，而成偏恶之“辟”。（3）由于自己的“畏敬”，而成偏敬之“辟”。（4）由于自己的“哀矜”，而成偏于同情之“辟”。（5）由于自己的“敖惰”，而成傲慢之“辟”。朱熹注：“辟，犹偏也。五者，在人本有当然之则；然常人之情，惟其所向而不加审焉，则必陷于一偏而身不修矣。”人之偏爱、偏恶等的发生本来都是一种很自然的情况，但是因为出于一己的感情与情感是非的判断，不一定就正确、全面，因此要谨慎地审察，而纠正误导，从而返回到不偏不倚的中正状态。否则，有此“五辟”，就不能好好地修身了，心既然不正，也就不能继此而前行，由修身而至于齐家，再至于治国，终至于平天下了。如果能纠正“五辟”，则如明代黄绾《明道编》所云：“无偏辟，则家由之而齐，身修而国由之而治，天下由之而平矣。”“故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣”，此讲出一种辩证法：喜好某人而要能知其并非全好，又能知其恶处；厌恶某人而要能知其并非全恶，又能知其恶处。天底下当然有这样的人，但是这样的人又是少有的。这说明要做到这一点，是艰难不易的。关于这一大段话中的“之”、“辟”等也有不同理解。郑玄注：“之，适也。譬，犹喻也。言适彼而以心度之，曰吾何以亲爱此人，非以其有德美与？吾何以敖惰此人，非以其志行薄与？反以喻己，则身修与否可自知也。”这是说，假设我到他人那里去，见到那人有德行之美，我就会亲爱他。这反过来也能譬而明喻自我，如果我自己修身有德，必然也就能使得众人亲爱我。如此则“五辟”中的其余数“辟”，也就可以类推而知了。此说也可供我们参考。2.溺爱、贪得使家不齐这里举出的谚语意深味长，值得警醒。谚语说：“人莫知其子之恶，莫知其苗之硕。”此举出两个常见的普遍的心理问题：一是对自己的子女都是偏爱的，因为偏爱而不知道其子之恶。一是农夫对自己田里的禾苗总是厌其不够茂盛，因为贪图更大的丰收而不知道其禾苗已经够壮硕了。前者是溺爱，后者是贪欲。这两种心理一直到今天还是随处可见。人人都偏爱自己的子女，就看到其好处、长处，而不知其短处、恶处，或者也看到短处、恶处，但是处处护短、护恶。现在还流传一个谚语：“瘌痢头的儿子自己好。”自己的孩子哪怕就是个瘌痢头，父母还终究以为自己的孩子最好。说句好听的话，还叫“护犊情深”，说句不好听的话就叫偏私偏爱。至于农夫的心理总是抱怨自家田地的禾苗不高大壮实，其贪心、贪得、贪欲心理，扩大开来看，就是无休止地攀比，总觉得这山低，那山高。今天人们还是往往不看自己已经获得的，老是用自己缺少的、不足的去攀比他人富足的，而越是攀比越是心理不平衡。关于此谚语，朱熹注：“谚，俗语也。溺爱者不明，贪得者无厌，是则偏之为害，而家之所以不齐也。”此最后归纳出“此谓身不修，不可以齐其家”。确实不难理解，有如此心态与行为者又怎能整治其家？此一大段话，朱熹作为传文的第八章，其主旨也就是“释齐家治国”。 

十四、【原文】所谓治国必先齐其家者，其家不可教，而能教人者，无之。故君子不出家，而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。《康诰》曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子，而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此。此谓一言偾事，一人定国。尧舜帅天下以仁，而民从之。桀纣帅天下以暴，而民从之。其所令反其所好，而民不从。是故君子，有诸己而后求诸人。无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。

