齐、鲁文化及其交融与整合The Integration and Blending of Qi and Lu Culture

有人甚至认为,春秋时代的战争实际上是祭祀集团相互之间的战争。高木智见:《关于春秋时代的军礼》,徐世虹译,刘俊文主编:《日本中青年学者论中国史·上古秦汉卷》,上海古籍出版社1995年版,第143-169页。该文原载《名古屋大学东洋史研究报告...
孔子自己不仅在衣、食、住、行方面严格按照贵族阶层的礼制去生活，而且也依照同样的标准去处理死者的丧葬活动，在孔子生活的春秋时代，丧葬礼仪属于周代五大礼制（吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼）之一，既是人生必不可少的一项终极事务，又是一种极其重要的经济活动，为孔子所推崇的《仪礼》（由《古礼经》演变而来）共十七篇，其中就有四篇专述丧葬问题，特别是《士丧礼》详细规定了贵族阶层丧葬活动的具体内容，包括始死、沐浴、饭含、小殓、大殓、启殡、埋葬等四十余项内容。
《左传》中所见的礼初探
杨锋
(四川大学历史系四川成都!"##!$)!
摘要:从《左传》中所见有关礼的记载来看,春秋时期礼的发展与破坏是并存的.对礼的破坏正是
促使礼在春秋时期发展的一个重要因素:从整个礼的发展历程来看,从古礼到儒家的礼学的过渡,主要
发生在春秋时期.这一时期,正是人们的礼观念发生重要变革的时期.
关键词:左传;礼崩乐坏;礼
中图分类号:%&&‘(#$文献标识码:)文章编号:"###*‘+‘+(&##,)#,*##&-*#$
《史记 太史公自序》云:"拨乱世反之正,莫近于《春秋》
……夫不通礼义之旨,至于君不君,臣不臣,父不父,子不
子.夫君不君则犯,臣不臣则诛,父不父则无道,子不子则
不孝……故《春秋》者,天下礼义之大宗也."这段话是司马
迁对《春秋》宗旨的概括.《左传》一书为《春秋》补充了大量
史料,其中涉及礼义方面自然不少.本文试图对《左传》中
反映出春秋时期礼的概念及其在当时观念中的影响作一初
步探讨.〔"〕
春秋时期在一般的历史叙述中,被看为是"礼崩乐坏"
的时代.这一时期的社会变革异常激烈,作为中国传统儒
家文化重要内容的"礼乐"更是在这一时期发展起来.孔子
针对春秋时期王室衰微,诸侯僭越的情况,提出了礼崩乐坏
的严厉批评,并结合周礼,发展出了儒家的礼学观点.礼崩
乐坏只是春秋时期礼发展过程中的一个方面;另一方面则
是先秦诸子,尤其是以孔子为代表的儒学对礼的发展做出
了巨大的努力.随着春秋社会转型的发展而产生的阶层分
化与礼的发展相结合,最终产生了对中国历史影响深远的
士大夫政治.
一,《左传》中所见的礼
春秋时期"礼崩乐坏"的评价出自孔子,然孔子所言的
礼崩乐坏指的是诸侯与士大夫的僭越,即"礼乐征伐自诸侯
出","礼乐征伐自大夫出","陪臣执国命"等.这和当时社
会的流动的扩大有着密切的联系,以致出现了"王臣公,公
臣大夫,大夫臣士,士臣皂,皂臣舆,舆臣隶,隶臣僚,僚臣
仆,仆臣台"〔&〕的说法.这就要求礼———作为普遍的社会行
为与道德规范———进一步发展,为维护等级制度发挥更大
的作用."礼义立则贵贱等"〔,〕,进而"礼无所逆"〔$〕,正是统
治者所追求的目标.同时,面对春秋时期复杂的政治局面,
礼更成为治理国家的重要手段.这一时期,各国外交频繁,
礼是外交斗争的重要武器,是各国所必须遵守的正常外交
准则.
"礼也者,小事大,大字小之谓,事大在共其时命,字小
在恤其所无".〔‘〕公元前$-#年,陈使臣至吴慰问,入吴境而
卒.依礼吴国当为陈使臣殡殓,可是吴却拒绝其柩入城.
陈国副使据理力争谓"臣闻之曰:视死如视生,礼也.于是
乎有朝而中,以尸将事之理,又有朝聘而遭丧之理,若不以
尸将命,尸尊丧而还也",〔!〕吴人不得已,只得依礼而行.以
弱小之陈而使强吴折服,其所依靠的便是朝聘之理.从陈
国副使的话中可知当时列国交往实有详细的礼仪规定.齐
桓公称霸时,其政治资本之一便是以礼保护弱小国家.《左
传》僖公元年载"刑迁于夷仪,诸侯城之,救患也.凡侯伯,
救患,分灾,讨罪,礼也".象齐桓公迁刑教卫这类事情,便
是"大字小"之礼的典过.人国假若不能这样做,便会被人
指责"弃礼也,其何以为诸侯主",〔+〕或者说是"非礼,何以主
盟".〔-〕公元前‘‘#年,晋平公之舅杞孝公卒,按照"为邻国
阙"之礼,邻国有丧,诸侯不举乐,且晋,杞有甥舅关系,然而
"平公不彻(撤)乐".此事即被指责为"非礼"〔.〕.
春秋前期,恪守周礼的鲁国曾受到齐国重视.鲁国庄
公,闵公之际,内乱频仍,齐桓公曾有取鲁之意.齐国仲孙
湫到鲁国考察情况后,对齐桓公说鲁不可取,其根据便是鲁
国"犹秉周礼,周礼,所以本也","鲁不弃周礼,未可动
也".〔"#〕此后,终齐桓之世,齐鲁关系一直密切,齐桓公还嫁
女鲁僖公.齐国本身并不怎么重视周礼,然而却不敢小视
恪守周礼的鲁国,这应当是当时列国间重礼之风影响的结
果.在春秋时期,小国假若不守周礼,那就会遭到鄙视.公
元前!,,年桓公用夷礼朝鲁,即被视为非礼不公,鲁不仅贱
称其为"杞子",而且还派公子遂率军入杞,"责无礼".〔""〕
列国间征伐交战的原因很多,其中之一便是以对方"无
礼"为借口而寻衅.例如,公元前+#!年诸侯伐齐,"齐人馈
之",〔"&〕让鲁人排定收馈赠的先后次序,鲁按照周王室封
爵先后顺序,把郑排在了后面.这事使郑人大怒,认为自己
在礼仪上丢了面子,遂于公元前+#&年率领齐,卫两国伐
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鲁.鲁国则坚持认为自己按照周礼办事而"有辞",〔!"〕即有
理,便发兵跟三国联军交战.这场战争即由礼仪之争而引
起.又如,公元前#$"年秦军袭郑未遂,灭姬姓的滑国以后
返,晋卿先轸认为晋文公刚刚去世,"秦不哀吾丧,而伐吾同
姓,秦则无礼",〔!%〕遂发兵,拜秦师于崤.晋发动崤之战的
借口便是秦的"无礼".
春秋期间关于列国间朝聘,会盟的记载很多,绝大多数
是为了以礼仪加强相互关系,即使是相互敌视的国家有时
候也会因为礼仪有加而使关系缓和.郑文公曾经追随楚国
欺负宋国,致使宋襄公在公元前#"&年的泓之战受伤身亡.
公元前#"#年宋成公路过郑国,郑文公询问如何礼遇宋君,
郑卿皇武子以作为殷商后裔的宋"于周为客"〔!‘〕为理由,建
议以丰厚享礼行之.事后,郑宋关系得以改善.鲁齐关系
在鲁僖公晚年比较紧张.公元前#$(年,齐卿国庄子聘鲁,
"自郊劳至于赠贿,礼成而加之以敏",鲁国认为"齐犹有
礼","服之有礼,社稷之卫也",〔!#〕鲁僖公遂入齐聘问,是两
国关系有所转机.齐晋之间也有类似情况.公元前‘‘)
年,齐庄公长驱直入,攻至晋国腹地.两年后,晋平公伐齐,
迫使齐求和.公元前‘%‘年齐景公欲朝晋,权臣庆封反对,
陈文子则谓"先事后贿,礼也,小事大,未获事焉,从之如志,
礼也",〔!(〕主张依礼聘晋.齐景公听其议,于这年夏天朝于
晋,缓和了齐晋关系.
相对弱小的国家中能够使用礼,并使之成为捍卫国家
武器,以郑国最为典型.郑是大国争霸所争夺的焦点,屡遭
征讨,因此恪守礼仪并实行恰当的外策乃是郑的立国之本.
卫国的北宫文子曾评论说:"郑有礼,其数世之福也.其无
大国之讨乎 《诗》云:‘谁能执热,逝不以濯.‘礼之于政,如
热之有濯也.濯以救热,何患之有 "〔!&〕郑国正是以礼作为
应付"大国之讨"的手段并取得不少成绩的.公元前‘*(
年,楚庄王围郑三月之久,攻克郑都,郑襄公依照战败而降
的古礼,"肉袒牵羊以逆",〔!*〕以此迎接入城的楚庄王,并继
之以恰当辞令,遂使楚军后退")里而与郑媾和.公元前
‘$*年,晋于平丘会盟诸侯,在确定贡献等级时,子产据礼
力争,"自日中以争,至于昏,晋人许之".避免了郑国负担
加重.孔子曾评论这件事情,谓"合诸侯,艺贡事,礼也",认
为子产以礼为武器防止了霸主贪求无厌,其举动"足以为国
基矣".〔$)〕对于古代礼仪的熟悉与掌握应用是子产成为著
名政治家,外交家的重要条件.当然,不讲礼仪,或不懂礼
仪,而只是赤裸裸地使用暴力的情况,在列国关系中并非没
有,可是,"春秋时犹守礼重信"〔$!〕把礼仪放在重要的位置.
二,什么是礼
然而仔细对这一时期人们所说的礼这一概念进行考
察,就会发现它有着两层意思.萧公权曾经指出礼有广狭
二义.〔$$〕王国维在《殷周制度论》中认为"周之制度典礼,乃
道德之器械",〔$"〕它既是观念,又是观念形态的物质附属
物.作为观念形态的物质附属物的礼指的是国家的政治,
经济,文化,军事,宗教诸方面的典章制度以及通过人们的
生活日用,风俗习惯表现出来,反映人际关系的社会规范.
这是人们在漫长的历史过程中为了自我控制而创造的历史
积淀物.另一个是作为人的观念的礼,它是人们对自己创
造出来的礼的认识及所作的价值判断.礼是什么 礼可以
是一种道德伦理规范,可以是典章制度,可以是自然法,可
以是宗教,可以是民仪,……其实,正如有学者说的,礼什么
都是,又什么都不是,礼就是礼.确实,礼是一个很复杂的
文化现象,它包含了很多社会生活内容,又不完全是其中的
某一种.
许多学者都试图对礼作出解释或下一个确切的定义.
李安宅先生在《礼理的社会研究》中认为:礼等于文化,包括
民风,民仪,制度,仪式,政令.外国学者埃德蒙利奇认为,
礼是存在于社会地位转变的时间界线的标志,意味着一种
神圣和禁忌;礼是文化的一种,是抽象观点的物质表现,神
和精神的外在化;礼表现为一种等级秩序,是一种过渡的仪
式;礼是一种献祭的逻辑,使捐献者在人的世界和神的世界
之间架起一座桥梁.笔者认为他所说的都是仪式上,操作
上的礼,即狭义礼,典礼.陈戍国先生在《先秦礼制研究》中
对礼作了比较详尽和精到的阐述.他在文中援引其师沈先
生的论述道:"在古代,‘礼‘字本有广狭二义:就广义说,凡
政教刑法,朝章国典,一概称之礼;狭义说,则专指当时各级
贵族(太子,诸侯,卿,大夫,士)经常举行的祀享,丧葬,朝
觐,军旅,冠昏诸方面的典礼."沈师的定义是:"礼是现实生
活的缘饰化."关于这个定义,陈先生提供了一些来历:"凡
礼:事生,饰欢也;送死,饰哀也;祭祀,饰敬也;师旅,饰威
也.是百王之所同,古今之所一也."(荀子《礼论》)"君子礼
以饰情."(《礼记 曾子问》),孔疏云:"凡行吉凶之礼,必使
外内相副,用外之物以饰内情."孙希旦《礼记集解》云:"饰
犹表也,有是情而后以礼表之,故曰礼以饰情."姜伯勤教授
新近也下了个定义云:"礼是一种规范性的行为,理性化的
情感,表达了一种秩序,这种秩序是一定时代和一定阶级社
会生活的外在化,受民族共同心理的制约."
其实古人对于礼的看法就很不一致,但礼作为人与禽
兽根本区别的标志这一点是基本一致的.《礼记》有云:"凡
人之所以为人者,礼义也.""无别无义,禽兽之道也."礼是
人的标志,文明的标志.礼是一种人性,伦理,情感化的东
西,它要求人们有理有义,这种要求对于维持统治秩序是非
常有利的.于是统治阶级制订一套礼制,作为规范化的言
行以约束士大夫.它与法律的不同在于它的感情因素,它
是通过一种文明教化的力量约束士大夫,以代替法律那种
通过野蛮强制的力量约束老百姓的手段.但问题远非如此
简单,正因为礼是一种人性,伦理,情感化的东西,它远在人
类进入阶级社会之前就已经存在,它在人类的形成过程中
伴随着产生,如祭祀天地神灵,冠昏丧葬等,所以它不止是
在士大夫中存在,在民间同样也存在着礼;它不仅在中国存
在,在国外任何民族中也存在;不过其地位,作用,内容会有
所不同而已.
