宗教信仰的性质及其分层的若干基本要素 吾淳

宗教信仰的性质及其分层的若干基本要素       吾　淳             

　　[摘 要]宗教信仰最基本的性质是能够确定的。由此，宗教信仰可以区分出低端与高端两个层位。影响宗教信仰性质以及分层的因素可能包含以下这样一些方面：是否具备拯救或解脱的目标；是否具备相应的拯救或解脱道路；功利因素在信仰中的地位；神秘因素在信仰中的地位；形式因素在信仰中的地位；集体在信仰中的地位；经典在信仰中的地位；伦理在信仰中的地位。亚伯拉罕宗教系统认为，一神信仰是信仰发展的最高阶段，这值得参考；但同时必须看到，一神信仰给拯救与解脱目的所造成的灾难性悖论。对任一信仰系统的评价，应当是上述诸要素综合考察的结果。 　　[关键词]信仰 性质 分层要素 　　[作者简介]吾 淳(1955-)，男，浙江省衢州市人，哲学博士，上海师范大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国古代哲学及宗教研究。 　　[中图分类号]B92 [文献标识码]A [文章编号]0439—8041(2006)10一0054—07 　　要断定宗教信仰的性质并对其分层是一件十分困难和复杂的事情。而从某种意义上来说，要对现存的诸多世界范围的宗教信仰系统进行绝对意义的分层，那是根本不可能的。因此，本文的工作主要基于以下两个方面的原则：第一，只从最粗的线条或最大的框架将宗教信仰分为低端和高端两个层面；第二，主要从要素也即形式而非质料或即内容的角度来理解问题。依据这样两个原则，大致可以这样说，广泛散布于民间并保留有明显原始印记的宗教信仰可以称之为低端信仰，在形式上往往有着明显的崇拜特性和神秘特征，并且与巫术、占卜一类活动保持着密切的关系；而高端宗教信仰则主要存在于一些高级的宗教形态里，其中，崇拜、神秘、巫术、占卜等因素都受到相应的限制，同时，教义、经典、集体生活与伦理因素都被更加重视和强调。具体来说，我们可以从以下这些方面来考察宗教信仰的性质以及分层问题。 　　 　　一、拯救或解脱目标与道路 　　 　　是否具有拯救或解脱的目标与道路，应当是区分和判定宗教的低端信仰与高端信仰的基本标准。 　　宗教信仰能否被分层?约翰·希克认为是可能的，但必须有明确的限定和所指：“宗教现象，如行为模式、经验、信念、神话、神学、祭祀行为、礼拜仪式、景点等等，原则上是可以加以评价和划分等次的；其基本标准是它们在多大程度上促进或妨碍拯救，解脱这一伟大的宗教目标。”按约翰·希克的观点，判定或划分信仰等次的一个重要尺度，就是看这些信仰系统是否具有救赎论结构。 　　原始与早期宗教信仰并不具有拯救或解脱目标。这是因为，首先，原始或早期宗教信仰所面对的主要是自然问题而不是社会问题；其次，原始或早期宗教信仰更多地是面对现实问题而非终极问题；再次，作为宗教信仰活动的拯救或解脱，必定是群体而非个人的行为，这一点，在早期国家宗教信仰中可能也是欠缺的。所以，我们大致可以这样判断，在雅斯贝斯所说的轴心时期之前，具有拯救或解脱目标的宗教信仰基本上是不存在的。 　　拯救或解脱目标的出现，大约是在雅斯贝斯所说的轴心时代前后。此时在中东地区产生了犹太教，在印度地区产生了佛教。而无论是犹太教还是佛教，所要解决的都是人的苦难问题。所不同的是，佛教所面对的苦难问题与阶级相关。释迦牟尼注意到社会的不公和黑暗，注意到由于这种不公和黑暗给芸芸众生所带来的苦难。以此为基础，他对苦难作了全面和深刻的分析，进而向芸芸众生指出一条如何摆脱苦难的道路。而犹太教所面对的苦难问题与民族问题相关。犹太民族被外族欺侮和凌辱的悲惨历史为我们所熟知。面对劫难，犹太教的先知们承担起了拯救犹太民族的重任。他们创造了弥赛亚的观念，在危亡之中给自己的同胞指出了一线希望。当然，以后基督教所继承犹太教的主要不是它的内容，而是它的形式，这个形式也就是约翰·希克所说的救赎论结构。