【译文】所谓治理国家，必须首先整治好家庭，就是说自己家人都不能教育好而能教育好他人的，是没有的事。所以君子不必走出家门，就能把一国都教育好。孝顺父母，就是用来侍奉国君的道理；尊敬兄长，就是用来侍奉长官的道理；慈爱子女，就是用来使唤民众的道理。《尚书·康诰》说：“（保护民众）就要像保护初生的婴儿一样。”诚心诚意地去求得它，虽然不能完全做到，但一定也相去不远了。世上没有哪个女子是先学会养育孩子，然后才出嫁的啊！国君一家都仁爱，一国也就会兴起仁爱来；一家都谦让，一国就会兴起谦让来；国君一人贪利暴戾，一国就会作起乱来。（国君所作所为）的关键作用就是这样的重要！这就是所谓一句话可以败毁事业，一个人的行为可以使国家安定。尧和舜用仁爱来领导天下，民众就都跟着他们实行仁爱。桀和纣用暴政来统治天下，民众就都跟着他们从事暴乱。他们要民众从善的政令，与他们喜好暴虐的本性是相违背的，于是人民就不服从他们的政令。所以君子必须自己有德行才可以要求别人有德行，必须自己没有过失才可以去责备别人。自己不讲恕道而能使别人讲恕道的，那是绝没有的事。所以说，治国在于整治他的家庭。
【品读】先解释词语。（1）“弟”，同“悌”，顺从兄长。（2）“赤子”，指初生的婴儿。“如保赤子”，《尚书·周书·康诰》的原文作“若保赤子”。（3）机：关键。（4）“偾（fIn）”，败毁。（5）“一家”，此依据郑玄注：“一家，一人，谓人君也。”此即指君主而言。（6）“戾”，横暴，或说贪利吝啬。这一大段话的要旨是“治国在齐其家”，可以从五层来略说。
1.齐家：孝、慈、悌
先说，修身齐家是治国的先决条件。“所谓治国必先齐其家者。”此说出了“齐家”的重要性、必要性，就在于它是治国的前提、先决条件。“其家不可教，而能教人者，无之”，再用双重否定强调结论的确定不移。修身齐家有“三事”，是孝、弟（悌）、慈。由家中此“三事”而能够延伸影响至于社会、国家的“三事”：“孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。”于是完成了这样的逻辑进程，即由修身、齐家而至于治国。这就读懂了所谓“故君子不出家，而成教于国”的道理了。当然这里的家，指千千万万的家，而其中更重要的是帝王之家，因为他们更具有表率的、范型意义与作用，老百姓都看着他们呢。如朱熹所注：“身修，则家可教矣。孝、弟、慈，所以修身而教于家者也。然而国之所以事君、事长、使众之道不外乎此。此所以家齐于上，而教成于下也。”2.引经据典佐证
《康诰》曰：“如保赤子。”其一，这是周成王教诲康叔的话。这是说对百姓应具有的理念，是要像保护好婴儿一样，真诚深切地爱之。其二，从这种理念出发并且“心诚求之”，那么或许还做不到位，但是方向既定，也不至于南辕北辙，偏离得太远了；此所谓“虽不中，不远矣”。其三，这就像先出嫁，然后再学习养育孩子，而没有颠倒过来的，就如“未有学养子，而后嫁者也”。这里就有个知本末、知先后的问题了。3.一言偾事，一人定国
这里指出国君的表率作用特别重要，若“一家仁”，便会“一国兴仁”；由此若“一家让”，便会有“一国兴让”。若从反面来讲，那么若“一人贪戾”，便会“一国作乱”。此中隐伏着会引起正向负向转化与连锁反应的种种苗头、因素、关键、契机。这就是所谓国君的一句话可以败毁大事，一个人可以安定国家。4.从历史的案例来印证
先举正面事例，“尧舜帅天下以仁，而民从之”。这种正面的引导，是利国利民。其次是反面事例，“桀纣帅天下以暴，而民从之”。这种反面的引导，是祸国殃民。虽然民均“从之”，但是因其导向完全不同，而“从之”的结局也大相径庭。为什么又说“其所令反其所好，而民不从”？如果君王发出的命令与他自己所喜好的是相反的，而民众就会不服从他；君王发出的命令与自己喜好的是相反的，民众也会不服从他。请看古人的解读。（1）如郑玄注：“言民化君行也，君若好货而禁民淫于财利，不能正也。”君王如果自己贪恋财货，然而却从自己所好的相反方面去命令百姓不要贪财，那么民众就不服从命令。（2）又如孔颖达疏：“令，谓君所号令之事。若各随其行之所好，则人从之。其所好者是恶，所令者是善，则所令之事反其所好，虽欲以令禁人，人不从也。”（3）再如朱熹所注：“有善于己，然后可以责人之善；无恶于己，然后可以正人之恶。皆推己以及人，所谓恕也。不如是，则所令反其好，而民不从矣。”5.有诸己而后求诸人
作为一个君子，这里又提出两条：其一，要“有诸己而后求诸人”。这是说，君子要严格要求自己，然后再去要求他人。“无诸己而后非诸人”，如果自己没有做到，那么也就别要求别人这样做。其二，自己不讲恕道而能使别人讲恕道的，那是绝没有的事。最后，再次点醒“故治国在齐其家”。 

十五、【原文】《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”“宜其家人”，而后可以教国人。《诗》云：“宜兄宜弟。”“宜兄宜弟”，而后可以教国人。《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国，在齐其家。

【译文】《诗·周南·桃夭》说：“好美艳的桃花，好茂盛的桃叶！这个女子嫁过去，会和睦她的一家人。”国君使一家人相处得很好，然后才可以教育一国的人。《诗·小雅·蓼萧》说：“要和弟兄们和睦友爱。”与弟兄们和睦友爱，然后才可以教育一国人。《诗·曹风·鸠》又说：“他的言行礼仪没有错误，就可以使四方的国家端正。”国君作为父子兄弟而能够成为楷模，然后民众才会效法。这就是说，国君要治理好国家，首先要整治好他的家庭。