三,春秋时期人们的礼观念
通过上述这一对礼概念的区分,就可以发现春秋时代
的礼与早期儒家〔$%〕所讲的礼之间的内在联系:春秋时代人
们所讲的礼属于规范人际关系的社会规范,而早期儒家所
讲的礼属于人们观念中的礼.因而,春秋时代人们对礼的
认识大致可以分为几个方面:礼之价值,仪礼之分,礼以庇
*$
身,君臣,男女之礼.
春秋时代的人,认识到了礼的不可避免性及其价值.
《左传》里礼字出现了数百次,〔!"〕几乎成为政治家们的口头
禅,但他们对礼的认识未能超越经验主义与功利主义的水
平.他们看到了礼在国家政治经济生活中的积极作用,却
不知道礼这个为人所创造的异己物与人自身的关系,在他
们那里,礼仅仅是个政治学概念.在他们看来,礼对于人来
说是一种不容忽视的异己力量,它与政治联系在一起,影响
着社会生活的各个方面,甚至决定国家的兴亡,战争的胜
负,外交的得失和个人的命运.〔!#〕礼是外在的,没有道德价
值.因此可以说,他们的礼概念距离揭示礼的本质还相当
遥远,他们言论中的礼更多的是政治学概念.
春秋时代人们注意到仪,礼概念的不同,把仪从礼的概
念中区分出来,限定日常生活日用的细末小节是仪不是礼,
礼是关乎国计民生的大事.《左传》昭公五年记载的晋国智
者女叔齐的言论具有典型意义.他说外交上郊劳赠贿之类
礼节是仪不是礼,礼是"所以守其国,行其政令.无失其民
者也"的大事.类似的认识当时极为普遍.叔向说:"礼,政
之舆也;政,身之守也.怠礼失政,失政不立."〔!$〕子产说:
"夫礼,天之经也,地之义也,民之行也."〔!%〕他们把生话中
的表面仪节从礼概念中剥开去,礼被归结为与国家政治生
活有关的大事,这是礼发展过程中的一个大事.
春秋时代的人们还注意到了礼对于个人的意义,强调
"礼以庇身",〔!&〕"礼,人之干也,无礼无以立".〔‘(〕对于人们
怎样行礼,提出了敬,忠信和卑让这三条."敬,礼之舆也,
不敬则礼不行";〔‘)〕"忠信,礼之器也;卑让,礼之宗也".〔‘!〕
与卑让相对应的威仪也是人们常常强调的一个概念.威仪
和卑让互为反义,卑让强调个人的身份,要有度,不能过分,
这就需要威仪.威仪是常见于诗书的,春秋时人则对之加
以发挥.叔向说:"有业而无礼,经则不序;有礼而无威,序
则不共."〔‘‘〕礼与威是相反相成的两个概念.威即威仪,威
仪是什么,《左传》襄公十三年北宫文子在楚发现楚令尹围
之威仪似君,于是发感慨说:"有感而可畏,谓之威;有仪而
可象,谓之仪.""君有君之威仪","臣有臣之威仪","君臣上
下父子兄弟内外大小皆有威仪".也就是说行礼要有个前
提,尊卑贵贱各有等分,不可逾越.《左传》庄公十八年说:
"名位不同,礼亦异数."宣公十二年随武子说:"君子小人物
有服章,贵有常尊,贱有等威,礼不逆矣."也是这个意思.
礼有等级,礼反映等级,维护等级,没有等级便没有礼.春
秋时人已隐约认识到礼的实质了.
在君臣关系上,主张要以礼事君,君也要受礼的约束.
臧文仲教育儿子要"见有礼与其君者,事之如孝子之养父母
也;见无礼与其君者,诛之如鹰鹯之逐乌雀也."〔‘*〕即臣要
以礼事君.齐崔杼弑其君,晏婴不死不亡也不归,说:"君民
者岂为其口实,社稷是养.故君为社稷死,则死之,为社稷
亡,则亡之,若为己死而为己亡,非其似昵,谁敢任之!"〔‘"〕
即君要守君之礼,否则臣则可以不视之为君.
在男女关系上,男女有别的思想开始出现.《左传》庄
公二十四年御孙说:"今男女同贽,是无别也.男女之别,国
之大节也."僖公二十三年君子曰:"妇人迎送不出门,见兄
弟不逾阈,戎事不迩女器."叔詹说:"无别不可谓礼."昭公
元年子产说:"男女辨姓,礼之大司也."
春秋时期,礼的发展及其演变在诸子那里引起了激烈
的争鸣,这在中国的历史上有着深远的意义.与战国时期
人们关于礼的各种观念相较,尽管战国给人以焕然一新的
感觉,但其中的演变却有着千丝万缕的联系.对春秋时期
人们对礼的认识,人们的礼观念的初步总结,正是我们认识
这一巨大变化的基础.
注:
〔)〕古代史学向有"左史记言,右史记事"之传统,事为
春秋,言为尚书.然孔子作《春秋》,寄寓"微言大义",承袭
着古代"记事""实录"之外的另一史学传统,同时古代"记
言""微言"的史学传统也因孔子整理《春秋》而发扬光大.
故与《春秋》关系密切之《左传》,其记言之文,与"记言""微
言"这一史学传统有联系.
〔!〕《左传》昭公七年[+]
〔‘〕《礼记 乐记》[+]
〔*〕《左传》襄公二年[+]
〔"〕《左传》昭公三十年[+]
〔#〕《左传》哀公十五年[+]
〔$〕《左传》哀公十五年[+]
〔%〕《左传》襄公九年[+]
〔&〕《左传》襄公二十三年[+]
〔)(〕《左传》闵公元年[+]
〔))〕《左传》僖公二十七年[+]
〔)!〕《左传》桓公六年[+]
〔)‘〕《左传》桓公十年[+]
〔)*〕《左传》僖公三十三年[+]
〔)"〕《左传》僖公二十四年[+]
〔)#〕《左传》僖公三十三年[+]
〔)$〕《左传》襄公二十八年[+]
〔)%〕《左传》襄公三十一年[+]
〔)&〕《左传》宣公十二年[+]
〔!(〕《左传》昭公十三年[+]
〔!)〕顾炎武《日知录》卷十三[+]
〔!!〕萧公权:"考诸古籍,春秋时人之治礼,含有广狭二
义,狭义指礼之仪之形式,广义指一切典章制度.""孔子所
谓礼者,固不限于冠婚丧祭,仪文节式之末.盖礼既为全部
社会之制度,‘克己复礼‘则天下归仁矣."见于《中国政治思
想史》[+]第)((,"%页,辽宁教育出版社)&&%年版.
〔!‘〕王国维《殷周制度论》,见于《观堂集林》[+]卷十
〔!*〕一般而言孔子是儒家的开山祖,关于孔子之前的
儒材料较少.徐中舒先生有一文,认为殷代时已有儒,故以
早期儒家称孔子及其后继.徐先生文见《论甲骨文中所见
的儒》,见于《徐中舒历史论文选辑》[+],中华书局)&&%年
版.〔!"〕据杨伯峻的统计《左传》中讨论礼出现了*#!次,
(春秋时代重视"礼","礼"包括礼仪,礼制,礼器等,却很少
讲"仁".我把《左传》"礼"字统计一下一共讲了*#!次;另
外还有"礼食"一次,"礼书","礼经"各一次,"礼秩"一次,
(‘
"礼义"三次.但讲"仁"不过!!次,少于讲"礼"的至"#$次
之多.并且把礼提高到最高地位.《左传》昭公二十年晏婴
对齐景公说:"礼之可以为国也久矣,与天地并."还有一个
现象,《左传》没有"仁义"并言的.《论语》讲"礼"%&次,包
括"礼乐"并言的;讲"仁"却‘($次.由此看来,孔子批判地
继承春秋时代的思潮,不以礼为核心,而以仁为核心.而且
认为没有仁,也就谈不上礼,所以说:"人而不仁,如礼何 ")
见于《试论孔子》,载《论语译注》[)],中华书局,‘$*(年,第
‘+页.〔#+〕关于对礼与治国的作用,时人有相当充分的认识,
如晋叔向:"礼,政之舆也."(《左传》[)]襄公#‘年),郑子
皮:"礼,国之干也."(《左传》襄公!(年),卫宁庄子:"礼,国
之纪也."(《国语 晋语》四)等都是典型的论述.曹刿认为,
诸侯的举动都合乎礼,才能成为民之表率,才能治理民众,
即"礼,所以整民也,故会以训上下上下之则,制财用之节,
朝以正班爵之义,师长幼之序……非是,君不举也."(《左
传》庄公#!年).
〔#%〕《左传》襄公二十一年[)]
〔#*〕《左传》昭公二十年[)]
〔#$〕《左传》成公十五年申叔时语[)]
〔!(〕《左传》昭公七年孟喜子语[)]
〔!‘〕《左传》僖公二十一年周内史过语[)]
〔!#〕《左传》昭公二年晋叔向语[)]
〔!!〕《左传》昭公十三年[)]
〔!"〕《左传》文公十八年[)]
〔!&〕《左传》襄公二十五年[)]
(责任编辑:李舒责任校对:李舒)
(侃“宋襄公的仁义之师”
作者: 红袖小猪笨笨　 发表时间 2007-04-06 08:49:41 人气：
学生时代的教科书中,曾把宋襄公列为春秋五霸之一。近年来很多史学家对此提出质疑，认为他即没有以霸主身份大会诸侯，亦没有被周天子正式册封，更没有取得宋楚争霸战的胜利。其称号应由越王勾践代之。宋襄公虽然失去了霸主之名，依旧是中国历史上最著名的君主之一。其名声来自那支著名的仁义之师。
公元前638年，宋楚两国爆发了春秋时期的一场著名战役——泓水之战。战争伊始，宋军虽然在数量上不及楚军，但占有先机之利，并且楚军狂妄轻敌。目夷建议把握战机，乘楚军渡河一半时予以打击，但襄公认为此非君子所为而没有采纳。楚军顺利渡过泓水后，目夷提出乘楚军列阵未毕之际发动攻击，又被断然拒绝。一直等到楚军布阵完毕，宋军才发动进攻。恪守“君子不重伤，不擒二毛，不以阻隘，不鼓不成列”战争原则的宋军最终大败，宋襄公也因腿部受伤于次年去世。
此战被载入《春秋》中，其内容仅有十余字——“宋公及楚人战于泓，宋师败绩”。孔子没有对此发表任何评论，这也是《春秋》的一贯风格。在《左传》中，除了有战争过程的详细叙述外，还加了一句“国人皆咎公”，《史记》则附曰：“国人皆怨公”。韩非为了证明仁义之灾，在《外储说》中将宋襄公的迂腐、顽固表现的淋漓尽致。
在此后的几千年里，宋襄公和他的仁义之师被无数人讥讽、嘲笑。那位以风流人物自居者甚至称其为“蠢猪式的仁义道德”。宋襄之仁作为极具讽刺色彩的成语被越来越多的人引用。
笨笨却认为，一直以来，我们对宋襄公的评价并不公允。
仁义不是儒家的发明，她根植于广博的神州大地。远在孔子之前的尧、舜、禹、汤，周文、武王都以仁德被万民所崇。背离她的夏桀、商纣则被后人唾骂。在商周时期，她是人们日常生活的行为规范，是评价君主是非功过的重要标准，亦是重要的战争准则。
平王东迁后，周德衰败，传统的道德规范受到严重挑战。但仁义礼信仍然是重要的战争规则。在《司马法》中，这一思想被贯穿始终——“正而不诈”，“逐奔不过百步，纵绥不过三舍”，“以礼为固，以仁为胜”。其初衷是使战争受到必要的限制，将战乱给人民带来的灾难降低到最低限度。宋襄公的仁义之师，晋文公的退避三舍，都是这一历史时期“军礼”思想下的必然产物。
至春秋末期，人们在战争的实践中逐渐认识到，用兵乃“国之大事，死生之地，存亡之道”，对敌人的仁慈就是对本国人民最大的残忍。基于这一认识和对战争的总结，伟大的《孙子兵法》终于诞生，她一方面提出用兵的最高境界是不战而屈人之兵。另一方面，首创兵不厌诈的军事思想——“兵者，诡道也”，“令半渡而击之”，“兵以诈立，以利动”。她甚至认为，深入敌国作战时，为解决物资运输这一最大难题，可以烧杀抢掠——“智将务食于敌，食敌一钟，当吾二十钟”，“重地则掠”，“侵掠如火”，“掠乡分众，廓地分利”。
《孙子兵法》的诞生基于长期的战争实践，是中国劳动人民智慧的结晶。战国时期，她已经广为流传，其军事思想亦被人们普遍接受。
但宋楚争霸时，兵不厌诈的军事理论的思想还没有形成。当时最权威、最具有代表性的军事著作是体现“军礼”思想的《司马法》，若“半渡而击之”，就象在今天的战争中屠杀战俘、平民一样卑鄙无耻。
春秋时期，战场上的士兵都用冷兵器肉搏。我们不能以此说他们愚蠢，因为那个时代还没有现代化武器。同理我们亦不能嘲笑宋襄公的仁义之师，因为当时还没有形成兵不厌诈的军事思想，以今天的思想和认识对古人的行为进行评价，诚不可取。
贻笑大方的不是宋襄公，而是那些讥笑、辱骂宋襄公之人！
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军 礼
军礼是师旅操演、征伐之礼。《周礼•春官•大宗伯》说：“以军礼同邦国”，这是讲对于那些桀傲不驯的诸侯要用军礼使其服从和同。《周礼》所说的军礼包括以下内容：
大师之礼，用众也；大均之礼，恤众也；大田之礼，简众也；大役之礼，任众也；大封之礼，合众也。
“大师之礼”，指军队的征伐行动；“大均之礼”，指均土地，征赋税；“大田之礼”，指定期狩猎；“大役之礼”，指营造、修建等土木工程；“大封之礼”，指勘定封疆，树立界标。后代礼书又有将射礼、軷祭道路、日月有食伐鼓相救等作为军礼内容的，这里只介绍征战、校阅、田猎、马政等几项。
一、征战之礼
1.出师祭祀
军队出征，有天子亲征与命将出征之不同，二者礼数规格也有不同。军队出征前有许多祭祀活动，主要是祭天、祭地、告庙和祭军神。