约翰·希克指出，这些救赎论虽然有各自不同的理论，但却都有着一个共同的模式，即“都以其不同的方式谈到了当下人类生存在其通常未改变状况下错误的、被扭曲的或受骗的特征”，并且“它们也宣告我们目前的生存尚未与之结合的那个终极者、实在者或真实者是善良的、仁慈的，它应该被追求、被回应：终极的实在者也就是终极的价值”。虽然按照不同救赎理论，拯救／解脱的道路有所不同，或者“是无限慈爱的上帝”，或者“是不可言喻的涅盘”，然而有一点是肯定相同的，即“在每个救赎论结构中，拯救／解脱都在于一种新的无限美好的生存品质，这种生存品质就发生在从自我中心向实在中心的转变之中”。 　　但仅从目标的角度，考虑拯救／解脱问题是不够的。换言之，除目标之外，还有道路问题。按照约翰·希克的看法，“拯救／解脱的道路有多条”，具体而言，主要有三种方式，分别是“通过冥想与知识的神秘主义方式，在现世行动的实践方式，以及对经验为人格的实在性表现出虔信的方式”。约翰·希克认为：“这些方式并不等同于不同的宗教；因为各大宗教传统都包含了这三种方式，尽管对它们各有侧重。”他指出，通常来说，对于明显不同于我们自己的宗教实践和实在图景，我们往往不易认识，然而它们却都是从自我中心向实在中心转变的道路。我们应该尊重除我们自己以外的其他方式，无论我们是否真正欣赏它们。显然，约翰·希克是从宗教多元论的视角出发来审视信仰的道路问题。这样一种多元论的视角，确保对于信仰道路问题的思考能够站在一个“一览众山小”的高度，不至造成“蔽于一曲”的偏颇。不过，从更为抽象的角度看，约翰·希克所涉及的方式仍是内容，而非形式。 　　那么，信仰的纯粹形式究竟是什么?约翰·希克没有说明，但他反复提到了这样三个概念：“道路、真理和生命。”结合约翰·希克的这些概念，我认为信仰的纯粹形式应当包含这样三个方面：(1)道路。在封闭的古代世界，宗教信仰的道路一般并不具有可选择性，信仰者之于某一信仰系统的皈依基本不是自愿的，而是作为特定社会或种族的一员被动甚至集体加入的。就此而言，宗教信仰的道路事实上具有唯一性。不仅如此，对于各信仰系统来说其还具有排他性，这也是生存和发展的需要。(2)虔诚。唯一性与排他性之于宗教信仰的意义，在不同信仰交往特别是冲突中会表现得非常清楚，这无疑是宗教信仰虔诚的最充分和最有力的体现。不过对于生活在最经常、最平凡环境的人们来说，他或她对于某一宗教信仰系统的虔诚，主要还是体现于一心一意、心无旁骛。但无论何种情况，以身相许、以生相托应当是虔诚的基本特征。(3)时间。信仰的道路应当是一条持久的道路，是一条漫长的道路，换言之，宗教信仰具有时间的衡量和判定尺度。虽然不能说对每一个单独的宗教信仰者而言都必须满足这样一个要求，但它对于任何一种信仰方式来说则是定然的。就此而言，所谓宗教信仰就是朝向一个终极目标在一条道路上踽踽而行，并且它是用毕生或余生的时间做担保。以上三点也可概括地表述为虔诚的主体在专一道路上的终生旅程。本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 　　[摘 要]宗教信仰最基本的性质是能够确定的。由此，宗教信仰可以区分出低端与高端两个层位。影响宗教信仰性质以及分层的因素可能包含以下这样一些方面：是否具备拯救或解脱的目标；是否具备相应的拯救或解脱道路；功利因素在信仰中的地位；神秘因素在信仰中的地位；形式因素在信仰中的地位；集体在信仰中的地位；经典在信仰中的地位；伦理在信仰中的地位。亚伯拉罕宗教系统认为，一神信仰是信仰发展的最高阶段，这值得参考；但同时必须看到，一神信仰给拯救与解脱目的所造成的灾难性悖论。对任一信仰系统的评价，应当是上述诸要素综合考察的结果。 　　[关键词]信仰 性质 分层要素 　　[作者简介]吾 淳(1955-)，男，浙江省衢州市人，哲学博士，上海师范大学哲学系教授、博士生导师，主要从事中国古代哲学及宗教研究。 　　[中图分类号]B92 [文献标识码]A [文章编号]0439—8041(2006)10一0054—07 　　要断定宗教信仰的性质并对其分层是一件十分困难和复杂的事情。而从某种意义上来说，要对现存的诸多世界范围的宗教信仰系统进行绝对意义的分层，那是根本不可能的。