【品读】先解释词语。（1）《诗》，指《诗经》。这里三次引《诗经》，依次见诸《诗·周南·桃夭》、《诗·小雅·蓼萧》、《诗·曹风·鸠》。（2）“夭夭”，艳丽的样子。朱熹注：“少好貌。”（3）“蓁（zhTn）蓁”，草木茂盛的样子。朱熹注：“美盛貌。”（4）“之子”，这个女子。“之”，此、这。“子”，女子。（5）“于归”，指女子出嫁。“于”，动词词头。“归”，出嫁。后来用“于归”指出嫁。（6）“宜”，善、好、和顺。这里是使动用法，使和顺。朱熹注：“犹善也。”（7）“忒（tI）”，差错。（8）“正是”，使之正。

这段话也是引用《诗经》来佐证，有几层可说：
1.说“宜其家人”《诗》云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁。之子于归，宜其家人。”宜其家人，而后可以教国人。这个女子在青春、少壮、靓丽之时，就像花朵盛开、枝叶繁茂的桃树一样，她出嫁到夫家，就要使得那一家人和和睦睦，顺顺当当。这里引诗的用意，如孔颖达疏：“引之者，取宜其众人之事。”这就是“宜其家人”，而后可以教国人；由家人之宜，通过教育国人，而最终扩大延伸为一国之宜。2.说“宜兄宜弟”《诗》云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。一个家庭中能做到“宜兄宜弟”，也就是兄弟之间的和睦和顺，那么也就可以由此推而广之，引而伸之，可以教国人，最终达到一国之安定。如孔颖达疏：此为“美成王之诗。诗之本文，言成王有德，宜为人兄，宜为人弟。此记之意：宜兄宜弟，谓自与兄弟相善相宜也。既为兄弟相宜，而可兄弟之意；而后可以教国人也”。3.说“其仪不忒”《诗》云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。孔颖达疏：“忒，差也。正，长也。言在位之君子，威仪不有差忒，而可以正长是四方之国，言可法则也。”“此谓治国在齐其家，谓其修身于家，在室家之内使父子兄弟足可方法，而后民皆法之也。是先齐其家，而后能治其国。”这一段话连续三次引用《诗经》，朱熹有注：“此三引《诗》，皆以咏叹上文之事，而又结之如此。其味深长，最宜潜玩。”这段话的最后，点醒并归结旨意“此谓治国，在齐其家”。 

十六、【原文】所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝；上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。是以君子有矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓矩之道。

