中国当代思想转折与汪晖的“现代性”论述

中国当代思想转折与汪晖的“现代性”论述
赵  璕
自汪晖《中国当代思想状况与现代性问题》发表以来，其对“中国现代性”的反思一直是知识界关注的核心议题。但是，对这一反思的意义，迄今仍停留在由他对“市场主义”、“全球化”的挑战而引起的论争的震惊上（一位先生形象地称之为“地震”），其所为此进行的更为恢宏的学术研究，特别是他重塑新的“现代史观”的抱负，并未得到应有的重视。这么说当然不是要否认论争的价值，更不是要回避论争与其研究之间的力学关系，但二者的情形却绝非“论争—回应”那么简单。虽然，由于论争强烈的针对性，它的每一次展开都进一步动摇了人们对“现代化”的膜拜，最终从根本上促成了中国当代思想的转折；但无论如何，汪晖对“现代化”的批判仍然只是他审理“现代性”的一个结果。在一篇长文章中，汪晖曾如此表白他从“现代性”出发进行反思的动因：八十年代以来在“传统／现代”的二元论中展开的对中国社会主义的“反思”，不但没有发展为对处于同一过程的改革问题的反思，反而成为对冷战时期西方中国论述（“传统”、“专制”）的自我确证；而在“中国／西方”的二元论中展开的对中国社会的历史批判，也没能延伸为对中国现代与“历史资本主义”关系的考察，反过来成为对资本主义发展模式甚至殖民历史的全盘肯定。因此，只有对“现代”本身的各种自我论证和制度设计保持高度的警惕，超越形式主义的理论束缚，将实质性的历史过程当作历史研究的对象，才能把握“中国问题”的历史实质和现实指向（《一九八九社会运动与“新自由主义”的历史根源——再论当代中国大陆的思想状况和现代性问题》）。所以，个人认为，如何放弃那种将中国现实“个人化”、“感觉化”、“常识化”的人文倾向，从总体性的世界结构和历史关系中将中国经验“理论化”、“复杂化”，实已成为我们理解其“现代性”反思必不可少的前提。
但把握汪晖反思的整体思路却殊为不易。本文的方法是从其社会理论研究的角度，对散落在他论述中的观念加以勾联，从而在理论的层次上进行观察。因为，在我看来，《韦伯与中国的现代性问题》（1994）、《承认的政治、万民法与自由主义的困境》（1997）、《科技作为世界构造和合法化知识》（1998）、《“科学主义”与社会理论的几个问题》（1998）、《政治史还是经济史？》（2000）等几篇文章，已构成了一个相对独立于其思想史研究和思想论争的社会理论的领域。从《死火重温》收录的《“科学主义”与社会理论的几个问题》、《科技作为世界构造和合法化知识》两文中“本书”而不是“本文”的修辞来看，很可能是原定在《现代中国思想的兴起》（下称《兴起》）之前出版的《科学观念与现代中国思想的兴起》一书的“导论”和“总论”，对于把握《兴起》的整体理路尤其是后三卷的理路有着明显的作用；而在刊布《中国当代思想状况与现代性问题》时，二文均已完成或发表，对掌握其历史研究与当代论述的关系，更属必要。
我的基本观点是，汪晖对“现代性”的反思是围绕科学问题展开的。对他来说，“科学与现代性之间的关系不能简化为前者是后者的产物或后者是前者的结果，它们之间具有内在的同一性。”由于自然科学奠定的“价值中立”（value free）原则的普遍化，使世界成为无关乎价值、可纯按人的使用目的来改造和控制的对象，转而重构了人的生活样态、思考方式和行为方式；所以，必须对那种把科学与科学技术、科学研究分开，仅仅把科学作为“科学家共同体”的活动，从而使科学置于一个免于反思位置的“科学主义”解释模式进行批判，才能揭示科学与现代社会的内在关系。也正是在这个意义上，科学成为汪晖理解中国现代性问题的特殊途径。实际上，对与科学相关的知识、制度以及世界观的探讨，不仅直接构成了他处理晚清思想家以“科学/公理世界观”展开的“现代中国”想象的基本理路，也是他由此追溯“前民族—国家”时代（他称之为“‘前西方’时代”）作为另一种社会方案的“天理世界观”（或可称为另一种“科学”）的中心线索。在时下强调《兴起》对“儒学普遍主义”和“帝国建设”研究价值的背景下，我愿意特别指出这一点。甚至，我认为，只有掌握其由科学展开的“现代性”批判——“早期现代性”只是其反思的一个结果而不是起点——才能理解其“帝国”研究的价值；而这也正是《兴起》采用“倒叙”结构的原因所在。