因此，本文的工作主要基于以下两个方面的原则：第一，只从最粗的线条或最大的框架将宗教信仰分为低端和高端两个层面；第二，主要从要素也即形式而非质料或即内容的角度来理解问题。依据这样两个原则，大致可以这样说，广泛散布于民间并保留有明显原始印记的宗教信仰可以称之为低端信仰，在形式上往往有着明显的崇拜特性和神秘特征，并且与巫术、占卜一类活动保持着密切的关系；而高端宗教信仰则主要存在于一些高级的宗教形态里，其中，崇拜、神秘、巫术、占卜等因素都受到相应的限制，同时，教义、经典、集体生活与伦理因素都被更加重视和强调。具体来说，我们可以从以下这些方面来考察宗教信仰的性质以及分层问题。 　　 　　一、拯救或解脱目标与道路 　　 　　是否具有拯救或解脱的目标与道路，应当是区分和判定宗教的低端信仰与高端信仰的基本标准。 　　宗教信仰能否被分层?约翰·希克认为是可能的，但必须有明确的限定和所指：“宗教现象，如行为模式、经验、信念、神话、神学、祭祀行为、礼拜仪式、景点等等，原则上是可以加以评价和划分等次的；其基本标准是它们在多大程度上促进或妨碍拯救，解脱这一伟大的宗教目标。”按约翰·希克的观点，判定或划分信仰等次的一个重要尺度，就是看这些信仰系统是否具有救赎论结构。 　　原始与早期宗教信仰并不具有拯救或解脱目标。这是因为，首先，原始或早期宗教信仰所面对的主要是自然问题而不是社会问题；其次，原始或早期宗教信仰更多地是面对现实问题而非终极问题；再次，作为宗教信仰活动的拯救或解脱，必定是群体而非个人的行为，这一点，在早期国家宗教信仰中可能也是欠缺的。所以，我们大致可以这样判断，在雅斯贝斯所说的轴心时期之前，具有拯救或解脱目标的宗教信仰基本上是不存在的。 　　拯救或解脱目标的出现，大约是在雅斯贝斯所说的轴心时代前后。此时在中东地区产生了犹太教，在印度地区产生了佛教。而无论是犹太教还是佛教，所要解决的都是人的苦难问题。所不同的是，佛教所面对的苦难问题与阶级相关。释迦牟尼注意到社会的不公和黑暗，注意到由于这种不公和黑暗给芸芸众生所带来的苦难。以此为基础，他对苦难作了全面和深刻的分析，进而向芸芸众生指出一条如何摆脱苦难的道路。而犹太教所面对的苦难问题与民族问题相关。犹太民族被外族欺侮和凌辱的悲惨历史为我们所熟知。面对劫难，犹太教的先知们承担起了拯救犹太民族的重任。他们创造了弥赛亚的观念，在危亡之中给自己的同胞指出了一线希望。当然，以后基督教所继承犹太教的主要不是它的内容，而是它的形式，这个形式也就是约翰·希克所说的救赎论结构。约翰·希克指出，这些救赎论虽然有各自不同的理论，但却都有着一个共同的模式，即“都以其不同的方式谈到了当下人类生存在其通常未改变状况下错误的、被扭曲的或受骗的特征”，并且“它们也宣告我们目前的生存尚未与之结合的那个终极者、实在者或真实者是善良的、仁慈的，它应该被追求、被回应：终极的实在者也就是终极的价值”。虽然按照不同救赎理论，拯救／解脱的道路有所不同，或者“是无限慈爱的上帝”，或者“是不可言喻的涅盘”，然而有一点是肯定相同的，即“在每个救赎论结构中，拯救／解脱都在于一种新的无限美好的生存品质，这种生存品质就发生在从自我中心向实在中心的转变之中”。 　　但仅从目标的角度，考虑拯救／解脱问题是不够的。换言之，除目标之外，还有道路问题。按照约翰·希克的看法，“拯救／解脱的道路有多条”，具体而言，主要有三种方式，分别是“通过冥想与知识的神秘主义方式，在现世行动的实践方式，以及对经验为人格的实在性表现出虔信的方式”。约翰·希克认为：“这些方式并不等同于不同的宗教；因为各大宗教传统都包含了这三种方式，尽管对它们各有侧重。”他指出，通常来说，对于明显不同于我们自己的宗教实践和实在图景，我们往往不易认识，然而它们却都是从自我中心向实在中心转变的道路。我们应该尊重除我们自己以外的其他方式，无论我们是否真正欣赏它们。显然，约翰·希克是从宗教多元论的视角出发来审视信仰的道路问题。这样一种多元论的视角，确保对于信仰道路问题的思考能够站在一个“一览众山小”的高度，不至造成“蔽于一曲”的偏颇。不过，从更为抽象的角度看，约翰·希克所涉及的方式仍是内容，而非形式。 　　