【译文】所谓平定天下在于治理好国家，就是说上面的人尊敬老人，民众就会兴起孝道来；上面的人尊敬长辈，民众就会兴起敬长之风来；上面的人怜爱孤幼，民众也不会违背。所以，君子自有测量计度合乎方正的方法。自己厌恶上面的某种作风，就不要用来对待下面；自己厌恶下面的某种作风，就不要用来对待上面。自己厌恶前面的某种作风，就不要用来去对待后面。自己厌恶后面的某种作风，就不要用来去对待前面。自己厌恶右边的某种作风，就不要用来去对待左边。自己厌恶左边的某种作风，就不要用来去对待右边。这就是所谓测量计度合乎方正的方法。
【品读】先解释词语。（1）“老老”，第一个“老”字是意动用法，即是把其他的老人看做就是我的老人。朱熹注：“所谓老吾老也。”（2）“长长”，第一个“长”字是意动用法，即是把其他的长者看做就是我的长者。郑玄注：“老老、长长，谓敬老尊长也。”（3）“弟”，通“悌”，弟弟顺从兄长。如《孟子·滕文公下》：“入则孝，出则悌。”（4）“兴”，兴起，这里还指因为有所感而兴起。如朱熹注：“兴，谓有所感发而兴起也。”（5）“倍”，违背，朱熹注：“倍，与背同。”（6）“恤”，体恤，爱怜。（7）“孤”，孤儿。朱熹注：“幼而无父之称。”（8）“（xiY）矩”，是喻指儒家的道德上的规范，借用“矩”来象征。“”是度量的意思，也有人认为是执结的意思。“矩”是画方形的用具，引申为法度。朱熹注：“，度也。矩，所以为方也。”这一段话，可以从几方面来解读。
1.“三事”：矩之道此论“平天下在治其国”，先叙“三事”：
（1）“上老老，而民兴孝”。这是一个“孝”的大事，关于“以孝治国”的“孝治”问题，笔者《孝经智慧》一书中有详细论说，可参考。这里再举一个“老老”的例子，《管子·入国》：“所谓老老者，凡国皆有掌老。年七十已上，一子无征，三月有馈肉。八十已上，二子无征，月有馈肉。九十已上，尽家无征，日有酒肉。死，上共棺椁。劝子弟精膳食、问所欲、求所嗜。此之谓老老。”现代人读到这里，也一定会赞叹远在古代的“老老”竟然是如此人性化！联想到人类文明高度发展的今天，在公交车上年轻人该不该给老年人让座的问题还在许多媒体上讨论来讨论去。呜呼，真不知道该从何说起了！（2）“上长长，而民兴弟”。这是“弟”，也即是“悌”的问题，也属于“孝治”的内容。颜真卿曾曰：“夫孝弟之至，矩之道。”（《河南府参军郭君神道碑铭》）（3）“上恤孤，而民不倍”。这说的是体恤孤儿的慈爱。孤弱之人常见被人遗弃，如果君上能够抚恤他们而不弃之，那么民众也会被感化而效法，不再相互背弃了。这三件事都归结于一点，即是治国要有“爱心”，慈爱、敬爱、关爱；要有“深情”，亲情、恩情、友情。通过“孝”、“弟”、“恤”来构成上下之间、左右之间的爱的沟通、互通、融通，从而建构一个和谐的社会。这是治国的根本，也是治天下的根本。其实这里的深层理念，就是最广泛最深层地获得民心，如果能如此广获深取民心，那么得民心者怎会不得天下？（4）“是以君子有矩之道也”，点明这三件事就是君子的行事处世所应该遵循的规矩、准则的正道。孔颖达疏：“言君子有执结，持矩法之道动而无失；以此加物，物皆从之也。”朱熹注：“言此三者，上行下效，捷于影响，所谓家齐而国治也。亦可以见人心之所同，而不可使有一夫之不获矣。是以君子必当应其所同，推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正，而天下平矣。”2.矩之道的上下、前后、左右
古人讲话有时十分简洁，真所谓增一字则太多，然而有时在后人看来又过于周详，这里就让我们看到了这种繁复的表述。为了更清晰地说明、点明、揭明矩之道的内容，这里又不惮其烦地再从三个维度的六个方面说之。（1）由上而下，再由下而上地明示。“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上。”（2）由前而后，再由后而前地明示。“所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前。”（3）由右而左，再由左而右地明示。“所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”“此之谓矩之道”，这应该是说得十分明确到位了。一定要对“恶”能掌控，而不使之蔓延泛滥。郑玄注：“，犹结也，挈也。矩，法也，君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”朱熹注：“此覆解上文 矩 二字之义。如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右，无不皆然，则身之所处，上下、四方、长短、广狭，彼此如一，而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉？所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。故章内之意，皆自此而推之。” 十七、【原文】《诗》云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母。《诗》云：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下矣。《诗》云：“殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。【译文】《诗·小雅·南山有台》说：“快乐啊君子，是民众的父母。”民众所爱好的，他也爱好；民众所憎恶的，他也憎恶。这就叫做民众的父母。《诗·小雅·节南山》又说：“那高大的南山，岩石层层叠叠。那显赫的尹太师，民众都在瞧着你。”统治国家的人不可以不慎重，如有偏差，就要受到天下人的惩罚。《诗·大雅·文王》又说：“殷代没有丧失民众的时候，也能配得上祭祀上帝。应当把殷代作为鉴戒呀！获得上天的大命是不容易的呀！”