出征前祭天叫类祭，在郊外以柴燔燎牲、币等，把即将征伐之事报告上帝，表示恭行天罚，以上帝的名义去惩罚敌人。古代干支纪日有刚日、柔日之分，甲、丙、戊、庚、壬为刚日，刚日属阳，外事须用刚日。类祭即在刚日举行，但具体的日子则要通过占卜择定。
出征前祭地叫宜社。社是土地神。征伐敌人是为了保卫国土，所以叫“宜”。后代多将祭社（狭义指本国的土地神）、祭地（地是与天相对而言的大地之神）、祭山川湖海同时举行。祭社仍以在坎中瘗埋玉币牲犊为礼。
出征前告庙叫造祢。造就是告祭的意思，祢本是考庙，但后代都告祭于太庙，并不限于父庙。告庙有受命于祖的象征意义。
祭军神、军旗称为“祃（mà）祭”。军神，一说是轩辕黄帝，一说是蚩尤。
祭祀时要杀牲，以牲血涂军旗、战鼓，叫做衅旗鼓。军中大旗叫“牙旗”，古有“牙旗者将军之精，一军之形候”的说法。(18)祃祭后代也称为“祃牙”，就是祭牙旗。东汉以后，出征前常有“建牙”仪式，把大旗树起来，然后“祃牙”。不少著名的文人，如陈子昂、柳宗元等写过《祭牙文》、《祃牙文》。
唐宋后，礼书说天子有六军，实行六纛之制。即一军有一旗。于是，祃祭既要祭牙旗，也要祭六纛，建坛位，张帷幄，设旗、纛神位，掘坎埋瘗，礼仪也更趋复杂。
祃祭本来已含有“祠五兵”的意义，但后来兵器的种类不断发展，兵器和主管神的祭祀也逐渐增加。明代专门修建了旗纛庙，庙中祭祀的神有旗头大将、六纛大神、五方旗之神、主宰战船正神、金鼓角铳炮之神、弓弩飞枪飞石之神、阵前阵后神、五猖神等。不过，这已不是征伐出师之前的祭祀，而是常设之祠。清代皇帝亲征，要在堂子内祭旗，建御营黄龙大旗，其后分列八旗大纛及火器营大纛各八面。皇帝戎装佩刀，乘马出宫，率从征将士三
跪九叩行礼。
出征必经道路，因此要祭道路之神，即“軷祭”。上古山行曰軷，驾车出门有“犯軷”之祭。軷祭在道路上封一小土堆，以树枝草木为神主，驭者一手执辔，一手以酒浇洒车两轮轴端（古人称“轵”，Zhǐ；或称“轊”，huì），再浇车厢前的挡板，然后将酒饮尽。祭毕，驾车从封土上辗轹而过，表示从此跋山涉水，可以一往无前。(19)后代皇帝亲征，軷祭在国门之外举行，刳羊并设罇罍于神座前，为坎瘗埋祭物。唐《开元礼》以后的礼书中不再见到
有軷祭的记载。
2.誓师
祭祀礼毕，出征的军队有誓师典礼，一般是将出征的目的与意义告知将士，揭露敌人的罪恶，强调纪律与作风，也就是一次战前动员和教育。《尚书》所载《甘誓》、《汤誓》、《牧誓》等，《周书》所载《潼关誓》都是上古著名的誓师之辞。如果是命将出征，天子要在太庙召见大将军及全军将校，授之以节钺（后代常授刀剑）。君王拿着斧钺的端首，把柄交给大将，表示将节制军队的全权授予他。
清初誓师与祭天谒堂子同时举行。努尔哈赤天命三年（1618 年，明万历四十六年），正式对明宣战，谒庙誓师宣布“七大恨”，把明王朝杀其父祖，拘杀使者，褊袒并帮助叶赫氏等七条“罪状”，作为告天并动员将士的内容。
皇太极崇德时遣将出征明朝，皇帝亲自送至城外，询问出征的王公、贝勒、贝子等：你们是不是忘记了“七大恨”？大家齐声回答：没有忘记！于是，鸣炮三声，大军出发。
3.军中刑赏
军队在外行军作战，刑赏尤须严明。《尚书•甘誓》说：“用命赏于祖，弗用命戮于社。”《孔丛子》(20)也说：“其用命者则加爵受赐于祖奠之前，其奔北犯令者则加刑罚戮于社。”所谓“赏于祖”，因为天子率军出征时要将祖庙的木主载于车中，随军一起行动，所以奖赏有功将士就在祖先神主之前颁赐。所谓“戮于社”，也是指在社神的木主前对有罪之人加以刑戮。《孔丛子•问军礼》中子高向信陵君解释这么做的理由，说：“赏功于祖，告分
之均，示不敢专也。戮罪于社，告中于土，示听之当也。”这是说为了表示刑赏都公正无偏，鬼神可鉴。
刑赏的依据是军法，《司马法》(21)规定，军队进入敌国后，“无暴神祇；无行田猎；无毁土功（不破坏土建工程）；无燔墙屋；无伐树木；无取禾、黍、器械；见其老幼，奉归无伤；虽遇壮者，不校勿敌（无敌对行为者，不得随意捕捉）；敌若伤之，医药归之”。军纪规定非常严明。后代也大都有类似的规定。如明代以“行军号令”规定军中刑赏例则，内容有：交锋之际，能突破敌阵，斩将搴旗者；本队战胜敌人后主动援助友军者；受命后能
出奇克敌制胜者，皆为“奇功”。能奋勇前进，首先败敌者；有前队军士未能决胜，后队向前杀败敌军者；皆为“头功”。对阵之时不尽力杀敌，而抢掠人畜财物者；抛弃、盗卖兵器或盗人衣粮诸物、盗杀马驴者；队伍已定后，马军进入步队或步队进入马军者；行军、驻扎时擅离队伍，杂入别营、别队者；宿营夜间有喧哗、失火者，皆为“重罪”。临敌畏避退后及妄谈灾异、妖言；泄露军机者，皆斩首。临阵时，有内官持象牙牌随军，看到有勇敢当先、杀敌有功之人即给予牙牌，作为战后升赏的凭证。
军中刑赏都重视及时见效，“赏不逾时”，“罚不迁列”，这是由于战争形势瞬息万变，刑赏及时，使人知道什么可做，什么不可做，才能克服消极因素，因势利导，夺取胜利。
4.凯旋
军队获胜而归，谓之“凯旋”，其时高奏凯乐，高唱凯歌。天子亲征凯旋，大臣皆出城迎接，有时远至数十里之外。如果是命将出征凯旋，有时皇帝也会亲率百官出城至郊外迎接，以示慰劳；有时则派遣大臣出城迎接。这都称为“郊劳”。
军队凯旋后要在太庙、太社告奠天地祖先，并有献捷献俘之礼，即报告胜利，献上卤获的战利品。在两周一些铜器铭文中常记有战争胜利后献捷献俘之事，象《小盂鼎》铭文说，盂征伐■方，执兽（首领）四人，获聝（馘）近五千，俘虏一万三千余人，及车、马、牛、羊，数以百计。馘，即作战时将杀死的敌人的左耳割下，献捷时作为计功邀赏的凭证。所以，这个字在金文里，以耳为偏旁。“献馘于王”（见《虢季子白盘》和《诗•鲁颂•泮水》），正是献捷之礼。《小盂鼎》铭文还记载，盂将捉获的敌人首领献于周王后，
周王下令审讯敌酋，然后将他们处死。在其他铜器铭文里还提到一些别的战利品，如矛、戈、弓、箙、矢、甲胄等（见《■■》等）。
献捷献俘之礼，历代大致沿用，只细节各有不同。宋代，大军凯旋后遣官奏告天地、宗庙、社稷、岳渎、山川、宫观及在京十里以内神祠，以酒脯行一献之礼。献俘仪式将被俘敌酋以白练捆缚带往太庙、太社作象征性的告礼，然后在宣德门行献俘礼。皇帝在门楼前楹当中设帐幄座位，文武百官及献俘将校在楼下左右班立，楼前稍南设献俘之位。百官到齐后，侍臣将班齐牌用红丝绳袋提升上楼，报知皇帝。皇帝就座，百官三呼万岁行礼。侍臣宣布“引献俘”，将校把被俘者带到献俘位。侍臣当众宣读战胜敌军的“露布”（捷报）。刑部尚书奏告，将某处所俘执献，请交付所司处置。这时，如果皇帝下令处以极刑，就由大理卿带往法场；如果皇帝下令开释，侍臣便传旨先释缚，随即宣布释放。被俘者三呼万岁，再拜谢恩。文武百官也都再拜搢笏（把笏版插在腰带上）舞蹈，三呼万岁。明、清两代与宋制相似，献俘仪式在午门楼举行。
“露布”制度，始于后魏。东汉时，本来把官文书不加缄封者称为“露布”。后魏以“露布”发表战胜消息。每当攻战克捷，欲使天下遍知，便以漆竿上张缣帛，写上捷报。这种办法后来被广泛采用，露布就成为“布于四海，露之耳目”的“献捷之书”。隋代文帝起，有宣露布之仪。当时在广阳门外集中百官及四方客使，宣读露布。宣读毕，百官舞蹈再拜行礼。
诸侯战胜敌方，向天子或大国报告胜利消息，也称为献捷。后代，将帅统领军队在前方作战获胜，虽然不曾还师回都，遣人向朝廷报告胜利，也称为献捷。捷报一般在早朝时当廷宣读，叫做“宣捷”。明代，前方有大捷，朝廷宣捷后要遣官告祭郊庙，中捷以下则不举行告祭庆贺之礼。
战争结束，如果敌方投降，则有受降之仪。宋代起，国家礼典中都有受降仪式。宋代受降仪与献俘大致相同，也在宣德门举行，降王率降众穿戴本国衣冠俯伏而拜，口称万岁。皇帝下旨赦罪，赐给冠服袍带，降王等拜受，更换所赐冠服袍带后，再拜称万岁。清代受降仪，降王对皇帝行三跪九拜礼，皇帝赐筵宴。大将军在前方受降，须报请皇帝批准，再露布中外周知。受降之日，于军营外筑坛，坛旁建“奉诏纳降”大旗。降者立于旗下，鼓吹鸣炮后，大将军登坛就座，降者匍伏膝行至坛下，俯首乞命。大将军宣皇上旨意，予以赦免，并酌量给予赍赏。降者叩头谢恩而退。
5.饮至与论功行赏
战争胜利结束，天子要宴享功臣，论功行赏。上古把这种“享有功于祖庙，舍爵策勋”的礼仪称为“饮至”。《小盂鼎》铭文中多次提到庆功用酒，郭沫若已指出，这就是“归而饮至”之礼。周王又赏赐盂以弓矢、干戈、甲胄等。后代“饮至”享宴不再行于宗庙，改在正殿或宫苑举行。论功行赏之礼最为隆重者，莫过于历代定封开国功臣。周武王灭商后，封侯建国，以藩屏天子，是众所周知的。当时，赏赐给各国诸侯的，不仅有彝器、兵器、仪仗、车辆、宝玉、缣帛，还有大量的商族奴隶。汉高祖分封功臣，建立了许多异姓诸侯王国，但实际上没有多久，由于种种原因许多功臣被杀戮，封国被废除。
明代论功行赏仪式在奉天殿举行。受赏将士官员于午门外班列整齐，内官引导至丹墀下序立，文武百官皆侍立。皇帝就座，众官行四拜礼，承制官宣读皇帝的制命，众官俯伏而拜，然后颁赏。受赏官依次到礼案前跪受诰命，由吏部官代授；接受礼物，由礼部官代授。受赏官左侧又跪有二侍者，接受的诰命和礼物分别交给侍者，受赏官再俯伏行礼而退。封赏礼毕，众官鞠躬而拜，三舞蹈，跪而三呼万岁。诰命和礼物，由仪仗、鼓乐相随，送到受赏官员的府第。
6.师不功
军队打了败仗，称为“师不功”，或称为“军有忧”。军队回国则以丧礼迎接。国君身穿丧服，头戴丧冠，失声痛哭，并且吊死问伤，慰劳将士。
二、校阅之礼
《礼记•月令》说，孟冬之月，“天子乃命将帅讲武习射、御，角力”。后代据以定大阅之礼。大阅的目的在于检查备战状况。天子亲临，称为“亲讲武”。我国古代的军事理论一向重视军队的平时训练，认为“兵事以严终”（《穀梁传•庄公八年》），军队严加警备，强化操练，反而使得敌人不敢轻举妄动，所以要定时校阅演习。春秋经传记当时诸侯各国“大阅”、“治兵”之事甚多。
汉代军队分南北军，立秋后郊礼完毕即为演武校阅之时，将士肄习孙吴兵法六十四阵。每年十月，有“都试”之法，即抽调军队演习骑射车御，并进行比试考核。地方郡县则由当地军事长官组织演习、考核。这一制度可能秦代就已有了，但因材料不足不能详知。东汉时，光武帝取消郡县军事长官，地方的都试之法也同时废止。据说，这是为了防止在都试时发生兵变。西汉末，东郡太守翟义举兵反王莽，就是在都试之日，杀掉不服从的官吏，部署将帅，领兵起事的。京师演武校阅，每年仍按时举行。灵帝中平五年（188年），天下形势不稳，大将军何进调集四方兵将于平乐观讲武。观下建大坛，坛上建十二重五彩大华盖，灵帝居其下，步兵、骑士数万人结营为阵。当时有所谓“西园八校尉”负责统辖讲武之事，后来争雄天下的袁绍（中军校尉）、曹操（典军校尉），都在其中。
汉武帝开凿昆明池以训练水军，这是凿池肄习水师之始。建安中，曹操在邺城开挖玄武池，用以操练舟师。后代史书上有关演练水军舻舰的记载甚多。
北魏文成帝和平三年（462 年），校阅制度有了较大的变更，主要是分全军为南北二军进行对抗性的演习。步兵分青、赤、黑、黄色编队，将盾、矟、矛、戟各种攻防长短兵器搭配妥当，使之“周回转易，以相赴就，有飞龙腾蛇之变”。(22)又排定函箱、鱼鳞四门之阵，共十余种阵法，或跪或起，或进或退，击钟鼓为节。布阵完毕，南北二军鼓角齐鸣，各用骑将六千人来往挑战抗击，最后以南军负，北军胜而告终。北军代表北魏军队，这种演习仍是表演的成分居多。
后齐季秋讲武，演习战阵之法，讲究目、耳、心、手、足的训练。目，要求战士熟识旌旗指挥的意义，旗卧则跪，旗指则起。耳，要求战士能熟悉金鼓敲击的信号，击鼓则进，鸣金则止。心，要求战士懂得军法如山，刑赏严明。手，要求战士能熟练使用各种兵器，自如地应付战斗中的复杂情况。足，要求战士能有跋山涉水的硬功夫，并练好跪姿。讲武也分为主、客二军，作象征性的对抗演习。
唐代讲武之仪于仲冬之月在都门外举行。皇帝以下，文武九品以上官员皆前往，各州郡使者及蕃邦宾客亦由有关方面安排参观，百姓也可在校场之外任意观看。校场内步兵及骑士上、中、下三军各自一分为二，成东西二军，分居左、右两厢。讲武前，中军大将宣誓：今行讲武，以教人战，进退左右，一如军法，用命有常赏，不用命有常刑，可不勉之！各军下级士吏向所属部下兵士强调传达誓词，使之引起重视.