那么，信仰的纯粹形式究竟是什么?约翰·希克没有说明，但他反复提到了这样三个概念：“道路、真理和生命。”结合约翰·希克的这些概念，我认为信仰的纯粹形式应当包含这样三个方面：(1)道路。在封闭的古代世界，宗教信仰的道路一般并不具有可选择性，信仰者之于某一信仰系统的皈依基本不是自愿的，而是作为特定社会或种族的一员被动甚至集体加入的。就此而言，宗教信仰的道路事实上具有唯一性。不仅如此，对于各信仰系统来说其还具有排他性，这也是生存和发展的需要。(2)虔诚。唯一性与排他性之于宗教信仰的意义，在不同信仰交往特别是冲突中会表现得非常清楚，这无疑是宗教信仰虔诚的最充分和最有力的体现。不过对于生活在最经常、最平凡环境的人们来说，他或她对于某一宗教信仰系统的虔诚，主要还是体现于一心一意、心无旁骛。但无论何种情况，以身相许、以生相托应当是虔诚的基本特征。(3)时间。信仰的道路应当是一条持久的道路，是一条漫长的道路，换言之，宗教信仰具有时间的衡量和判定尺度。虽然不能说对每一个单独的宗教信仰者而言都必须满足这样一个要求，但它对于任何一种信仰方式来说则是定然的。就此而言，所谓宗教信仰就是朝向一个终极目标在一条道路上踽踽而行，并且它是用毕生或余生的时间做担保。以上三点也可概括地表述为虔诚的主体在专一道路上的终生旅程。本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 　　而结合目标与道路，宗教信仰中的高端信仰可表述为：虔诚主体向着终极目标在专一道路上的终生旅程。 　　 　　二、从低端信仰出发的思考：功利、神秘、形式诸因素在信仰中的地位 　　 　　现在我们从一些低端的信仰因素出发，来考察低端信仰与高端信仰的差别。 　　 　　第一，信仰中的功利因素占多大比重。 　　信仰特别是最初的信仰必定与功利目的紧密相关。休谟说过：“我们可以总结说，在所有曾经信奉多神教的民族中，最早的宗教观念并不是源于对自然之工的沉思，而是源于一种对生活事件的关切。”韦伯也说过：“除了基督教中仅仅在某些场合出现的例外和少数典型的禁欲教派，一切——古朴的与教化的、预言的与不预言的——宗教的福祉，首先都是纯粹此岸的：健康长寿、发财是中国、吠陀、琐罗亚斯德、古犹太、伊斯兰等宗教的预言，同样也是腓尼基、埃及、巴比伦和古日耳曼宗教的预言，也是印度教和佛教给虔诚的俗人的预言。”因此可以这样说，绝大部分宗教信仰都具有此岸性的特征。换言之，从一定意义上说，宗教信仰的功利性或此岸性，也是绝大部分宗教信仰的生命所在。 　　当然，功利特征表现得最为突出和最为清晰的，是原始或早期宗教也即低端信仰，其中又以巫术和占卜活动与功利的关系最为密切。例如，马林诺夫斯基在谈到巫术问题时说：“巫术纯粹是一套实用的行为，是达到某种目的所取的手段。”又如，孔汉思在谈到占卜现象时也说：“占卜如果世俗化到成为职业化、赢利性的‘艺术’，占卜者就越是要依赖人，依赖其‘顾客’。”在古代中国宗教中，巫术和占卜这样一类具有明确或明显功利目的的活动是保持得非常充分的。例如，傅勤家在论述道教的传统时曾说：“此则古之巫、祝、史，秦汉之方士，今日之巫觋，皆为本等之行业，而今之道士，亦似舍此之外，无谋食之方耳。” 　　但是，在高端信仰系统里，功利特征被大大弱化了。例如，犹太教就是如此。《圣经》中明确规定：“你们中间不可有人使儿女经火，也不可有占卜的、观兆的、用法术的、行邪术的、用迷术的、交鬼的、行巫术的、过阴的。凡行这些事的，都为耶和华所憎恶。”“耶和华，你的神从来不许你这样行。”(《申命记》第18章，第10、11、14节)“不可偏向那些交鬼的和行巫术的；不可求问他们，以致被他们玷污了。”(《利未记》第19章，第31节)后人也已充分注意到犹太宗教中这种信仰观念带有根本性质的改变，如贝格尔说：“旧约圣经设定了一个上帝”，“他根本不受巫术操纵的影响”。这是宗教革命的结果，即废弃或剔除了巫术对于宗教生活的影响。如此一来，信仰的功利性和此岸性便为终极性或彼岸性所取代。