这是说，得到民众的拥护，就能获得国家；失去民众的拥护，就会丧失国家。【品读】先解释词语。（1）《诗》：这里三次引《诗经》，依次为《诗·小雅·南山有台》、《诗·小雅·节南山》、《诗·大雅·文王》。（2）“只”，语助词。（3）“节”，高峻的样子。朱熹注：“截然高大貌。”（4）“维”，句首语气词。（5）“岩岩”，山石堆积的样子。（6）“赫赫”，地位权势显盛的样子。（7）“师尹”，周太师尹氏，是周代最高的官职。“尹”，尹氏，太师的姓。（8）“具”，俱、都。（9）“尔瞻”，看着你。（10）“辟”，偏。（11）“”，同“戮”，刑戮，惩罚。（12）“师”，众。（13）“克”，能。（14）“配上帝”，朱熹注：“配，对也。配上帝，言其为天下君，而对乎上帝也。”（15）“仪”，《诗经》作“宜”，应该。（16）“监”，视。《诗经》作“鉴”。（17）“峻命”，大命。“峻”，大。《诗经》作“骏命”。（18）“不易”，不容易。朱熹注：“言难保也。”（19）“道”，言说。这一段话再论“平天下在治其国”，三次引《诗经》来佐证。
1.“《诗》云： 乐只君子，民之父母。 民之所好好之，民之所恶恶之。此之谓民之父母”。君王要成为民之父母，要像父母一样慈爱民众。那就要民众所喜好的，自己也喜好之；民之所厌恶的，自己也厌恶之。这样才是心连心、心心相印，也才能得民心，得天下。朱熹注：“言能矩而以民心为己心，则是爱民如子，而民爱之如父母矣。”2.“《诗》云： 节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。 有国者不可以不慎，辟则为天下矣”。此诗讥刺周幽王其所任大臣师尹非贤人。师尹位势显赫，民众都看他如何作出榜样来。因此在上者、有国者不可不谨慎；如果邪辟不正，那么就会被天下之民众共诛讨。历史上的夏桀等人不就是如此下场？朱熹注：“言在上者人所瞻仰，不可不谨。若不能矩而好恶殉于一己之偏，则身弑国亡，为天下之大戮矣。”3.“《诗》云： 殷之未丧师，克配上帝。仪监于殷，峻命不易。 道得众则得国，失众则失国。”这是周代祭祀时，用来颂扬周文王的诗。此中回顾了殷商在得天下时，也曾经是配对上天之命的。但是最后殷还是丧失了天下，这种历史的教训应当鉴戒，并指出要保持大命是不容易的。其中的关键，就是能否得民心，能则得国，否则失国。郑玄注：“言殷王帝乙以上，未失其民之时，德亦有能配天者，谓天享其祭祀也。及纣为恶，而民怨神怒，以失天下。监视殷时之事，天下之大命得之诚不易也。”朱熹注：“引诗而言此，以结上文两节之意。有天下者，能存此心而不失，则所以矩而与民同欲者，自不能已矣。” 十八、【原文】是故君子先慎乎德。有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺。是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。
【译文】所以君子首先要在德行上慎重。有了德行才能有民众，有了民众才会有土地，有了土地才能有财富，有了财富才能供给国家使用。德行是根本，财富是末梢；如果轻视本而重视末，就会使民众互相争斗、互相掠夺了。所以财富聚敛了，民众却离散了；财富分散了，民众却归聚了。所以用违背情理的话出口责备他人，他人也将用违背情理的话来回敬；用违背道义的手段聚敛来的财富，最终也会被违背常理的方式收回去。【品读】先解释词语。（1）“用”，此指国家的财用。郑玄注：“用，谓国用也。”（2）“外本内末”，即是看轻本看重末、疏远本亲近末的意思。（3）“施夺”，施行劫夺。郑玄注：“施其劫夺之情也。”朱熹注：“施之劫夺之教。”（4）“悖”，违背、违逆。这段话的内容有几层意思：1.德本财末（1）君子先慎乎德。“是故君子先慎乎德”，此句紧接着上文而来，因此对君子来说第一位的是“先慎乎德”。由于“先慎乎德”，便会展开一个有序的逻辑进程，而臻于“五有”：有德 有人 有土 有财 有用。朱熹注：“先慎乎德，承上文不可不慎而言。德，即所谓明德。有人，谓得众。有土，谓得国。有国则不患无财用矣。”（2）德本财末。“德者，本也；财者，末也。外本内末，争民施夺”。其一，有德，就能有财物；因此德是本，财是末。此当知本知末。其二，君子务本，当贵德贱财，本即是德，末者是财，绝不可以本末倒置。其三，君子务本，绝不可以把德之根本作为外表的东西，而把财之细末作为内在的东西。“外本”就是疏远了根本；“内末”就是亲近了细末。孔颖达疏：“外，疏也；内，亲也。”“施夺，谓施其劫夺之情也。君若亲财而疏德，则争利之人皆施劫夺之情也。”如果“外本内末”，那就是本末乱置。朱熹注：“本上文而言。人君以德为外，以财为内，则是争斗其民，而施之以劫夺之教也。盖财者人之所同欲，不能矩而欲专之，则民亦起而争夺矣。”2.财产的智慧（1）财聚民散，财散民聚。“是故财聚，则民散；财散，则民聚”。如果财产只是聚敛在君王那里，则民心丧失、民众散失、政权丢失。反过来如果君王能照顾到民众的利益，共享利益财富，能散布财富，那么民心凝聚，民众拥护，政权巩固。朱熹注：“外本内末故财聚，争民施夺故民散，反是则有德而有人矣。”（2）言悖出亦悖入，货悖入亦悖出。“是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出”。既然君上的言论悖逆民心而出，那么下面民众的言论也会悖逆而入。既然君上的财产是悖逆着收进来的，那么也必然会悖逆地流散出去。郑玄注：“言君有逆命，则民有逆辞也。上贪于利，则下人侵畔。”孔颖达疏：“悖，逆也。若人君政教之言悖逆人心而出行者，则民悖逆君上而入以报答也，谓拒违君命也。”“若人君厚敛财货，悖逆民心而入积聚者不能久。如财人畔于上，财亦悖逆君心而散出也。言众畔亲离，财非君有也。”朱熹注：“此以言之出入，明货之出入也。自 先慎乎德 以下至此，又因财货以明能矩与不能者之得失也。”我们又想起了老子的名言：“多藏必厚亡。”统治者拼命搜刮、剥削、聚敛财物，即使是“金玉满堂”，但是也终将如老子所说“莫之能守”！