其后，六军皆依旗鼓号令操演，有司击鼓举旗而士众皆起而行进，击钲而止；有司击鼓三声，偃旗，士众皆跪。继而又列阵演习五行相胜之法。两军更迭而互为主、客。接下来，两军又各自选出执刀盾之士五十人，相互挑战，操演勇怯、胜败之状。然后，二军俱变为直阵，随旗鼓相向而进，至中线立有表帜处，作模拟性的攻防技击，唯不得以刃伤人。步军演习完毕，骑军出场。其阵法变幻，两军对抗与步军相仿。
唐玄宗先天二年（713 年）十月，在骊山下举行大规模的讲武，征兵二十万，旌旗连绵五十余里，戈鋋金甲照耀天地。长安士庶百姓奔走相告，前往观看，道路为之壅塞。新丰地方的百姓免除来年地税，并且赔给由于麦苗被践踏而遭受的损失，按值给米。
宋代天子亲自参加讲武之礼，除步骑、水军演习外，还要观看飞山兵射连发弩机石等。仁宗时，有大臣提出，校阅操练“虽整肃可观，然临敌难用”，(23)建议加强骑射训练，以应付实战需要。以后，校阅训练中有所改进，按照挽弓强弱及发射中的多少规定士兵的等级，作为使用、升迁与赏罚的根据。
神宗时推行新法，也对兵制进行了改革，扩大了禁军，以取代厢军，实行保甲制度，组织民兵加以训练。京都设置了4 个固定的校场，又先后制定了八军、九军战阵之法，马射六事之法（一顺鬃直射、二背射、三盘射、四射亲、五野战、六轮弄），神臂弓射之法，集教法，团教法等各种教阅之法；诸如“步射执弓、发矢、运手、举足、移步及马射、马使蕃枪、马上野战格斗、步用标排”，都制定了规范化的条文并绘图加以说明，命令军吏兵士必
须人人习诵。后来，由于“愚懵者颇以为苦”，(24)实在行不通，只得废止。
北宋军队训练的制度、方法，号称“最为密微”，但最具讽刺意味的事实是在抗击异族侵略的战争中，宋军屡遭败绩。这除了有政治上的根本原因外，在军事上，朝廷往往硬性规定，要求前线将帅按阵图作战，因而不能灵活指挥，造成失利。所以，宋军训练虽精细，却不能随机应变。
明中期以后，政治空前腐败，军队受到严重侵蚀，士兵被驱使从事劳役，豪强地主兼并农户，隐匿壮丁，军队多以老弱充数。在这种情势下，大阅讲武只是空谈。史载自万历九年（1581 年）至明亡60 余年从未举行过校阅讲武之礼，明末皇帝的昏庸于此可见一斑。
清初定三岁一举大阅，至嘉庆时一直遵循此制。最初在南苑，后来也有在卢沟桥、玉泉山等地举行的。参加校阅的有骁骑、护军、前锋、火器各营。各军依指挥，每前进5 丈作一次枪炮实弹射击，前9 次每次一发，第10 次连发。又有列阵结队冲锋演习。
康熙三十年（1691 年）又创“会阅”典礼，皇帝亲率部众在今承德一带会集49 旗藩王、台吉；(25)先置宴设歌舞杂技，次日各营布阵就列，皇帝身穿甲胄校阅。
三、田猎之礼
上古田猎是一项具有军事意义的生产活动，并与祭祀有关。殷商甲骨文中有大量的田猎记录，所获猎物有麋、鹿、兔、兕、狐等。殷商已是农业经济为主的社会，田猎不再是以糊口果腹为目的的生产手段，周代更是如此。
田猎的作用，依文献所说有下列各项：一是为田除害，保护农作物不受禽兽的糟蹋。二是供给宗庙祭祀。三是为了驱驰车马，弯弓骑射，兴师动众，进行军事训练。最后，田猎所获山珍野味也用于宴飨宾客及“充君之庖”。
礼书说，周代的制度为四时田猎：春蒐、夏苗、秋狝、冬狩。田猎有一定的礼规，不按礼法狩猎是暴殄天物。礼法规定，田猎不捕幼兽，不采鸟卵，不杀有孕之兽，不伤未长成的小兽，不破坏鸟巢。另外，围猎捕杀要围而不合，留有余地，不能一网打尽，斩草除根。这些礼法对于保护野生动物资源，维持自然界生态平衡是有积极意义的，只是不可能真正严格实行。
史籍记载历代君王田猎之事甚多，大都是以田猎作为游嬉玩乐的方式，因而荒废政务，伤害百姓的也不在少数。汉代司马相如写《上林赋》，扬雄写《羽猎赋》等都是为了谏讽皇帝勿沉溺于狩猎，后代类似的作品也不少。隋炀帝于大业三年（607 年）在榆林地区狩猎，突厥及西域、东胡等地酋长皆来朝贡。炀帝为了炫耀军事力量，冬狩规模极为宏大。
金、元时，由于民族习俗的缘故，田猎之风更盛，国家设“打捕鹰坊”，专司田猎；有专职猎户不事稼穑。自皇帝至王公贵族手下皆有“昔宝赤”，即“鹰人”，田猎时纵鹰隼捕击捕捉飞禽走兽；打围则数万骑出动，对农业生产的破坏及对百姓的骚扰极大。
清代，从康熙中期起有“木兰秋狝”之典礼。木兰在承德以北，今称围场县，原意满语为吹哨引鹿之处。吹哨即仿鹿鸣之声。木兰行猎，内蒙古49旗藩王、外蒙古喀尔喀四部以及青海、蒙古、新疆、东西布鲁特、安集延等各部皆不远万里赶来参加，“朝谒踵集，唯恐后时”。（《清史稿•礼志九》）因此，木兰行猎实则又有政治上笼络各族、融洽关系的意义。当时田猎有行围与合围两种，行围是围而不合，合围是四面包围。皇帝在围中建观望之地“看城”，兵士将野兽向“看城”附近驱赶。包围圈合拢后，皇帝入围，周览形势，并指挥射猎突围之兽。遇猛兽则由虎枪营官兵开枪击毙。如果围内野兽较多，则围开一面，使一部分逃逸，亦禁止围外之人追逐射杀。“哨鹿”打猎，由扈从10 余人随皇帝至山林哨鹿所，一名侍卫举鹿头作雄鹿呦呦鸣叫之声，引招牝鹿闻声而至，弯弓发矢，将鹿射毙，当即取鹿血而饮。
四、马 政
“马政”一语，出自《周礼•夏官•校人》“掌王马之政”。养马、用马，关乎军国大事，被称为“甲兵之本，国之大用”，“安宁则以别尊卑之序，有变则以济远近之难”，(26)历代都作为军礼的重要内容，十分重视。
《周礼》涉及马政的条文甚多，有养马、牧地、交配、执驹、医疗、祭祀等一套完整的制度。祭祀为每年四祭。春祭马祖，据说马祖是天驷星，即房星。郑玄注引《孝经说》(27)称房星为“龙马”。夏祭先牧，先牧是养马始祖。秋祭马社，马社可能是马厩之神，一说是最初教人乘驾者。《世本》说：“相土作乘马”，那么，商人的始祖相土就是“马社”。冬祭马步，据说马步是给马造成灾害之神，祭祀可以使马免受灾祸，多多蕃息。
秦、汉时由太仆掌舆马之事。《汉书•百官公卿表》太仆之下有皇家厩、苑为养马之所，长安内外有大厩、未央、家马、路軨、骑马、骏马六厩，皆有令丞负责管理，其中家马厩的马匹主要供皇帝私用。还有龙马、闲驹、橐泉、騊駼、承华五个养马监，每监都有马万匹。在西北边境地区有6 个牧师苑，下分设36 所，养马30 万匹。太仆属下还有“牧橐”、“昆蹄”两厩，牧橐是喂养骆驼（当时称“橐驼”）的地方，“昆蹄”是喂好马的地方。国家设置庞大的机构，养如此众多的马匹，与汉初马匹奇缺有关。由于连年战争，财政匮乏，西汉初年马匹极为珍贵，一马价值百金，“自天子不能具钧驷，而将相或乘牛车”（《史记•平准书》）。连天子的车乘都找不到4 匹相同毛色的马来拉，将相要乘牛车，马匹稀少可想而知。
经过数十年休养生息，到武帝时已是“众庶街巷有马，阡陌之间成群，而乘字牝者傧而不得聚会”（作客去参加聚会都必须乘公马而不敢乘母马，否则会受到耻笑。见《史记•平准书》）。国家养马太多，花费大量粟谷饲料，又造成新的问题。后汉时，国家养马规模大大缩减。
养马业的发展推动了相马术和养马理论的发展。早在西周时就有造父相马的故事。春秋时，又有伯乐、九方皋、徐无鬼等著名的相马专门家。在马王堆汉墓帛书中发现的《相马经》残文即长达5200 字，据研究是战国时期楚人的著作。它的内容虽然不一定都很科学，但毕竟已是相当全面系统的理论著述了。西汉时又有以铸造铜马作为良马法式，普及相马知识的。汉武帝时，从西域获得大宛的汗血马、乌孙的天马。后汉初，名将马援曾师从名家学习相马之法，他总结诸家理论，并以自己的实践经验审订各家之说，发展并总
结了相马理论。他铸造了一匹铜马，作为“名马法式”，供相马者借鉴。他还著有《铜马相法》，以简单明了的文字归纳了相马方法。在考古发掘中，东汉墓中时有铜马出土。最著名的是1969 年在甘肃武威雷台东汉墓中出土的“马踏飞鸟”铜像。这些铜马制作考究，体躯强健，造型俊美，大都符合《相马经》各项标准，很可能与“名马法式”的倡导有关，成为一时之风气。魏晋南北朝之马政大致沿袭汉代体制。隋初太仆寺下设骅骝、乘黄、龙
厩等署，负责皇家用马，陇右牧总监下有24 个军马牧及骅骝牧等。隋炀帝改骅骝署入尚乘局，下设飞黄、騊駼、天苑等6 闲，每闲又分左右2 闲，共计12 闲。闲即厩。隋代“马祭”礼仪，仲春用少牢祭马祖于大泽，祭毕在燎坛积柴燔燎。仲夏祭先牧，仲秋祭马社，仲冬祭马步，皆选刚日在大泽举行，用少牢，但不用燔燎而用瘗埋方式。
唐代沿用隋陇右监牧及左右6 闲之制，贞观时，太仆张万岁职掌群牧，至麟德时养马至70 余万匹。安史之乱时，唐肃宗李亨逃到彭原（今甘肃庆阳、镇原一带），后在平凉一带搜集了监牧马匹数万匹，重振官军。其后，陇右苑牧畜马悉数为吐蕃劫掠。宪宗后虽稍有恢复，但已远不及旧日。唐代马祭与隋略同，而牺牲用一羊，二笾豆，一簠簋，由皇帝遣官行祭。
宋初先后由左右飞龙院等负责马政。真宗咸平三年（1000 年）设群牧使司管理皇家、军国马匹。南宋在江南重设牧监，但因水土不适马匹繁育，故孳生甚少。国家所需战马，仍仰仗川、陕、广南三个边疆地区。宋代马祭一如前代，南渡后或不设坛壝而在昭庆寺设位祭祀。辽、金、元三代，民俗皆善骑射畜养，国家辟有辽阔的牧场，马匹数目甚巨。元代牧地遍布全国。牧官马人父子相承，自夏至冬，随地之宜，行逐水草，过着游牧生活。每年九、十月时，由官府阅视，并造册上报。明代皇家用马由御马监管理，军国用马有国养、民养二种。明代马政，办法虽然也不少，但流弊甚深，归根结底仍是封建官僚政治的腐败所致。
明初金陵建有马祖先牧太仆庙，为四坛，于春秋二仲月十五日祭马祖、先牧、马步、马社，皇帝遣官行三献之礼。永乐后，在北京建有马神庙；弘治时又在通州建马神庙。
清代马祭，皇帝每年春、秋季月在堂子内圜殿中为自己所骑乘之马祈祷求保佑。焚香，奏乐，献酒。祷毕，取条在香炉上薰祷，然后交给牵马的牧长拴在马尾上。祭马神之室内神位前，朝夕设祭，取缚马鬃、马尾红条70 对，在香碟上薰祷，以后转交给养马各厂、院。
夕祭时又有“祭背镫（马鞍、马镫）”之礼，在香碟上薰祷青条30 对，以后分授于下。翌日，又为牧群孳生繁息而再次举行朝、夕之祭，礼仪大体相同。（《清史稿•礼志四》）
清代的马政分别由上驷院、太仆寺掌管，另有部分马匹分给蒙古各部落放牧。满汉八旗各营及各省驿递塘站用马，按月给银，各就其处分而饲养。
注:
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(17)见《仪礼•士相见礼》郑玄注。
(18)见《太平御览》卷三三九引作古兵书；《明史•礼志》及清孙承泽《天府广记》卷八“旗纛庙”引作《黄帝出军诀》。
(19)又，《朱子语类》卷九十云：“行是道路之神。古者人有远行者，就路间祭所谓‘行神’者，用牲为两断，车过其中，祭了却将吃，谓之‘饯礼’。用兵时，用犯军法当死底人斩于路，却兵过其中。祖道之祭，是作一堆土，置犬羊于其上，祭毕而以车辗从上过，象行者无险阻之患也。”