正如斯特伦所指出的，“终极实体的基本性质在于它的彼岸性，即不是人们在日常生活中所能规范地体验到的东西”；“信仰者在心底意识到有一种言不尽意之感”。 　　 　　第二，信仰中的神秘因素占多大比重。 　　所谓神秘也可理解为神奇、奥秘，其主要体现在两个方面：神秘的知识、事件和神秘的经验、直觉。前者主要是客观或外在的；后者基本是主观或内在的。关于前者，《简明不列颠百科全书》“神秘学”条指出：“凡以奥秘知识特别是关于灵界和未知宇宙力量的知识为依据的理论、习俗和礼仪，都称为神秘学。神秘学内分撒旦学、星占学、喀巴拉、诺斯替教义、神灵学、占卜学、巫术以及一部分法术。”关于后者，如任继愈主编的《宗教大辞典》“神秘主义”条指出：“宗教哲学中通过神秘经验或非理性神秘直觉使自身与神圣者结合或合一的学说。认为在这种与神圣者合一的体验中，个人抛弃了个体的感官知觉而进入了某种无法言喻的超时空经验。这种体验可分为外向型与内向型两种，前者指与自然合一的体验，后者指脱离自然的纯内在或精神性的体验。” 　　应当指出，没有任何一种宗教信仰是不具有神秘色彩的。正如鲁道夫·奥托所说：“任何一种宗教的真正核心处都活跃着这种东西，没有这种东西，宗教就不再成其为宗教。”基思·托马斯在谈到宗教与巫术的关系时也说：“即使在宗教改革后的年代里，把巫术和宗教看成势不两立的两种体系也是错误的。在宗教里存留着巫术的成分，在巫术中则有着宗教的色彩。这使得巫术的对手即教会很难在其中间划一条界线。”这就是说，任何宗教或信仰都不可能远离神秘，即便是位于高端信仰的基督教也不能例外，因为完全或彻底远离神秘的就不是宗教信仰，而是理性。 　　不过，我们的确应当看到，在高端宗教信仰中，神秘的东西是被限制或削弱的。让·塞尔维耶在谈到神启宗教的前提时说：“宗教信仰必须尽量去掉求神保佑方法的巫术和圣事的性质。因为这些巫术和圣事总会贬低人世间行动的价值。”而亚伯拉罕宗教系统在这方面是一个典型的案例。如孔汉思在谈到犹太教信仰问题时说：随着公元前70年第二座庙堂的毁坏，犹太教祭祀迷信已经渐渐消失，在很大程度上，神秘性“只在犹太人宗教生活中占据一个仅仅是从属的、显然是无关紧要的地位”。鲁道夫·奥托也认为，通过这个过程，“‘神秘’被彻底理性化了”，“直到变成最完善意义的‘神圣’”。这就是说，从神秘走向神圣是神秘弱化的一个重要标志。之后，基督教继承了犹太教的这一传统，如涂尔干认为，“在某些宗教中，特别是在基督教中，神秘情感并没有发生值得一提的重要作用”；“在有些时代里，这种观念被降到了次要地位，甚至被人摒弃了”。 　　 　　第三，宗教信仰中的仪式因素占多大比重。 　　宗教信仰离不开一定的形式或仪式。涂尔干对仪式之于宗教信仰的意义有过充分的论述。他说：“不管宗教仪典的重要性是多么小，它都能使群体诉诸行动，能使群体集合起来，举行仪式。所以说，宗教仪典的首要作用就是使个体聚集起来，加强个体之间的关系，使彼此更加亲密。”又说：“仪典的精神效力是真实存在的，所有参与仪式的人都会直接感受到这种效力；在仪式中，人们可以不断获得更新的体验，任何相反的经验都不可能贬低它的重要地位。”可见，必要的形式可以将信仰者召唤到一起，并由此保持和增强这种宗教信仰。 　　然而也必须看到，过分诉诸形式，则会削弱信仰本身。佛教是人类最伟大的宗教之一，但我们看到其后期发展有过于形式化的问题。许多学者对此都有过深刻的论述。如韦伯在谈到中国佛教时指出：“僧侣是来自无学识的阶层，特别是农民与小市民。此种情形首先是导致僧侣生活本身愈来愈走向彻底的仪式主义”，“这与中国的形式主义的性格恰相应和”。镰田茂雄也指出，到唐代时，佛教“礼仪随着教团的发展而发展”，且已“失去了本来目的，转为以祈祷为主。在佛教礼仪发展史上唐代佛教礼仪达到了顶峰，同时也可以说已经向堕落迈出了第一步”。至清代，这些仪式或礼仪包括有梁皇忏、慈悲忏、金刚忏在内的各种忏法以及放焰口、打佛七、修水陆道场等等。佛教信仰的形式化，意味着佛教信仰中表面的、外部的成分在增加，而相比之下，作为其灵魂的、精髓的内容却在萎缩。本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 　　这种情况在亚伯拉罕宗教系统中解决得稍微好些。