 十九、【原文】《康诰》曰：“惟命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。《楚书》曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”

【译文】《尚书·康诰》说：“天命不是永久的。”有好的道德就能得到天命，没有好的道德就会失去天命。《国语·楚语》说：“楚国没有什么可以作为宝物的，只把 善 当做宝物。”晋文公的舅舅子犯说：“逃命的人没有什么宝物。只有把对父母的仁爱当做宝物。”

【品读】先解释词语。（1）《康诰》，见前文注。（2）《楚书》，郑玄注：“楚昭王时书也。”（3）舅犯，晋文公之舅狐偃。（4）“亡人”，逃亡、逃命之人，此指晋文公。
这一段话是引用文献来佐证观点。
1.引用《尚书》佐证《尚书·康诰》曰：“惟命不于常。”此言的深刻性是在于揭示了上天主宰的命运是不会永远保佑某一国某一家的。这是变化着的，其依据就在于各自的德行了。郑玄注：“天命不于常，言不专一家也。”天命，是指上天的旨意或上天主宰的命运。因此这里说，天命能“得之”，就因其“道善”；而“失之”，也就是因其“不善”。这种因果之链，看来似乎有点迷信与唯心，但是深层却是“种瓜得瓜，种豆得豆”的简单而又正确的道理。朱熹注：“因上文引文王诗之意而申言之，其丁宁反覆之意益深切矣。”2.引《楚书》佐证《楚书》句，郑玄注：“言以善人为宝，时谓观射父、昭奚恤也。”此可见《国语·楚语下》。这是突出说明，国家最重要、最珍贵之宝，不是别的稀罕宝贝，而是善人，是贤能的人才。朱熹说：“言不宝金玉，而宝善人也。”舅犯是春秋时期晋文公的舅舅狐偃，字子犯。“亡人”，是指当时为了躲避骊姬之谗言，而被逼流浪他国十九年的公子重耳，即是后来的晋文公，公元前636年到公元前628年在位。晋文公流浪之时，其父晋献公去世，秦穆公使子显吊唁，便劝公子重耳趁机复国。舅犯知道这事后，就告诫晋文公，说：“亡人无以为宝，仁亲以为宝。”此见《礼记·檀弓下》。“仁亲”，此“仁”字是爱的意思。郑玄注：“仁亲，犹言亲爱仁道也。明不因丧规利也。”此表明，流亡之人是把亲爱仁道为宝，而不应该乘丧乱之机去谋取晋国之宝。朱熹说：“此两节又明不外本而内末之意。” 

二十、【原文】《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉，人之有技，若己有之。人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉。人之有技，疾以恶之，人之彦圣，而违之俾不通。不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。

【译文】《尚书·秦誓》说：“如果有一位忠臣，忠实诚恳，虽没有别的奇异的本领，但品德高尚，心地宽厚，能够容纳别人。人家有才技，就好像自己有才技一样，别人德明才高，就从内心喜欢他，不仅是口中加以称道。这样的人要吸纳他，那才能够保护我的子孙以及一般民众。这是对国家很有利的。倘若人家有了本领，便嫉妒他、讨厌他；人家有了好的品德，便故意压制他不使他成功。这样的人不能吸纳他，因为不能够保护我的子孙和一般的民众。这是对国家很危险的！”仁者遇到这种人，一定要把他放逐到远方的边疆去，不让他同住在中原内地。这就是说只有仁者才能爱人，也才能恨人。看见贤人而不能举荐，举荐他而不能让他处在自己前面，这是怠慢。看见不好的人而不能使他受到斥退，受到斥退而不能把他放逐到边远的地方去，这就有错误过失。喜爱人们所憎恶的，憎恶人们所喜爱的，这就违背了人的本性，灾祸也就一定会降到自己身上。所以君子治国有个常理大道，用忠诚老实的态度才能获得它；如果骄恣放纵，那就会失掉它。