(20)《孔丛子》——旧题为陈胜博士孔鲋所撰，载孔子及后学言论。《汉书•艺文志》没有著录，清代学者怀疑是三国时魏人王肃伪作。确切的成书年代尚待进一步考证。
(21)《司马法》——一种古兵书。《汉书•艺文志》列在《六艺略》礼书类，称为《军礼司马法》，旧题为战国齐人司马穰苴（rángjū）撰。据《史记•司马穰苴传》，它可能是一部包括了司马穰苴用兵之法在内的古兵书，齐威王时纂辑而成。
(22)《文献通考》卷一五七《教阅》。
(23)《宋史•兵志九》。【转自铁血http://www.tiexue.net】
(24)《宋史•兵志九》。
(25)台吉——清朝对蒙古部落头领封爵的名称。
(26)见《后汉书•马援传》马援《上进铜马表》。
(27)《汉书•艺文志》云，《孝经》在西汉有长孙氏、博士少翁、少府后仓、谏大夫翼奉、安昌侯张禹等数家传习，分别著有《长孙氏说》、《江氏说》、《翼氏说》、《后氏说》、《安昌侯说》等，都是对《孝经》一书的解说，郑玄注即采自上述诸家之说。----------------------------------------------------------------------
《司马法》考论
作者：黄朴民　徐　勇
《司马法》是我国古代一部非常重要的兵书。司马迁赞誉它是：“闳廓深远，虽三代征伐，未能尽其义，如其文也。”(《史记·司马穰苴列传》)西汉官方政府对其也是优渥有加，武帝时“置尚武之官，以《司马兵法》选位，秩比博士”(《申鉴·时事篇》)。东汉以来，曹操、杜预、贾公彦、杜佑、杜牧等著名经学家、史学家、文学家、军事家，都曾以《司马法》为重要的文献资料加以征引，考证上古军制，并且引为自己讨论军事问题的立说依据。到北宋神宗元丰年间，《司马法》与《孙子兵法》、《吴子》、《六韬》、
《尉缭子》、《黄石公三略》、《李卫公问对》一起被列为武经七书，颁行于武学，成为将校必读
的兵书之一。明清时代，《司马法》依然受到高度的重视，为其作注者不下三十余家，版本不下六十余种。所有这些情况表明，《司马法》一书长期享有军事学权威著作的声誉，乃是中国古代军事文化宝库中的一块璀灿瑰玉。
但是，如果从更深层的背景上考察，我们可以发现，《司马法》的重要性并不仅仅在于
它在历史上的身价和荣誉，更重要的是由于它反映了西周至春秋时期的军事制度以及军事思
想的概貌和特点，从而使我们能够通过该书梳理爬剔古代军事思想逻辑发展的基本脉络和重 要环节。
本文拟就《司马法》的成书时代及其基本内容提出我们的初步看法，不当之处，敬祈方家惠正。
一
《司马法》在刘向的《七略》中入于兵家。在班固的《汉书．艺文志》中则著录于《六
艺略·礼部》，共一百五十五篇。《隋书·经籍志》、《旧唐书·经籍志》、《新唐书·艺文志》、《宋史艺文志》等各代史书，以及晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解
题》等公私目录书，均将其列入子部兵家类。其书历代散佚严重，至唐初《隋书·经籍志》成书时，仅存残本三卷五篇，这就是我们所能见到的今本《司马法》。五篇的篇题为“仁本”“天子之义”“定爵”“严位”和“用众”。
除今本《司马法》五篇外，尚有一定数量的《司马法》佚文流传下来，主要散见于《太平御览》《通典》《文选》《群书治要》等类书和政书。清代人从事了大量的辑佚工作，张澍、钱熙祚，黄以周、王仁俊等曾从古书的引文及其注疏中辑得《司马法》佚文约六十余条，共一千六百多字。分别收入《二酉堂丛书》《指海》《玉函山房辑佚书续编》等。这些佚文对于了解《司马法》原书的全貌，进行先秦军事制度和先秦军事思想的研究，
同样具有十分重要的价值。
关于《司马法》的成书，最早的明确记载见于司马迁的《史记》。其中主要有三条材料
记载：(一)《司马穰苴列传》说：“齐威王使大夫追论古者《司马兵法》，而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》。”(二)《太史公自序》云：“自古王者而有《司马法》，穰
苴能申明之。”(三)同是《太史公自序》言：“《司马法》所从来尚矣，太公、孙、吴、王 子能绍而明之。”
《史记》中的这些记载，清楚地表明了这样几层意思：
第一，古本《司马法》是春秋中期以前的军事典籍，其性质可能与《左传》《孙子兵
法》等书中所提到或引用的《军志》《军政》《令典》诸书相近。我们认为，司马迁的
这一记述比较可信，可以作为研究其书时代特征的重要线索，因为这也能从其他先秦文献材 料的记载中获得印证。《周礼·夏官大司马·司兵》云：
“及授兵从司马之法以颁之。”它 多少透露了这么一个信息：从西周起，很可能已有供武官学习的或武官必须遵循的法典、兵
法一类著作，就叫“司马法”或“司马兵法”。清人张澍在《养素堂文集》卷三《司马法
序》中对此有详尽的考证，要云：“按《孙子注》云《司马法》者，周大司马法也。周武既
平殷乱，封太公于齐，故其法传于齐……是古者即有《司马法》，非穰苴始作，亦威王时附
《穰苴兵法》于《司马法》中，非附《司马法》于《穰苴兵法》中也。《周礼·疏》误矣。
……考《周官·县师》将有军旅田役会同之戒，则受法于司马以作其众庶，小司马掌事如大
司马之法，司马授兵，从司马之法以颁之，此《司马法》即周之政典也。”余嘉锡先生赞同 张澍的考证，并进而认为：
“盖《司马法》为古者军礼之一，不始于齐威王大夫，并不始于
穰苴。穰苴之兵法，盖特就《司马法》而申明之，而非其所创作，其后因附之《司马法》之
中，古书随时增多，不出于一人之手。类皆如此。至于齐威王使大夫追论，疑不过汇辑论
次之，如任宏之校兵书而已。”(《四库提要辨证》)由此可见， 《四库全书捉要》判定
“《隋》、《唐》诸志，皆以为穰苴之所自撰者”之成说为叫“非也”的观点，是有一定道理
的。其实，早在司马迁写《史记》时，就对司马穰苴的撰者身份明确表示了怀疑的态度： “若夫穰苴，区区为小国行师，何暇及《司马兵法》之揖让也。”
第二，齐景公时期的重要军事家司马穰苴，对古者《司马兵法》有过深刻的研究和论
述，是一位能够“申明”古者《司马兵法》的人。这也许正是后来齐国大夫们在追论古者
《司马兵法》时，之所以要“附穰苴于其中"，并“号曰：《司马穰苴兵法》”的原因。从
这个意义上说，司马穰苴的有关论述也是《司马法》军事思想的来源之一。但是需要指出的
是，司马穰苴在“申明”古者《司马兵法》方面的作用不宜过份夸大。 因为“申明"古者
《司马法》的人并不仅仅是司马穰苴一人而已。司马迁就说得很明确：“太公、孙、吴、王子
能绍而明之。”由此可见蓝永蔚先生在其大著《春秋时期的步兵·<司马法>书考》中的观 点：
“穰苴是唯一能够申明古者《司马与兵法》的人”显然是值得商榷的。这里需要说明的
是，因为据记载在齐国历史上曾先后出现过两个名叫司马穰苴的人，所以有的学者认为“司
马穰苴兵法”的作者应系战国后期齐*王时的那个司马穰苴。我们认为这种看法缺乏有力的
证据，在现存该书的残本中似乎很难找到带有战国后期特征的内容。另外，《战国策》。中仅提到齐*王时的司马穰苴是“为政者也”，并没有说他在军事方面有什么建树。而司马迁在
《史记》中不仅为春秋齐景公时的司马穰苴立传，还记述了他“武能威敌”，率军打仗的有 关事迹，其中特别明确指出他有兵法著作传世，
语气甚为肯定，当有所本，不便轻易否定。
第三，
《司马法》在长期的流传过程中时有散佚，至战国中期，一般人对它已相当陌生与隔膜了。所以齐威王才“使大夫追论古者《司马兵法》”。从而使得“自古王者”《司马
法》得以在一定程度上恢复和保持基本原貌，并保其书的最主要内容和核心精神未致被历史
的风尘所湮没。应该说，齐威王和他的学士大臣在客观上为保存古代军事文化传统作出了重
要的贡献。同时我们也应该看到，现存的《司马法》既系战国中期人们整理成书，那么，书中带有一定成份的战国时代色彩，也是非常自然的。但这并不足以抹煞全书中保留有相当部
分的“三代”精神特征。其性质比较接近近《四库全书提要》所言：
“其言大抵据道依德，本仁祖义，三代军政之遗规，犹籍存什一于千百。盖其时去古未远，先王旧典，未尽无征， 掇拾成编，亦汉博士追述王制之类也。”
总之，西周、春秋时期，《司马法》的原型作为重要的军事典章著作应该是存在过的，而
司马法》一书在形式上辑次成书最终确定于战国中期的齐威王时代。因此，我们认为《司马法》可以被称为一部综述古今的混合型兵书，其基本内容则由三个部分组成：一、古代王
者《司马兵法》即西周时期供武官学习或遵循的法典性兵学著作。二、春秋时期齐国的军事
家司马穰苴的兵学观点以及他对古代王者《司马兵法》的诠释诸内容。三、战国中期齐威王统治时的稷下大夫们在追论古者《司马兵法》时，根据战国时代新的战争特点加入的一些兵
家语言。
我们至少可以举出一个典型例证来支持上述观点。《周礼·地官小司徒·注》引《司马 法》佚文说：
“革车一乘，士十人，徒二十人。”而《左传·成公元年·服虔注》、《礼· 坊记·疏》并引《司马法》佚文则说：
“长毂一乘，马四匹、朱十二头、甲士三人、步卒七 十二人，戈榍具，谓之乘马。”同是来源于《司马法》一书中的材料，对于每乘战车配备甲
兵，步卒的人数，竟有“三十人制”和“七十五人制”两种截然不同的记载，这是引起历代
学者争议的一个重要问题。基于我们对《司马法》是由不同时期内容组成的混合型兵书的认
识，对此问题似可作这样的解释；除去某些诸侯国可能存在特例外，西周及春秋前期各国采
取的作战编制一般是，每乘战车为30人，其中甲士10人，徒兵20人，到了春秋中后期，则一
般每乘战车为75人，其中甲士仅3人，而徒兵增加到72人。这主要是因为春秋中期以后“野人”服兵役的人数大量增多，徒兵在战争中的作用也加强了。
二
《司马法》一书内容丰富，其中包括有关战争的基本理论，治军原则和有关军制、军令、军礼的论述等等。与其他先秦兵书不同的是，其书对军事理论、军事典章制度的论述较
为重视和充分，而对具体的作战技术问题则较少涉及， 这是该书内容上的显著特色之一。
今本《司马法》中所论述的基本内容大致有如下几个方面：
1．“以仁为本”、“以义治之”的战争观。《司马法》在战争问题上的最高认识，就是坚定不移地遵奉“以礼为固，以仁为胜”的宗旨。它明确提出：
“古者以仁为本，以义治之谓正。”(《司马法·仁本》)但是它没有像有些迂儒的论述那样，仅仅停留在这一认识
上，而是进一步肯定了战争的不可避免性和必要性： “正不获意则权，权出于战，不出于中人。”(同上)根据具体战争的不同内涵与外在形式，
《司马法》将战争划分为正义和非正义 两大类型，指出正义战争的目的是“讨不义”、 “诛有罪”。对这类战争应持肯定和支持的
态度。从这一基本立场出发，《司马法》提出了“以战止战”的思想。 《仁本篇》云：“杀