毫无疑问，汪晖对“现代性”的看法是否定性的。但是，这一看法并不同于那种常见的对于科学的“哲学”反思，尽管他援引了法兰克福学派和海德格尔等人对科学的批判，而是对韦伯以及经由帕森斯、哈贝马斯论述的“合理性／合理化”理论的反思。他对“现代化”理论的批判，对“帝国专制论”以及“民族—国家”与“帝国”的二元论的批判，对现代社会制度与知识制度的批判，都组织在对“合理性／合理化”背后的“科学主义”逻辑的揭示之中。
汪晖对韦伯的关注，始于九十年代初的《韦伯与中国的现代性问题》。然而，他当时的问题是：为什么韦伯在其他地方对“合理化”结果的悲观看法——那著名的“铁笼”——在对中国进行分析时却不见了，反过来，因为帝国权力的“过度集中”导致的不能“合理分化”却成了否定中国历史的根源？换言之，为什么韦伯对资本主义发展的历史描述却成了对资本主义的“规范性”论证？可以理解的是，在当时寻找“中国历史自身阐释范式”的普遍冲动中，他对“合理化”的分析更多指向了“功能主义”社会学对韦伯问题的非历史重构——所谓“韦伯的帕森斯化”问题——以及“现代化”理论的“冷战意识形态”性质。但是，他很快就认识到韦伯的“合理化”概念本身就包含了摆脱历史方式的动力：“合理化”描述的不只是对西方社会，而是对现代社会的普遍规划即“现代化”——帕森斯的“利用”自有其必然。从此，汪晖对韦伯“合理化”理论的分析，开始聚焦在科学作为一种全面的社会规划的特征之上。这可以分为两个相互关联的方面：
第一，社会“合理化”过程是与科学技术的体制化直接相关的：无论“合理化”描述的是服从理性标准的“社会领域”的扩展，还是社会劳动的工业化、生活领域的技术化，都意味着科技对社会体制的日益渗透以及原有合法性的瓦解。而在韦伯看来，世俗化和“脱魅化”正是“合理化”的标志。
第二，韦伯将文化的“合理化”理解为对经验知识（科学）、判断能力（艺术）和实践过程（伦理学）的工具性的、组织化控制。（注意，这也是哈贝马斯的诠释。）在韦伯看来，科技的发展和更新是西方文化的重要方面，“科学世界观”的形成是“脱魅”这一普遍性历史过程的参考点：“合理的经验知识始终持续地导致世界的脱魅，并使之转化为一种因果关系机制……经验和数学化的世界观发展成为对于质询世界意义的各种方式的拒绝。经验科学的理性主义的每一次上升，日益把宗教从合理的领域推向非理性的领域……”而艺术的独立，也不过使艺术的“理性化”和“内在自然”的培养成为可能，使得“从日常生活和理论的及实践的理性主义中获得的内部解放”对“合理化”之后无聊的生活世界进行补偿，支撑起一种与“物化世界”对立的“反世界”。同样，“合理化”也是韦伯用以解释“法律和道德”自主性日益增加的基本参照：道德—实践观点、伦理与法律条文、原理、决策规则的分离，被看作是“合理化”的必然，其后果则是“形式法”和“世俗伦理学”的诞生。（参汪晖《科技作为世界构造和合法化知识》）
不过，指出“合理化”的“科学规划”的本质，不等于就完成了对“现代性”的批判。如所周知，韦伯同样对“合理化”的后果深感忧虑，断言花团锦簇的夏日景象将不再现，人类将陷入“意义失落”和“自由失落”的困境；而坚持这一规划合理性的哈贝马斯却严厉批评韦伯诊断的片面性。汪晖将如何面对哈贝马斯的辩护？
先来看看哈贝马斯对韦伯的批评。首先，哈氏认为，韦伯以过时的宗教形而上学世界观的意义结构作为判断“文化合理化”的标准，是不恰当的。实际上，宗教形而上学世界观的解体并不必然导致“诸神之争”（“意义失落”），反过来，传统价值领域的分化倒为其“合理化”准备了条件：科学、自主的艺术与自我表现、普遍主义的道德—法律观念等三种领域的自治，只能使得“根据认知、规范和审美等有效性要求而各自获得专业化的知识生产机制，渗透到日常生活层面，并取代了传统知识主宰互动的功能。”