【品读】先解释词语。（1）《秦誓》，《尚书·周书》中的一篇，秦穆公讨伐郑国，为晋国所败于崤，回国后誓其群臣，于是有了此篇。（2）引文与原文略有文字不同，如“若有”、“一个”等，《尚书》原文作“如有”、“一介”，等等。（3）“断断兮”，真诚、诚恳的样子。“兮”，《尚书》作“猗”。郑玄注：“断断，诚一之貌也。”（4）“他技”，郑玄注：“异端之技也。”（5）“休休焉”，宽厚、宽容的样子。（6）“彦圣”，朱熹注：“彦，美士也。圣，通明也。”（7）“尚”，庶几、差不多。（8）“有技”，郑玄注：“才艺之技也。”（9）“不啻（chS）”，不但、不仅。“啻”，仅仅、只有的意思。（10）“能容之”，这种人要能容纳吸纳他。“”，为“实”的异体字，《尚书》原文作“是”，是“此”、“这”的意思，“实”、“是”可以相通。（11）“（mRo）疾”：妒忌。《尚书》作“冒疾”。（11）“俾（bA）”，使。（12）“不通”，指不能通达。（13）“殆”，危殆、危险。（14）“迸”，通“屏”，排除、驱除。（15）“四夷”，古代相对于中原而言的处于四方边地的东夷、西戎、南蛮、北狄。（16）“中国”，此指中原、中土。（17）“命”，有不同理解，郑玄注：“命，读为慢，声之误也。”此从郑玄说，当作“慢”，是怠慢的意思。（18）“拂”，逆、拂逆。（19）“”，古“灾”字，下同此。（20）“逮”，及、到达。（21）“泰”：奢侈，放纵。
这段话从内容、层次上来解读，有几点如下：一是，引用《尚书·秦誓》来阐述。此中的内容，是讲述了用人的重要，以及用人又以人品为最重要，而不是以本领技能等为首要。先从正面说，用人要用诚实厚道、心胸宽广、襟怀坦然的人，要用不妒贤忌能而能容纳他人，并真心实意地尊重他人的才德、才智的人。如果用了这样的人，也可以不考虑其他的才能、技能问题。然而正是这样的人能保护好子孙与百姓，会带来利益。从反面讲，若用了与此相反的人，虽有技能本领，但是不能容人，妒忌厌恶贤人能人，那么就不能保护好我的子孙后代与百姓了，这就带来了危险。二是，对《尚书·秦誓》的再阐述。1.仁人的态度与做法仁人怎样来对待那些虽有本领却德行不好的人呢？仁人的态度与做法，一是对这些人深恶痛绝，二是主张将这些人流放、驱逐出中原。其原因是看到了他们对于贤能之人、对于国家带来的危害；而从深层看，则是出于仁人的无私的至公之心。此句“唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国。此谓唯仁人为能爱人，能恶人”，如朱熹所说：“言有此疾之人，妨贤而病国，则仁人必深恶而痛疾之。以其至公无私，故能得好恶之正如此也。”郑玄注还举出一个例子，“独仁人能之，如舜放四罪而天下咸服”。2.一个“命”与一个“过”
“见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能远，过也。”不能推举贤才，推举了而不能优先用他，这是“命”，此按照郑玄讲当是“慢”字，意思是怠慢了贤才。朱熹注：“命，郑氏云： 当作慢。 程子云： 当作怠。 未详孰是。”再说，若不能罢黜不善者，罢黜了却不能远远地驱逐他，这也是过失。这都是说要把爱护贤才与摒除不善进行到底。朱熹有注：“若此者，知所爱恶矣，而未能尽爱恶之道，盖君子而未仁者也。”3.拂人性，（灾）逮身
如果不是像上面所说的去做，却背道而驰，那么就是拂逆了人性，自身就会招来灾害。“好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性。必逮夫身。”朱熹说：“好善而恶恶，人之性也。至于拂人之性，则不仁之甚者也。自《秦誓》至此，又皆以申言好恶公私之极，以明上文所引《南山有台》、《节南山》之意。”4.君子与大道
“是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。”君子要想获得大道，必定要以忠信得到，如果骄泰则必定丧失。郑玄注：“道行所由。”孔颖达疏：“大道，谓所由行孝悌仁义之大道也。”“言此孝悌仁义必由行忠信以得之，由身骄泰以失之也。”又朱熹说：“君子，以位言之。道，谓居其位而修己治人之术。发己自尽为忠，循物无违谓信。骄者矜高，泰者侈肆。此因上所引《文王》、《康诰》之意而言。章内三言得失，而语益加切，盖至此而天理存亡之几决矣。”

二十一、【原文】生财有大道：生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚。伐冰之家，不畜牛羊。百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，害并至。虽有善者，亦无如之何矣。此谓国不以利为利，以义为利也。

【译文】创造财富有一个大原则：生财的人多，而耗财的人少；生财加快，而用财缓慢，那么财富就可以经常充足了。有仁德的人用财富来发展自身的事业，没有仁德的人则会用尽自己的身心聚敛财富。从来没有上面的人好仁，而下面的人不好义的；也没有好义，而他的事业会不成功的；也没有君王好义，而把国家府库中的财富不当作自家财富那样来爱惜的。孟献子说：“有四马拉车身份的大夫，就不该去计较那些鸡猪小事；能够凿冰丧祭的卿大夫，就不该饲养牛羊；拥有百辆兵车的卿大夫，就不该畜养那些只顾聚敛财富的家臣。与其有这种聚敛财富的家臣，宁可有那种盗窃府库的家臣。”这就是说，国家不要把财货看做利益，而要把仁义作为利益。治理国家的君王专门致力于财富的聚敛，必定是从小人那儿受了影响。国君本想行仁义之道，往善处去努力，却让小人去治理国家，则灾难祸患一齐招致而来。即使有善人贤才，也是无可奈何，没有办法了！这就是说，国家不要把财货看成利，而要把仁义作为利益啊！