人安人，杀之可也，攻其国，爱其民，攻之可也；以战止战，虽战可也。”这种既立足于“仁”“义”，致力于避免战争；又正视战争存在客观现实、肯定正义性战争的态度，是
辩证而可贵的，反映出《司马法》在战争问题上的理性认识深度。
2．慎战与备战并重的国防指导思想。一味好战，到头未必定会自食苦果、走向失败，
但是苟且偷安，懈怠战备同样将导致丧师辱国、葬送社稷。因此，如何正确处理好慎战与备
战的关系问题，对于建设国防具有重大的意义，《司马法》对此作了精彩的回答：“故国虽
大，好战必亡，天下虽安，忘战必危。”(同上)当然，在战争频繁，兼并日炽的残酷现实面
前，《司马法》将更多的注意力投放在加强战备上，强调“春*秋*”，“不忘战”。至於
如何搞好战备工作，《司马法》也提出了具体的措施，首先是主张“卓财”，即广集资财，
做到“众有有，因生美”(《司马法·定爵》)，使民众富足，国力充实，从而为战争准备好
物质基础。其次提倡“大军以固，多力以烦”，即建立一支兵员充足而且战法熟练的强大军
队。其三是“求厥技”，即收罗有专门军事技能的人才，以提高整个军队的战斗力。
3．“国容不入军，军容不入国”为中心的治军思想。《司马法》十分重视军事教育的作 用，认为：
“士不先教，不可用也。”(《司马法·天子之义》)在教育内容上，它强调简明 扼要：
“教极省。”并提倡以“六德”即礼、仁、信、义，勇、智来教育和培养军队：
“六德以时合教。”它用大量的篇幅来阐述治军立法的各种要则，强调申军法、立约束、明赏罚为治理军队的关键所在。在将帅修养方面，它强调将帅应该具备“仁、义、智、勇、信”五种
美德，做到德才兼备，智勇双全；同时还要求将帅以身作则，身先士卒； “敬则慊，率则 服。”
“使法在己曰专，与下畏法曰法。”(《司马法·定爵》)强调在遇到危难的时候，将 帅要“无忘其众”，荣辱与共。
《司马法》的一整套治军管理思想，是建立在把握军队建设自身特点的基础之上的。它的一句名言是“国容不入军，军容不入国”，严格区分了治军与治国两者之间的差异，指出
治国的一套不能用于治军，而治军的一套同样不适用于治国。理由是：用治军的方法治国，
民众礼让的风气就会废驰，用治国的方法治军，军人尚武的精神就会削弱：“军容入国则民德
废，国容入军则民德弱。”(《司马法·天子之义》)正是基于“居国和，在军法，刃上察”
这种不同的特点，《司马法》作为法典性兵学著作，才根据治军的自身规律，提出了系统的 理论及方法。
4．有关改良与运用武器装备问题的论述。《司马法》对制造精良的武器装备在军队建 设中的地位和作用非常重视。认为军队“以甲固，以兵胜”，
“甲以重固，兵以轻胜”。指出如果武器装备精良，往往可以使己方的实力由弱转强： “凡马车坚，甲兵利，轻乃重。”
(《司马法·严位》)它特别强调当发现敌人使用新式兵器时，应该尽快地仿效制造，以保证
自己与敌在武器装备保持平衡：“见物与侔，是谓两之。”(《司马法·定爵》)它还认为，
在作战中要适宜地配置各种兵器，长短兵器应掺杂使用：“兵不杂则不利，长兵以卫，短兵
以守。太长则难犯，太短则不及，太轻则锐，锐则易乱，太重则钝，钝则不济。”(《司马
法·天子之义》)指出各类兵器都有其不同的功用，不可替代。 “凡五兵五当，长以卫短，
短以救长。迭战则久，皆战则强”(《司马法·定爵》)。《司马法》这类论述，为先秦其他兵 书中所少见，是足资后人启迪的。
5． “相为轻重"的作战指导思想。对于作战指导问题，《司马法》虽然较少涉及，但是
作为一部兵书，它也并不完全予以忽略。其中值得一提的是在作战指导上，提出了如何在作
战中正确使用兵力的问题。《司马法》认为战争就是敌对双方互相使用不同的兵力的较量：
“故战相为轻重。"所以要“筹以轻重”。在兵力的具体使用上，它强调“以重行轻则战” 这一原则：
“凡战，以轻行轻则危，以重行重则无功，以轻行重则败，以重行轻则战。” (《司马法·严位》)这实际上就是集中兵力，以强击弱。
《司马法》同时还认为，即使以优 势兵力对付劣势之敌，也不能一次性投入全部兵力： “重进勿尽，几尽危。”(同上)而应留
有预备队，以便机动，应付各种突然的变故。
在具体指挥作战时， 《司马法》提倡“智” “勇”” “巧”三者有机结合： “凡战，智
也，斗，勇也，陈，巧也。用其所欲，行其所能，废其不欲不能。”(《司马法·定爵》)主 张因敌制胜：
“舍谨甲兵，行慎行列，战谨进止。”(《司马法·严位》)“称众，因地，因
敌令陈，(《司马法·定爵》)，“因欲而事，蹈敌制地”(同上)。强调示形动敌，观察敌情，掌握全局，从容应对，
“众寡以观其变，进退以观其固，危而观其惧，静而观其怠，动而观其疑，袭而观其治，(《司马法·用众》)。而要确保作战指导进入这样高超的境界，重要的条
件之一，就是能够在作战中避免老一套的打法，做到“无复先术”。《司马法》的所有这些 见解，无疑是有其合理的军事学术意义的。
6．丰富多彩的古军礼内容。与先秦其他兵书相比，《司马法》的显著特色之一，是包
含有数量可观的军礼内容，大体可分为军赋、军制、出师、旌旗、鼓、徽章、誓师、校阅、
献捷、军中禁令、军威、赏罚等等。这些可以说是我们所见最早、且较为系统的军礼(法)内容，它为后世军队法律条令的建设和完善奠定了基础，具有深远的影响。这也正是清代秦蕙
田、黄以周等学者之所以从礼的角度考证，研究《司马法》书的缘由。
三
关于《司马法》的成书及其基本内容，我们已经作了扼要的说明，但这还远远不足以揭
示《司马法》一书的重大军事学术价值。我们认为，只有将它置放到整个古代兵学发展的历
史大背景中加以深入的考察，才能真正把握其书的特殊地位与历史意义。如果将《司马法》与《左传》、《国语》、《周礼》等先秦典籍参照印证，那么我们似乎可以得出这样的结论：《司马法》所涉及的军礼内容、作战方式、军事制度以及战争观念等等，往往具有较大的时间跨度，为我们全面了解、准确把握我国古代战争、军事思想发展历史的嬗递轨迹提供了必要的依据。而其中最为珍贵的是原“古者《司马兵法》”中所保留的西周及春秋前期的
部分内容。以下我们拟重点阐述一下这一部分内容中体现的重要军事学术价值。
1．古军礼所反映的早期战争观念及其特征的历史缩影。西周时期所确立的古典礼乐文
明，表现在军事领域方面，就是以一整套“军礼”来指导、制约具体的军事活动。到了春秋时期，这种军礼的外在形式和内在宗旨尽管已遇到很大的冲击，这从子鱼、舅犯等人对“军
礼”的尖锐批评言辞中可以窥见一斑。但是就整个社会思潮大氛围考察，军礼的基本精神 却依旧得到人们的普遍尊重和奉行。例如在晋楚*之战过程中，
“晋人或以广队不能进， 楚人*之脱扃少进，马还，又*之拔旆投衡，乃出，顾曰：吾不如大国之数奔也”(《左
传·定公十二年》)。当两军阵上致刃交战之际，居然教敌人如何摆脱困境遁逃，结果还
招致对方的一番奚落。这在今天看来，未免是太不合乎恬理了，然而在当时，这恰恰是战场
上贯彻“军礼”的必有之义，并不奇怪。又如在晋楚鄢陵之战中， “晋韩厥从郑伯，其御杜
溷罗曰：‘速从之?其御屡顾，不在马，可及也。’韩厥日：‘不可以再辱国君。’乃止。 *至从郑伯，其右弗翰胡曰：‘谍辂之，
余从之乘，而俘以下。’*至日： ‘伤国君有 刑。’亦止”(《左传·成公十六年》)。晋军将领韩厥、邻至等人在交战时，都曾有机会擒
获协同楚军作战的郑伯，然而他们却拒绝了部下的建议，停止追击，而让敌手逃逸。不仅如
此，郐至本人还曾“三遇楚子(楚共王)之卒，见楚子，必下，免胄而趋风”，向敌国国君竭尽恭敬之礼，而楚共王也不含糊，“使工尹襄问之以尽”，回报以礼物和慰问。这实在有些不
可思议。其实这并不是邰至等人道德境界高尚，而不过是他们忠实地遵循“军礼”的要求行 事而已。
《国语·周语中》明确道出了这一点：“见其君必下而趋，礼；能获郑伯而赦之，仁也。”
正是在这种浓厚尊崇“军礼”的社会氛围影响下，总的看来，春秋中期以前的战争，更
多地是以使对方屈服为基本宗旨，当时军事威慑多于会战，即以军事威慑和政治外交谋略迫
使对方接受自己的条件屈服，成为这一时期普遍存在的战争现象，真正以主力进行会战来决
定战争胜负的战争为数有限。一方面，当时所谓的“大国”固然在兼并小国，坐大自己，另
一方面，这些“大国”在同其他大、中型国家战争时，却多以双方妥协或使敌方屈服为结
局，而很少有以彻底消灭对方武装力量、摧毁对方政权为结局的。会盟、 “行成”而“平”
乃是当时军事活动中的重要方式。这在《左传》一书中有很多的例子： “惠公之季年，败
宋师于黄。公(隐公)立而求成焉。九月，及宋人盟于宿”(《左传，隐公元年》)， “齐人卒
平宋、卫于郑。秋，会于温，盟于瓦屋，以释东门之役”(《左传·隐公八年》)，“秋，随及
楚平，楚子将不许。斗伯比曰，‘天去其疾矣，随未可克也。’乃盟而还”(《左传·桓公八年》)。其他像公元前770年，楚军在屈瑕率领下大败绞师，结城下之盟而还，前612年，晋
攻蔡，入蔡，为城下之盟而还，前517年，晋以宋、卫之师攻郑，冬，城虎牢，逼郑讲和。
凡此等等，不胜枚举。这些事例都充分反映了当时战争以屈服敌方为宗旨的普遍性。
春秋中期以前这种以“军礼”原则规范，指导战争的基本特征，究其原因，是与当时的
大中型诸侯国政权都属于贵族阶层专政，且相互间又有宗族、姻亲关系分不开的。《左传· 闵公元年》引管仲语：
“诸夏亲昵，不可弃也。”就是对这种情况的概括性揭示。而它反映 在战争样式上，就不能不笼罩上一层温情脉脉的色彩。《公羊传》贵偏战而贱诈战：
“偏， 一面也。结日定地，各居一面，鸣鼓而战，不相诈。”就是明显的标志。可见“兄弟之国”
名分的存在，决定着当时的战争方式讲究的是正而不诈。而任何不遵行这一原则的做法，均被视作是违背“军礼”的行为：
“合诸侯而灭兄弟，非礼也。”(《左传·僖公二十二 年》)
在认识和把握了上述时代精神后，我们再来看看《司马法》中有关西周及春秋早期的论
述，就能够对这一部分内容保存和弘扬三代“军礼”的思想倾向作出清楚的说明了。这里，我们可以将其书有关内容与某些文献资料的记载一一进行比较和论证，从而论定其特
色。
关于战争的目的， “军礼”所主张的是征讨不义，《左传·庄公二十三年》云： “征伐
以讨其不然。”《国语·周语上》说：“伐不祀，征不享。”《左传·成公十五年》曰：
“凡君不道于其民，诸侯讨而执之。”讲的都是这一层意思。这在古者《司马兵法》那里，
便是主张“兴甲兵以讨不义"。更具体的说，只有当对方犯有“凭弱犯寡”， “贼贤害 民”、 “放杀其君”等九种严重罪过时，才可以兴师征讨：
“会之以发禁者九”。而《周 礼·夏官·大司马》中有关正邦国“九伐之法”，所叙内容与《司马法》完全相同。
如果不得已而从事战争，就必须在军事行动中贯彻“礼”、“仁”一类的原则。《司马
法》有“以礼为固，以仁为胜”(《司马法·天子之义》)的提法，而《左传·文公十三年》 则云；