孔汉思在谈到基督教的仪式时说：“耶稣的奉献号召社团和个人去奉献，但它期待的不是献出身外之物(像圣餐礼拜的奉献仪式错误地暗示的那样)，而是献出人本身；不是物质的祭品，不是面包和酒，不是水果或牲畜，而是赞美神、感恩、信仰、服从神的意志、日常生活中的真正的爱，这些精神的祭品。”一些思想家如帕斯卡尔，甚至更直接将仪式视为迷信：“把自己的希望寄托于仪式，这就是迷信”，“期待着这种外表的帮助，就成为迷信”。当然，问题并非没有，如马丁·布伯在谈到礼拜被过度重视的问题时，就不无担忧地指出：“这样，上帝便沉沦为礼拜对象。最初，礼拜尚能实现关系活动，它把充溢生气的祈祷、对‘你’的直接称述置入展开于空间的伟大造型能力，使其与感官人生相沟通。但当人放弃了个人祈祷并以公共祈祷取替它，当不可被教规操纵的真性活动被程式化的祈祷仪式所替代，礼拜便逐渐排斥了关系活动。” 　　 　　三、从高端信仰出发的思考：集体、经典、伦理诸因素在宗教信仰中的地位 　　 　　现在我们再从高端的信仰因素出发，来考察宗教的高端信仰与低端信仰的差别。 　　首先，让我们看集体生活之于宗教信仰的意义。 　　许多学者和思想家都明确指出，宗教信仰与集体生活有着密切的关系。麦克斯·缪勒说：“西塞罗认为‘宗教’源于‘再次聚会、组合、思考、深思’之意。”“我个人认为，西塞罗的语源看法还是正确的。”“如果宗教的原意是注意、考虑和敬畏的话，那么显然它并没有长久地保持这一简单的意义。”请注意麦克斯·缪勒所说的“长久地保持”，这只有通过“再次聚会、组合”才能实现或获得。涂尔干从社会学的角度，对宗教信仰与集体之间的关系作过深入的考察和分析： 　　真正的宗教信仰总是某个特定集体的共同信仰，这个集体不仅宣称效忠于这些信仰，而且还要奉行与这些信仰有关的各种仪式。这些仪式不仅为所有集体成员逐一接受，而且完全属于该群体本身，从而使这个集体成为一个统一体，每个集体成员都能够感受到，他们有着共同的信念，他们可以借助这个信念团结起来。在此基础上，涂尔干为宗教下定义说： 　　由此，我们便得到了如下定义：宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它的人结合在一个被称之为“教会”的道德共同体之内。教会作为构成宗教的第二个要素，不仅在宗教定义中找到一席之地，而且同第一个要素一样不可或缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物。 　　集体对于宗教信仰而言何以如此重要，按涂尔干的分析，至少可以体现在如下三个方面。一是它决定了一个宗教信仰共同体的存在： 　　事实上，神圣存在只有在共同的生活中才能形成，而共同生活基本都是时断时续的。所以说，神圣存在也必然带有这种间歇性。当人们集合起来，彼此之间形成了亲密关系的时候，当人们拥有共同的观念和情感的时候，神圣存在才达到了它的最大强度。而集会解散，每个人都返回到自己独特的生活中以后，神圣存在也会逐渐丧失自己的原动力。当日常经验的洪流逐渐湮没这些神圣存在的时候，如果我们找不到办法重新把神圣存在唤回到我们的意识里，使它们得以再生，那么神圣存在便会很快陷入无意识之中。如果我们认为它们越来越无力的话，那么它们对我们来说也就越来越不重要了，它们便成了越来越不受重视的无足轻重的东西。二是它也决定了一个个体的信仰的坚定性和持久性： 　　一个人通过纯粹个人的努力，是无法将这种信仰维持很长时间的；这种信仰既不是与生俱来的，也不是可以通过自身努力获得的；甚至可以说，个体根本无法长久地维持他的信仰。事实上，一个具有真正信仰的人，总会感受到一种去传播这种信仰的无法遏制的需要；于是他要抛开与世隔绝的状态，去接近他人并努力说服他人，他所激起的说服他人的热情也使他自己变得更加坚强了。反之，如果他始终孤身独处，那么信仰很快就会受到削弱。三是无论是信仰共同体还是这一共同体中的个体，都会遇到各种各样的发展中的挑战和危机，而只有集体能够帮助既有的信仰渡过难关，“外界事物经历着周期性的危机，这些危机也唤起了各种情感，正是这些情感使亲眼目睹这些危机的人集合起来，商讨如何去对付它们。