【品读】先解释一下词语和文句。（1）“食之”，此指消耗财富的意思。（2）孟献子，是春秋时期的鲁国贤大夫，复姓仲孙，名蔑，卒于鲁襄公时。（3）“畜马乘”，郑玄注：“谓以士初试为大夫也。”此指由士人刚提升为大夫的人。（4）“伐冰之家”，郑玄注：“卿大夫以上，丧祭用冰。”此指卿大夫以上的人，因为具有卿大夫以上的级别，才能凿冰进行丧祭。“伐冰”，就是凿冰。（5）“百乘之家”，郑玄注：“有采地者也。”此指拥有百辆兵车的卿大夫。（6）“臣”，指卿大夫那里的家臣。（7）“鸡豚”、“牛羊”：郑玄注：“鸡豚、牛羊，民之所畜养，以为财利者也。”
这段话的层次与主要内容，也作一简要解读：一是，创造财富的智慧。要创造、增加财富，并达到富足，既要重视生财与耗财的“众”与“寡”的问题，还要注意生财与耗财的“疾”与“舒”的问题。财富能够进多出少、进快出慢，那么当然会越来越富有。这是从财富进出的数量与速度两个维度来谈的，至今仍不失为经典的财富智慧。二是，财富与人格的关联。“仁者”的做法，是“以财发身”。“不仁者”的做法，是“以身发财”。这里仅仅颠倒了一下“财”与“身”的语序，却意味深长。郑玄注：“发，起也。言仁人有财则务于施与，以起身成其令名。不仁之人有身贪于聚敛，以起财务成富。”朱熹注：“发，犹，起也。仁者散财以得民，不仁者忘身以货殖。”这是说，有仁德的人用财富来发展自身的事业，树立自己的好名声，以获取民众之心。没有仁德的人则会用尽己身来聚敛财富，甚至不顾毁坏自身。这是何等深刻的人性剖视！当今社会高科技进步日新月异，根本不是古人所能比拟的，然而有意思的是人性的进步却并不如此，“以身发财”的人依旧如故，自古至今种子不绝，并且大约还会延续到将来的。三是，国家利益之理念。《大学》指出一个国家不要“以利为利”，而要“以义为利也”。国家利益要着重放在“义”上，由道义而获得利；不要只关注道义之外的利，并以获财货之利作为自己的根本利益。此又可分三点说之：1.先说了三个“未有”：一是“未有上好仁，而下不好义者也”。这就是说，上面能够好仁，下面必定会好义。二是“未有好义其事不终者也”。这是在接着说，既然能够好义，要办的事情必定善终。三是“未有府库财非其财者也”。此再连着说，能够做到这些，那么国家府库的财物都是属于君王的了。这是“仁” “义” “财” “利”的路径。2.引用鲁国大夫孟献子的话来佐证。孟献子话的意思是：地位由下层至高层，由士大夫家至于卿大夫家，再至于拥有百乘兵车的卿大夫家，都要根据道义舍去某些财利，不要再去参与那些不该做的争财夺利的事情了。为什么说“百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣”？朱熹说：“君子宁亡己之财，而不忍伤民之力；故宁有盗臣，而不畜聚敛之臣。”这就是要把义看得比利更重要。3.概括出“此谓国不以利为利，以义为利也”。郑玄注：“国家利义不利财，盗臣损财耳，聚敛之人乃损义。”四是，重复申说国家利益之理念。在国家利益的问题上，语重心长地提醒国君要提防身边的小人。一方面是“长国家”，即是做了一国之长，即是身为君王、国君，一方面还在专务于财用的聚敛不已，那么问题必定是从身边的小人诱发出来的。郑玄曰：“言务聚财为己用者必忘义，是小人所为也。”朱熹也说：“自，由也。言由小人导之也。”小人的诱导、误导实在可恨、可怕，但是关键还在于君王的自控、自制，若有知人之智，亦有自知之明，那么明智的君王就不会被忽悠了！再说“彼为善之，小人之使为国家，害并至。虽有善者，亦无如之何矣。”郑玄注：“彼，君也。君将欲以仁义善其政，而使小人治其国家之事，患难猥至。虽云有善，不能救之，以其恶之甚已著也。”重用小人、错用小人的结果，就会使灾难祸害纷至沓来。这时候即使有善人，也没有办法来挽救了。至此再次归结为“此谓国不以利为利，以义为利也”。为什么要重复地说这样一句话？正如朱熹所说：“此一节，深明以利为利之害，而重言以结之，其丁宁之意切矣。”这一段都是讲财富的理念和智慧，虽时空遥隔千百年，但是那种犀利的人性解剖、卓越的财富见解，直到今天读来依然有滋有味，且犹能振聋发聩；而那反复的叮咛告诫，又能透视到古人的用心良苦！在结束此篇内容时，我又想起了明代李贽《四书评·大学》的结束语：此篇文字最有条理，当以三言得失处为界限。第一截统言当“矩”也。然“矩”全在理财。故“先慎乎德”六节，言理财也。然理财又在用人。故“《楚书》曰”七节，言用人也。末后五节，总把用人、理财合说一番。字字精神，句句警策，最为吃紧，最为详明。真正学问，真正经济，内圣外王，具备此书。岂若后世儒者，高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不问，反以说及理财为浊耶！尝论不言理财者，决不能平治天下。何言？民以食为天，从古圣帝明王无不留心于此者。故知《大学》一书，平天下之底本也。有志者，岂可视为举业筌蹄而已耶！这是李贽关于理财内容以及《大学》全书的一段评语，确属真知灼见，鞭辟入里，读者可以深入地研味。