“不待期而薄人于险，无勇也。”这也是本宗“礼” “仁”的意思。*至之所以在鄢 陵之战后自我欣赏：
“吾有三伐”，也在于他曾做到了“勇而有礼，反之以仁”这一点。正 因为征伐归宗于“礼”” “仁”，所以，
“不加丧，不因凶”(《司马法·仁本》)成为展开 对敌军事行动的先决条件之一。覆按《左传》，可知《司马法》这一主张并非空穴来风，而
是于史可征的“军礼”原则， 《襄公四年》载： “三月，陈成公卒， 楚人将伐陈，闻丧乃 止。”又《襄公十九年》载：
“晋土*侵齐，至谷的闻丧而还，礼也。”
当进行正式的战场交锋时，当时的“军礼”也有许多规定，要求作战双方共同遵循。这
方面《司马法》中有非常具体的反映，且经得起历史实史和有关文献记载的勘合。其云： “成列而鼓，所以明其信也。”(同上)宋襄公则说过：
“古之为军也，不以阻隘也，寡人虽 亡国之余，不鼓不成列”，又，其云： “不穷不能而哀怜伤病，是以明其仁也”， “见其老
幼，奉归勿伤；不校勿敌，敌若伤之，医药归之”，在宋襄公那里，则是： “君子不重伤，
不禽二毛。”(《左传·僖公二十二年》我们认为，这不能简单地断定为是《司马法》或宋
襄公“迂远而阔于事情”，而恰恰应视为他们对古典军礼的申明。因为， 《谷梁传·隐公五
年》中就曾有“战不逐奔，诛不填服”的说法。尽管有些论调在现在看来非常迂腐可笑，
“古之伐国，不杀黄口，不获二毛，于古为义，于今为笑”(同上)。但是这些现象和理论毕
竟是历史上业已存在过的陈迹，是我们了解古代战争逻辑演进轨迹的重要依据。
“服而舍人”是古“军礼”中的又一项重要原则。春秋中期以前的战争指导者，其从事
战争所追求的是战而服诸侯的旨趣与境界。这就是说，当时战争的主要目的，是通过武力威慑和有限征伐的手段，树立自己的威信，迫使其他诸侯臣服于自己。这一目标既已达到，就
偃兵息武，停止军事行动，而给予敌方以继续生存下去的机会。这在《左传》等先秦典籍中 有充分的反映，《僖公十五年》云：
“贰而执之，服而舍之。德莫厚焉，刑莫威焉。”《文 公七年》云： “叛而不讨，何以示威，服而不柔，何以示怀。”《宣公十二年》云：“叛而
伐之，服而舍之，德，刑成矣。伐叛，刑也；柔服，德也，二者立矣。”说的都是这个意思。而《司马法》在这一问题上，同样透露了古军礼的这项原则：
“又能舍服，是以明其勇 也。》
在“既诛有罪”，完成了战争的使命之后，
《司马法》中还有关于下一步的行动纲领：“王及诸侯正其国，举贤立明，正复厥职。”(《司马法·仁本》)其实，这也不是它的创造
发明，而仅仅是对古军礼中有关战争善后原则的具体申明而已。参之以《左传》，信而有
征。鲁昭公十三年(前529年)，楚“平王即位，既封陈、蔡，而皆复之， 礼也。隐大子之子
庐归于蔡，礼也。悼大子吴归于陈，礼也”。这段记载可以看作是对《司马法》上述一段话
的有力注脚。孔夫子所谓“兴灭国，继绝世，举逸民”的真切含义，也终于可以凭藉《司马 法》之言而昭白于今了。
2．上古军制、战术的渊薮。《司马法》一书中的有关论述，对春秋中期以前的军事训练，兴师程序、誓师仪式、献捷凯旋以及战术运用等各个方面的军事活动，都作出了如实的
反映。
在军事训练方面， 《司马法》强调： “士不先教，不可用也。”(《司马法·天子之 义》)考察其所说训练的内容和方式，不外乎“春*秋*”、
“诸侯春振旅，秋治兵”诸 项。这正与《左传》、《国语》、　　《周礼·大司马》等古籍的记述相一致。《左传·隐公五 年》有云：
“春*，夏苗，秋*，冬狩，皆于农隙以讲事也。三年而治兵，入而振旅，归而 饮至，以数军实。”《国语·齐语》亦云：
“春以*振旅，秋以*治兵。”这种军事训练和 演习，通常在农闲时以田猎的方式进行，这就如《诗经·幽风·七月》所反映的那样，是
“二三日其同，载缵武功”。据郑玄《笺》：“其同者，君臣与及民因习兵俱出田也。”而
到了战国时期，上述军事训练方式被新式的以“一”教“十”，以“十”教“百”训练方法 所取代。《吴子·治兵》云：
“用兵之法，教戒为先。一人学战，教成十人，十人学战，教成百人，百人学战，教成千人，千人学战，教成万人，万人学战，教成三军。”另外，
《六韬 ·犬韬·教战》、《尉缭子·勒卒令》等也有类似的论述。这种新的训练不再与“田猎”相
结合，而成为一种经常性的制度了。它恰好从反面证实了《司马法》中所述的某些军事训练 制度具有早期原始性。
在兴师程序问题上， 《司马法》中有一段很具体的描绘：“其有失命乱常、背德逆天之
时，而危有功之君，偏告于诸侯，彰明有罪，乃告于皇天上帝日月星辰，祷于后土四海神
祗，山川冢社。乃造于先王，然后冢宰征师于诸侯曰：某国为不道，征之。以某年月日师至
于某国，会天子正刑。”(《司马法．仁本》)它的真实性也可以通过有关史书一一得到印证
和落实。如《国语》载，(宣子)曰：“会宋人弑君，罪莫大焉。”于是“乃使旁告于诸侯，
治兵振旅，呜钟鼓，以至于宋”。由此可证《司马法》所谓“冢宰征师于诸侯”云云并非虚
言。而《周礼·大祝》郑玄注有一段文字除个别之处外，与上述《司马法》的话基本一致。
在可能是晚出的《札记·王制》中，也有“天子将出征……受命于祖，受成于学”的说法。
这表明，三代的兴师程序业已为先秦典籍所普遍记载。至于战前军中誓师仪式以及战后献俘 奏捷等情况，
《司马法·天子之义》述“凯旋”为“得意则凯歌，示喜也，偃伯灵台，答民之劳，示休也”。我们将其与《周礼·大司马》中“王师大献则令奏凯乐”的记述对比甄核，可以明显地发现两者所反映早期战争活动形式与特点的一致性。
就战场纪律而言， 《司马法》的有关论述也体现了早期军事活动的特色：“入罪人之
地，无暴神祗，无行田猎，无毁土功，无燔墙屋，无伐林木，无取六畜禾黍器械。”(同上) 这与其他古文献的记载非常接近， 《尚书·费誓》即云：
“无敢伤牿，牿之伤，汝则有常 刑；马牛其风，臣妾逋逃，勿敢追逐，只复之，我商贲汝。乃越逐，不复，汝则有常刑!无
敢寇攘，逾垣墙，窍牛马，诱臣妾，汝则有常刑!”而《墨子·非攻》中所描述的战国期间
那种“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲畜，燔溃
其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器”残酷战争场景，与《司马法》上述文字相较， 则实在迥异其趣，可谓有霄壤之别。
在作战方式方面，《司马法》中有“军旅以舒为主”的主张，讲求“徒不趋，车不驰，
逐奔不逾列……迟速不过诫命”(《司马法·天子之义》、“逐奔不过百步，纵绥不过三舍”
(《司马法·仁本》)。这些论述当视作为春秋以前战争中战术运用特点的保存和概括。《尚书·牧誓》对当时的作战方式也有过类似的阐述：
“今日之事，不愆于六步、七步，乃止，齐焉。”即规定军队冲锋前进了一段短促距离后，就暂停进击以整顿队形，这正是早期笨拙
的大方阵进攻的特点。这种进攻使得部队推进的速度严重迟缓，平常条件下行军，一日开进的标准距离为一舍（三十里），最高日行军速度以三舍（九十里）为限。而战场追击，也只能是“逐奔不远”，至多不超过“百步”。《司马法》将这类古代战术原则较全面地记载了下来，从而使得我们能够结合《左传》等书的相关史料，深入了解春秋中期以前战争的作战方式，这是很有价值的。《司马法》一书中有关春秋中期以前战争特点的论述当然远远还不止于我们以上所列举的方面，蓝永蔚的《春秋时期的步兵.<司马法>书考》中已有一些论列。限于篇幅，兹不赘述。
注：１、据《韩非子.难一》记载：舅犯曾表示过：“繁礼之人，不厌忠信；战阵之间，不厌诈伪。”
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论古代民主与专制的定义问题
易建平
内容摘要: 民主与专制定义方面的问题，往往导致古代社会权力结构研究者在相同材料上得出不同结论。本文讨论了某些有影响的学说，研究了“耕”“战”“权”三者之间的关系，以一个社会全体正式成员中能够合法地直接间接参与决策的人数尤其比例，来判断古代社会权力结构的性质，由此提出了一套定义，其中重要的是，关于民主的定义：“古代的民主政治是指，在一个共同体之内，在牵涉到大多数人关心的利害问题上，是由全体正式成员或至少多数正式成员合法地直接间接来进行决策的一种制度。”
关键词  古代 民主 专制 定义
To Definite again Democracy and Despotism in the Ancient History
Yi Jianping
Different definitions of democracy and despotism have usually resulted in prolonged disputes over the natures of political systems in the ancient history. This article has discussed some influential theories concerned, studied the relations among the rights of the citizens to access to the basic resources that sustain life, to use the weapons to fight, and to take part in the decision making of the society, judged the character of one polity by the number of, particularly by the rate of, the formal citizens eligible to participate in the decision making of the society, and then given a series of definitions on the different political systems in the ancient history, among which the following deserves mention here: “Democracy in the ancient history is one political system in which all formal citizens, or at least most of them, are eligible to take part directly and/or indirectly in the important decision making of the society.”