其次，哈氏批评韦伯在上述对“社会合理化”过程分析中使用的，乃是狭义的“合理性”概念，即认为只有“目的—工具合理性”概念才能把握现代化的根本，只有按“目的—工具合理性”组织起来的现代企业和国家才是“社会合理化”的标志，因此也只观察到“工具理性”的制度化层面的困境（“自由失落”），而没有考虑到“交往理性”的潜能。但实际上，社会的“合理化”不仅意味着社会生活的“组织化”和“科层化”，也意味着经由“文化合理化”形成的自我反思能力和协调能力的提升，它们为社会结构的改进提供了基础：“众多现象表明，意见、义务以及需要等主观性在不断增强，时间观念越来越充满反思，空间意识越来越灵活多变。……”。
特别是，文化的“合理化”也为传统“生活世界”的合理分化提供了示范和动力，其结果是“文化”、“社会”和“个人”三个相对独立领域的出现：文化系统为社会合法化和个人社会化提供文化储备和意义资源，社会系统为文化的反思和个性的自由提供秩序保障；共同体为个人参与文化和社会交往培养成熟的人格、认同，并提供行为动机、能力任务。总之，“合理化”不是异化的根源，而是解放的条件（参哈贝马斯：《交往行动理论》）。
很明显，汪晖对“现代性”的态度与哈贝马斯是大相径庭的。对此，台湾学者钱永祥有过认真的分析，并认为症结在于汪晖对“文化现代性”的忽略（参《现代性业已耗尽批判的潜能了吗？》）。但我认为，尽管汪晖的对“合理化”的理解集中在价值领域，对文化的合理分化的意义显得估计不足（他更相信韦伯的悲观），但却并不同意其判断，对于“文化现代性”是否可以拯救“现代性”的危机更是抱有怀疑。故有以上面超过适当篇幅比例的呈现，希望能有所澄清。概括地说，哈贝马斯对韦伯的批评更像是一种重述，对“合理性”重构所显示的“科学规划”实质（尽管深入到了“生活世界”的层次），甚至使人不得不相信令韦伯悲哀的二重困境仍然留存在他的论述之中，而他的解决更多是基于信念：对“资本主义自由体制”的信念、对“现代文化”的信念——我想指出，这是哈氏在论及“社会合理化”与“文化合理化”对于个体的意义时，要对个人自我反思和协调能力的发展赋予特别的信心的原因。单纯从哈氏放弃“意识哲学”的主客体关系，通过“语用学”转向“交互主体”关系的经营，并不足以完全解释这一点。而且，在我看来，汪晖的质疑也仍然是非常有力的：即，一个由不同的自主性原则构成，并由专家控制的文化领域如何可能为“生活世界”统合？反过来说，一个制度化的、专门化的文化领域为什么不是日益具有神秘色彩、远离生活世界使之日益贫困？这样的世界如何回应的韦伯的“意义失落”？所以，我们不得不看到，哈贝马斯文化的“合理化”不是单纯的意识结构，而是在社会、文化和个人的三重经验关系中的历史现象，他通过“合理化”描述的也并不仅仅是分化过程的本身——像自己所说的那样：“精确解释了神秘体系的脱魅的普遍—历史过程”——而且也正是对这一过程合法性的自我证明。
从“科学”角度对现代性的反思，与八十年代后期中国知识界对“科学主义”的批判有关。由于把认识论上的“客观主义”、“历史主义”与政治上的“极权主义”、经济上的“计划体制”直接关联起来（主要借助哈耶克的理论），对“科学主义”的反思被纳入对社会主义实践的批评与对国家未来发展道路的设计之中。但这一反思将问题简单地归结为对作为“自然知识”的“科学”的“滥用”，并反过来以“科学”的自主性要求社会领域（尤其是经济领域）与政治的分离，从而形成了一种僵硬的社会—国家、市场—计划二元论。在挑战这一论述的过程中，汪晖对“自生自发秩序”原理的批评引人注目（参汪丁丁《启蒙死了，启蒙万岁——评汪晖关于“中国问题”的叙说》），但我以为，更重要的同样是他对“科学主义解释模式”的“自然—社会”二分法的质疑：既然“自然”控制和社会控制之间的关系是同构性的，怎么可能存在“客观知识”的科学与作为技术、实际运用的“科学”的区别？因而，他提出如何寻找一种不同的“知识”、不同的“科学”或者说不同的世界秩序的命题，也就有非同寻常的意义。因为只有存在不同的“科学”、“知识”，也才有可能存在不同的“控制”形式、不同的社会关系、不同的世界构想。而这也才是他将其思想研究的中心线索确定在对“公理/科学世界观”的建立的原因所在。