只要他们相互团结，彼此就会感到非常惬意，因为他们共同找到了疗救危机的办法。在这个重新构筑起来的群体的心中，共同的信念非常自然地获得了新生；因为这种信念再次得到了它最初形成时的各种条件，所以它也就再次诞生了。这种重新铸就的信念，很容易战胜所有从个体心灵中产生的私下里的疑虑”。 　　其次是经典问题。 　　低端宗教信仰往往是不用凭借经典的。正如孔汉思所指出的，“民间宗教常常可以没有圣典，没有历史记载，没有组织形式而存在”，因此，“一般性的、可信的、典范的宗教标准不能施加于民间宗教”。民间信仰在经典上的缺失，主要是由其信仰的日常与功利性质所决定的，自然性质的信仰无需经典。 　　就历史和现实而言，与宗教信仰密切相关的经典，主要出自中东和印度这两个地区的宗教。麦克斯·缪勒曾说： 　　让我们看看在我们称之为世界历史的这一伟大戏剧中扮演两个主要角色的两个种族吧，也就是雅利安人和闪米特人。我们将发现这两个种族各有两个成员才有资格宣称拥有圣典。在雅利安中的是印度人和波斯人，在闪米特人中的是希伯来人和阿拉伯人。雅利安族系的印度人和闪米特族系的希伯来人各产生了两种有圣典的宗教。印度人产生了婆罗门教和佛教，希伯来人产生了摩西教和基督教。又，按《简明不列颠百科全书》对信经和信纲的解释：“真正的信经只见于世界性的宗教，如琐罗亚斯德教、佛教、犹太教、基督教、伊斯兰教以及梵社等印度教派别。”上述宗教其实都是基于社会原因的人为信仰。 　　经典对于高端宗教信仰之所以重要，说到底就在于在高端信仰里，信徒并不是一群乌合之众。他们的生活有所指引，他们的灵魂有所点拨。而这一切就需依赖经典，因为经典是此类信仰的核心，它包含着某一信仰的教义。就此而言，经典除基本部分如《圣经》外，还包括有解释或扩展的部分，例如基督教中的信经与信纲(creed and confession)：“信经和信纲是揭示宗教团体或个人的信仰的权威性文件。这两个名词有时可以互相代用，但信经多指在公众崇拜中或入教仪式时诵读的简短声明，而信纲多指长的、较为详细的系统的教义宣言。信经和信纲在历史上通称信仰宣言，其内容称为信条。”因此，若再进一步深入，又要涉及信条，或信理，也即教理、教义，英文表达为Dogma。《宗教大辞典》解释说：“希腊文原意指看似正确的信仰或见解。基督教指对信仰绝对必要而为教会正式宣布的权威教义。认为它作为教会表述上帝之道的信经而无谬误，对之否定者则被视为异端。”本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 　　最后是伦理问题。 　　是服膺巫术还是遵从伦理，这可以说是宗教的低端信仰与高端信仰之间又一个明确划界。在低端信仰中，伦理观念基本没有地位，因为知识问题无需伦理的参与；但在高端信仰中，伦理几乎已经成为入门的门槛，也是人与神所订立的盟约，因此不可或缺。 　　亚伯拉罕宗教系统的伦理特征十分明显，而这一过程是从犹太教开始的。约翰·麦奎利说：“作为对前一阶段的反动，以犹太人的宗教为典型的主观的宗教转向了人的内心生活，它在道德意识中发现了比在自然中更加清晰地呈现出来的上帝。”鲁道夫·奥托说：“摩西的古老宗教标志着一个过程的开始”，通过这一过程，这个宗教已经道德化了，或者说，它已经“满载着伦理学的含义”。贝格尔说：“我们可以根据三个普遍的特征——超验化、历史化、伦理的理性化——来分析以色列宗教的这种伟大的摒弃。”以后，同属于亚伯拉罕系的基督教与伊斯兰教，都继承了这一革命的成果。查尔斯·L·坎默说：“耶稣的生活、教导和死全都清晰地昭示我们所要进行的生活的本质：爱、公正、怜悯、谦虚和宽容的生活。”罗伯特·M·塞尔茨说：“《圣经》所述时期的宗教以一种前所未达的程度强调了道德因素。因而。它通常被称为‘伦理一神教’。”对于这样一种伦理，帕斯卡尔曾充满激情地赞美道：“我发现它已经由于如此之神圣的一种道德而充分获得权威。” 　　伦理生活的确立，毫无疑问会导致功利目的和巫术兴趣的衰退。例如，约翰·希克说：“原则上，很大程度在实践上，我们可以把基本的伦理价值观念从巫术——科学的和形而上的信念中区分出来，而这些信念在特定文化中已经得到应用。”查尔斯·L·坎默说：“基督教和扰太教都是‘道德’宗教一即他们用道德概念而不是迷信(崇拜)或灵知(知识)概念来定义神一人关系。” 　　伦理生活同样也是佛教信仰的重要部分。不过，相对而言，佛教的伦理似乎更具有初始的性质。如渥德尔认为，佛教“修行纲领最重要部分并不是道德行为，而是禅定功夫”。约·阿·克雷维列夫认为，佛教对于伦理的要求“没有超出任何俗人的端正品行准则”。 　　 　　四、一神信仰问题 　　 　　一神信仰问题的提出，有着明显的亚伯拉罕宗教系统的印记，并且也是亚伯拉罕宗教系统几乎一致的判教标准，因此它不能列入基本的要素。但无论是在理论上，还是在现实中，这一问题的确又与宗教的信仰问题密切相关，所以不能被忽略。基于此，本文将其作为附加部分单独加以考察。 　　毫无疑问，就认识的发展而言，一神信仰应当位于信仰演化序列的最后或最高阶段。休谟在谈到一神信仰产生问题时说：“心灵是由低级向高级逐渐上升的：它通过对不完善之物进行抽象，从而形成一种关于完善的观念；同时，通过慢慢在其自身框架的粗俗部分中区分出更高贵的部分，它学会了只把更加崇高和高尚的后者移置到神身上。”恩格斯也说过：“在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又是抽象的人的反映。这样就产生了一神教。” 　　对于亚伯拉罕宗教系统而言，神的唯一性原则是在犹太教中就被规定的，此即摩西十诫中的第一诫：“除了我以外，你不可有别的神。”(《出埃及记》第20章)默茨对基督徒的信仰下过这样一个定义：“基督徒的信仰是历史与社会中的一种实践，这种实践自然是对上帝耶稣(Gott Jesu)之共同一致的希望，上帝耶稣是生者和死者的上帝，他是呼唤一切人进入其面前的主体之在的上帝。”并且，正如汤因比所指出的，这种唯一性又是与真理的独断性紧密相连的：“犹太教系统的每一个高级宗教当局的见解都认为：从自己独有的窗口照进来的光才是唯—强烈的光，而其他姊妹宗教，如果不是坐在黑暗之中，就是坐在微明之中。每一个宗教的每一个教派也坚持同样的立场，用以反对它的姊妹教派。”进而，这种信仰上的唯一性和独断性又发展成了排他性。排他性对一神信仰之重要，用利奥·拜克的话来说，就是“排他性之于诫律，如同信仰自由之于十诫中的第一条——它说明了为什么排他性在多神论中不存在。排他性对犹太社团的意义犹如诫律对于个体的意义”，因为“无论在哪里，一旦缺少了特明显的排他性，就会一如历史上众多事例所显示的那样，哪里就会出现(不同宗教信仰之间的)融合一较低水平的精神影响就会乘虚而入”。 　　然而，这样一种排他性究竟会给人类带来什么呢?它与拯救与解脱的信仰宗旨是相吻合的吗?它与高端宗教信仰的伦理与道德陛质是相吻合的吗?它与人类宗教信仰最终对福祉的期盼是相吻合的吗?至今为止，回答似乎是令我们失望的，因为我们看到的完全是一种与理想信仰背道而驰的现象。对此，休谟的思考是深刻的： 　　(一神教诸多)突出的优点并没有削弱由人类的罪恶和偏见造成的缺憾，反而使它自身黯然失色了。一旦唯一的奉献对象得到承认，对其他神的崇拜就会被视为荒唐和不虔敬。而且，对象的统一自然也会要求信念和典礼的统一，从而为别有用心的人们提供了一种伪装，即把他们的敌手表现为渎神者和人神共愤的对象。因为，由于每个教派都认定惟有自己的信仰和崇拜才完全合乎神意，同时，也由于人们都认为这同一个存在决不会喜欢不同和相反的仪式和信条，所以这几个教派自然会陷入相互的敌视，彼此发泄宗教狂热和仇恨——一切人类的激情中最狂暴、最难平息的激情。休谟并且下结论说：“我可以斗胆断言，偶像崇拜和多神教的败坏即使发挥到极致，也很少会比一神教的败坏更加危害社会。” 　　休谟的见解值得我们深思。 　　(责任编辑：苇一)(本文中所涉及到的图表、注解、公式等内容请以PDF格式阅读原文。)本文为全文原貌　未安装PDF浏览器下载安装　原版全文 宗教信仰的性质及其分层的若干基本要素