这尤为明显地体现在对章太炎“齐物论的世界观”的精湛分析中。汪晖指出，“‘齐物论’的自然观是对现代科技的自然意识形态的一种否定：在这种意识形态中，自然不过是作为在质上不可分化、量上无限可变的‘它者’和‘物质’。在章太炎看来，只要世界的‘关系’性质没有改变，在个人、社会集团、国家和自然之间就必定存在着广泛的等级结构和分配不均，名相和一切等级性的世界关系就将作为控制的工具起作用。”即使它可能与新兴阶级和被压迫国家进行的争夺平等权利的斗争相联系，也都不能作为解放的手段，而只能转化为一种新的等级化的压迫形式。因此，章太炎的“齐物论”旨在以“个体／本体”的平等观念，发展出一种区别于个体／社会、社会／国家、国家／世界模式的社会理论。换言之，因为是“个体”同时又是“本体”，物与物、人与物、人与人的关系是同构的。这是一种“自本自根”、无始无终的世界。所以，章太炎的目的也并在于构造一个浪漫的反“科学”乌托邦。在这样否定性的论述里，有着明显的政治性：“章太炎并不是无政府主义者，而是民族主义者，是共和制度的开创者。因此，他不得不在他的理论与实践之间建立联系。这种压力之下，章太炎通过阐释他的独特的个体观念，创造了一种自我否定的个人主义和自我否定的民族主义，这就是‘临时性的个人主义’和‘临时性的民族主义’。这种双重自我否定的个人概念和民族概念为现代社会运动提供了一种具有深刻含义的伦理，它在推动社会运动的过程中反对运动对于个体的压抑，同时也在强调个人的自主权的同时实施自我否定。”（参汪晖《公理世界观及其自我瓦解》）由此可以看到，汪晖关心的，实际上是那种与传统生活方式/知识方式仍保有联系的世界观：他所描述的章太炎的“各本自性”的“齐物论”如此，甚至即使是其他那些在他看来过分关心“国家”功能的晚清思想家也是如此：“他们的思想活动与传统习俗、民间文化等非制度化的知识保持着密切的联系。”作为另一种现代构想，它们同样具有反思“现代性”的潜能。因而，毫不奇怪的是，汪晖随即以“合理化”为参考点，指出中国现代知识分化和社会分化的特征，不是传统世界观的分化过程，而是“科学世界观”对“天理世界观”的结构性的替代过程；不是“天理世界观”分化为知识、道德和审美等有效性的特定领域，而是在科学思想的统一过程中对各个知识领域的重新安排，虽然其中也不无韦伯的“合理化”倾向，但是“这种知识谱系的安排并没有促使知识、道德和审美分化为完全不同的领域。相反，知识、道德和审美等领域不过是普遍的科学知识的一个特殊的分支罢了。”
因而，我们完全可以将汪晖对“天理世界观”的诠释，理解为对另一种“万物秩序”的寻找：在这个世界中，“物”（自然、人类活动）的秩序即“理”，而“理”也即是“物”的秩序。（参汪晖《如何诠释“中国”及其“现代”》）——在《兴起》的第一卷中，汪晖甚至同样谈到了“以仁释礼与‘理性化’问题”“三代想象与礼乐/制度的分化”。但与在论及晚清思想的现代性时，“合理性/合理化”具有的参考性不同，汪晖这里的借用不仅是临时性的，而且明确显示了全面超越这一现代规划的企图。简单地说，这是对那种基于历史的不断发展和人类的持续完善的时间神话的超越，取而代之的是一种基于“物”自身存在合理性的空间哲学：“帝国”的内/外关系、“社会建设”和“个人建设”都在这一视野中获得了新的意义——我在文前所说的新的“现代”史观即是就此而言。而从本文的视点出发，我也得指出，这跟福柯、利奥塔这样的理论家对“启蒙”这一“现代性”规划的核心的批判同样有关。
强调“现代性”问题在汪晖研究中的结构意义，显然是为了疏通因为论争而隔绝的其各个论述之间的联系，但在结束对其整体思路的把握时，我想指出，汪晖反思“现代性”的旨趣，并不在与“知识”与“制度”的关系，而在于不同的政治共同体与不同的政治制度的关系；或更确切地说，在于不同的政治文化、政治传统与政治制度的关系问题。他对近三十年中国的忧思及其思想史研究的关切，由此可以得到更深入地阐发。
2007.1.15于 芍药居