从20世纪80年代初期开始，中国学术界一直在进行古代城邦制度普遍存在与否的讨论。研究的核心在于，中国在先秦时代是否与古代的希腊罗马一样，存在过民主的城邦制度。[1]从另外一个方面看，这实际上也是东方专制主义在中国是否自古即已存在问题讨论的继续。[2]在这些探讨中，大家不能取得相同或者相似的意见，我们以为，一个极其重要的原因就在于，关于古代（这里所谓“古代”是广义的，包括原始社会与古代国家社会两个时期）的民主政治与专制政治，没有一个共同讨论的平台，或者说，没有大家都同意在此基础上进行讨论的定义；甚至有的研究根本就不关注定义问题，根本就没有定义。意见没有分歧的相同一份材料，讨论者因此常常能够从中得出完全相反的结论。比如关于中国早期社会权力结构的同样材料，有人从中得出的结论是，那个时期的中国实行的是“贵族专制”；有人意见则完全相反，认为实行的是“贵族民主”。[3]建基于古典进化论者摩尔根与恩格斯和新进化论者塞维斯与弗里德等人理论之上的国家起源的部落联盟与酋邦两种模式，可以说是自古典希腊思想家以来的东方专制主义古老学说在中国学术界的一大新的变种，近年来在中国国家与文明起源的研究中，受到学术界的广泛注意。[4]与前面所言有的研究十分不同，谢维扬先生却是十分注意定义问题的。我们已经与谢维扬先生有过多次讨论，不很完全同意他的整个观点。[5]然而，我们一直没有提到过我们自己的古代民主政治与专制政治的定义，[6]因而读者也许会自然而然地产生疑问，我们两家意见不同，是否也因为存在着基本定义上的分歧？当然，这篇文章的目的，不仅仅在于回答这种疑问，更为重要的还在于，研究古代民主政治与专制政治的发生发展问题，首先就有一个什么是古代的民主政治、什么是古代的专制政治的问题。
一
在《中国早期国家》的第三章里，谢维扬先生用了整整50页的篇幅，来对他自己的民主的部落联盟模式进行理论阐述。[7]大体上，可以把他的古代民主政治的基本特征概括为，在一个社会中，最高权力是一种“集体性质的权力”。在这里，所谓“集体性质的权力”，是指各种议事会，比如酋长议事会和人民大会。他的这种说法虽然作为定义而言，尚有进一步讨论的余地，尤其是尚有进一步提炼和概括的地方，但是我们以为，意思还是比较清楚的，并且是抓住了各种不同的相关历史材料的共同特点的，因此也是十分有用处的，很可以做为进一步研究的基础。
相对而言，谢维扬先生关于古代专制政治的界说就不是那么清晰的了。
在《中国早期国家》一书里，谢维扬先生分别在两处集中论述了自己的酋邦模式。在第一章《理论》第三节《模式：早期国家形态及进程问题》中，在“氏族模式”之后，他简单地说明了自己的有关观点。在第三章讨论过“部落联盟模式”之后，他在第四章《酋邦》中系统地阐述了自己的“酋邦模式”。我们下面简要地介绍一下他与本文相关的理论。
谢维扬先生的氏族模式或部落联盟模式中的部落联盟权力结构模型是以集体性质的权力为主要特征的。[8]与此相对的是，他的酋邦模式中的酋邦权力结构模型的主要特点是，所谓个人性质的“中央集权”的专制权力或者说专制特征的权力。（第73－76、171－235页）简而言之，所谓酋邦模式，也就是通过酋邦社会进入国家社会的模式，其主要的一个特征是，在国家产生之前，这个社会的最高权力就已经是“在一定形式下被占据社会特殊地位的个人所掌握”了的，或者说，这个社会的政治权力就已经是“集中于一个人(酋长)身上”了的。[9]这也就是所谓的“中央集权”，所谓的酋邦社会的权力结构呈现为一种等级制的结构，有一个人高高在上，掌握着整个社会的最高权力。（第182页）与部落联盟社会权力结构的平等性质相比较，酋邦社会的这种“中央集权”属性尤其明显，（第220-221页）因为前者只有集体性质的权力而无个人性质的权力，或者至少可以说，最高权力是一种集体性质的权力，后者的权力结构则呈现为一种金字塔形状，只有个人性质的权力而无集体性质的权力。故而，谢维扬先生认定，酋邦社会具有专制政治的特征。（第213－222页）
具体来看，谢维扬先生认为，较之典型部落社会的首领，酋邦首领的权力要大很多。他有权分配土地，征募兵役，“控制社会剩余产品和物资”，掌握“人力资源”，“在有些个案中，甚至对人民有生杀予夺之权”。（第73、183－184页）更为重要的是，在谢维扬先生看来，“酋邦首领的权力不受部落成员的制约（黑体为引者所改）”，因为哈维兰告诉我们，人们相信酋长的统治权力是“神灵赐给”的。[10]在后来，谢维扬先生甚至把上述“有些个案”的现象以及其他有的个案中酋长拥有其他强制权力的个别现象上升为了一种普遍现象：“酋长实权的另一个确切无误的表现，是他们对共同体成员人身具有处置权。这是酋邦社会中出现的一个全新的现象。哈维兰说：‘酋长对他的臣民有生死之权，他也可以抢走他们的财物。’[11]伦斯基描述了南美洲的一支印第安人――鲍雷人中酋长的‘巨大的权力’的一些细节，指出他们‘甚至能够做出死刑判决’。[12]他还提到在北美哈西奈印第安人中，‘卡迪’（村落酋长）及其属下的官员在责令民众‘干这干那’时，常常‘恐吓民众，宣称说，如果人们不服从命令就要受到鞭打或[13]其他方式的惩罚’。[14]这种以武力为基础驱使人民从事某种活动的情形，在典型部落社会中是闻所未闻的，因为在典型部落社会中，首领们绝对不可能强制人们服从他们的意志。”（第184页）然而奇怪的是，谢维扬先生在后面又接着告诉我们说，专制的权力也会在一定程度上受到某些因素的制约，这就与他上面所说的不一样了：专制的权力或者说专制特征的权力比如“酋邦首领的权力不受部落成员的制约”。他举出的这种权力受到限制的例子是，里弗斯谈到，纳切兹人（the  Natchez）“曾经把许多权威集中在酋长的手中，其中包括生杀之权；但是在这里，统治者的权力也是被一个议会和次要的村长的活动所限制的”。[15]他由此拿出另外一套标准，认为在判断一个前国家社会或者国家社会是否具有专制的特征时:“主要要观察的是这个社会是否存在居于最高地位的个人性质的权力，而不是这个权力本身还可能受到的某种程度的制约。正如伦斯基所说：‘非洲专制政治的一个显著特点是，国王、最高酋长和其他高级官员可望是豁达大度的。’[16]尽管专制权力本身可能会接受某些制约，因而显得比较‘温和’，但专制权力还是专制权力。”（第218页）不以是否受到“制约”来判断一种权力专制与否，是因为，谢维扬先生告诉我们说：“应该承认，在历史实践中，真正纯粹的绝对权力的例子是很少见的。就是在专制主义政治条件下，最高权力也会受到某些因素的制约。”[17]
那么，在专制主义政治条件下制约最高权力而又不损害专制主义政治这一性质本身的，到底是些什么“因素”呢？从谢维扬先生引证博登海默的《法理学――法哲学及其方法》一书中的一段话来看，“某些因素”是说专制君主一般尊重的“一些根深蒂固的团体或阶级习惯”，以及“私人间的财产关系与家庭关系”之类。[18]“再者，一个被授予无限权力的政府，可以通过宣布至少阐明了政府政策的基本目的的政治意识形态而为其行为提供某种方向。”[19]这就有些把人搞糊涂了，因为，恐怕任何一个人都可以看得出来，“统治者的权力……被一个议会和次要的村长的活动所限制”这种情况，与上述“因素”有着本质上的区别。无论在哪一个社会中，不管统治者称作酋长、国王还是总统，只要他的权力受到一个议会和其他官员的限制，尤其是制度化的限制，要判定这个社会的权力结构专制与否，肯定不会像谢维扬先生所认为的那样简单。大概没有什么人把人类历史上实际出现过的专制主义权力与“真正纯粹的绝对权力”完全等同起来，但也不能因为世界上这后一种权力“很少见”，或者根本没有这样一种权力，便否定历史上存在过专制主义权力。同样，也显然不能因为在实际上，历史上所有的权力都或多或少受到这样那样的限制，即便专制君王如中国之秦始皇罗马之尼禄的权力也受到这样那样的限制，便走向另外一个极端推论说，只要一个社会“存在居于最高地位的个人性质的权力”，哪怕只是在名义上，哪怕它实际上受到极大的限制，它也是一种专制主义的权力。
我们以上所言，谢维扬先生应当也十分清楚。问题或许出在其他地方，或许出在对博登海默专制政治概念的理解上。
认真研究一下，可以发现，博登海默的专制政体与我们通常所理解的专制政体并不完全相同，它是作为与无政府状态相对立的一种概念而提出来的，这两种概念本身又都是同法律概念相“敌对的”。[20]按照他的说法是：“无政府状态意指一种社会状况，在这种状况中，任何人都不受他人或群体的权力与命令的支配”，而在“社会生活中与无政府状态完全相反的情形乃是这样一种政治制度，在该政治制度中，一个人对其他人实施无限的专制的统治。”[21]博登海默还对他所谓的“纯粹专制政体”做了明确的解释：“如果该人（指以上所言那位实施无限的专制统治的个人――引者）的权力是以完全专制与任意的方式行使的，那么所面临的就是纯粹专制政体现象。”[22]谢维扬先生所谓的“真正纯粹的绝对权力”，大概指的就是博登海默所说的出现在“纯粹专制政体”中的那位统治者手中的那种权力。做完上面所言解释之后，博登海默还进一步做了发挥，并且用了一些具体的典型例子，告诉我们说在“纯粹专制政体”中：“纯粹的专制君主是根据其自由的无限制的意志及其偶然的兴致或一时的情绪颁布命令与禁令的。某天，他判处一个人死刑，因为他偷了一匹马；而次日他会宣判另一个偷马贼无罪，因为当该贼被带到他面前时告诉了他一个逗人的故事。一个受宠的朝臣可能突然发现自己已被关进了大狱，因为他在一次棋赛中把一个帕夏（pasha：土耳其等国的高级官衔――译注）赢了。一位有影响的作家会蒙受预见不到的厄运而被钉在火刑柱上烧死，因为他写了几句使统治者恼怒的话。”[23]因此，可以十分明确地看得出来，在他那种所谓纯粹的专制政体中，博登海默强调的基本点在于：“这种纯粹的专制君主的行为是不可预见的，因为这些行为并不遵循理性方式，而且不受明文规定的规则或政策的调整。”[24]在这下面，博登海默才谈到谢维扬先生提到的那些因素：“历史上记载的大多数专制主义形式，没有表现出来上述纯粹专制统治的一些极端特征。因为一些根深蒂固的团体或阶级习惯一般都受到专制君主的尊重，而且私人间的财产关系与家庭关系通常不会被扰乱。再者，一个被授予无限权力的政府，可以通过宣布至少阐明了政府政策的基本目的的政治意识形态而为其行为提供某种方向。”[25]这些都清楚地说明，博登海默的“纯粹专制统治”，和“统治者实施无限制的任意统治”，几乎可以说是完全一个意思，它的基本点与关键点都在于同法律的对立。因此，应该可以认为，这和谢维扬先生谈到的专制权力是否受到其他实实在在权力的“制约”，尤其是是否受到“部落成员的制约”，是否“被一个议会和次要的村长的活动所限制”那些情况，严格来看，还是有着性质十分不同的意义的。
因而，不得不认为，谢维扬先生在专制概念问题上有着让人相当不易理解之处。一方面说，“酋邦社会……缺少权力的相互制约的概念”，具有专制政治的特征。（第216、220页）一方面又拿出“统治者的权力……被一个议会和次要的村长的活动所限制”的“专制”酋邦的例子。[26]一方面声称，“判断一个前国家社会（同时也包括国家社会）是否具有专制的特征时，主要要观察的是这个社会是否存在居于最高地位的个人性质的权力，而不是这个权力本身还可能受到的某种程度的制约。”（第218页）一方面又因为，古代希腊和罗马的巴赛勒斯和勒克斯的权力受到酋长议事会和人民大会的限制，而把他们当作民主社会的首领，尽管他们都一身而兼拥最高军事首长、最高祭司长和法官的三大权力。[27]
当然，如果用来研究古代社会的权力结构，博登海默的专制政治概念似乎也并不十分适合。道理其实很简单。在人类的早期社会中，并不一定具有完备的法律，甚至可以说，在有的时间和地点根本就没有严格意义上的法律，更不必说，在很长的时期内，人类社会根本没有成文法，这是其一。其二在于，按照博登海默的说法，反过来推定，如果一个最高权力的拥有者“……的行为……遵循理性方式，而且……受明文规定的规则或政策的调整”，那么就可以肯定，他的统治不是专制的了，至少不是“纯粹专制”的了，哪怕在制度上他实行的完全是一个人进行决策或者说进行最后决策的统治；这种推定揭示出来，博登海默的标准显然用于对统治者个人统治方式某个方面的性质进行判定尚可，但是肯定并不适合用来对那个统治者实行统治的制度本身的性质进行判定，并不适合用来对古代社会权力结构本身的性质进行判定。
二
对于我们的研究来说，重要的不是在于和谢维扬先生讨论谁对谁错，而是在于，古代的民主与专制这一对概念本身，在于它们怎样定义才更有助于我们探讨原始社会与古代国家社会权力结构的发生发展。还有一个问题需要引起注意的是，民主与专制这两个概念是否足以在性质上概括尽人类早期社会所有政治组织的性质。
我们还是从谢维扬先生的界说出发。正如前面所言，在谢维扬先生的理论中，不谈具体的载体，笼统地来看，古代民主政治和专制政治的特征大致上可以概括为，前者以“集体性质的权力”为最高权力，后者则集中地表现为，只有“个人性质的权力”，而无“集体性质的权力”。[28]
再深入一些来看。我们曾经比较详细地介绍过，谢维扬先生在论述他的部落联盟模式时，从摩尔根概括的易洛魁人部落联盟权力结构的十条特征等材料中，归纳出没有最高首领、议事原则是全体一致通过、参加联盟的各部落保持各自的独立和相互间地位的平等、二权或三权四个方面的重要内容。[29]他这四个方面的内容实际上也是他的四条标准，被他用来判断一个前国家社会的性质，是否属于民主的部落联盟制度。（第251－275页）我们曾经证明，这些标准应用于国家产生前一阶段的社会，并不适宜。[30]这里不妨再来审视一下这些标准本身。
首先，部落联盟没有“最高首脑”或者 “最高首领”一点，谢维扬先生是从摩尔根所谓的“首领在大会上和他的同僚平起平坐。联盟根本没有最高行政长官”，以及易洛魁人的最高权力掌握在50名出自各部落的首领所组成的“首领全权大会”手中，“他们的级别与权威一律平等”之类描述中归纳出来的。[31]这一条用作标准，用于检验国家产生前夕的雅典人和罗马人以及所谓部分日耳曼人的政治组织，至少不合适；[32]更不能用作判定一个国家社会政治制度性质的标准。拥有最高首领与民主政治并不矛盾，这无论是在理论上还是在实践中，都是一个不成其问题的问题。比如在当代美国的政治权力结构中，有最高首领总统一职，整个制度却仍不失其民主的性质。
所谓议事原则是全体一致通过，参加联盟的各部落保持各自的独立地位和相互间的平等关系，最为重要的只是证明易洛魁人的部落联盟组织结构十分松散而已，它的整合度极低，低于当今的联合国；他们的社会距离国家产生的路途尚远，尚处于摩尔根和恩格斯所谓的野蛮时代低级阶段和塞维斯所谓的部落阶段。[33]而国家产生前一阶段的雅典人与罗马人，处于摩尔根和恩格斯的野蛮时代高级阶段和塞维斯的酋邦阶段；即便只按照摩尔根和恩格斯的说法，也已经超越部落联盟阶段而合并为民族了，拥有由巴赛勒斯或勒克斯、贵族会议或元老院、人民大会或部落大会所组成的中心权力制度或者权威制度。[34]因此，这两条标准实际上最为重要的只是某个社会在某个发展阶段的政治组织制度达到某种整合度的标志，而与这一制度本身的民主或者专制性质没有必然关系。因为，从另外一个方面说，实行多数决定的原则，虽然也很可能使处于决策活动中的少数派无法保持自己的独立地位，却恰恰是民主制度得以保证良好运作的根本原则。此外，实行多数决定原则，当然也并不一定意味着就是否定少数派在整个决策体系中的平等地位。
至于二权制与三权制特征，就涉及到一种制度“民主”的关键点而言，谢维扬先生是指那些种“集体性质的权力”，也即见于易洛魁人部落联盟制度中的酋长会议，以及谢维扬先生与其他许多学者猜想的，见于摩尔根和恩格斯著作中的国家产生前夕雅典人和罗马人等等所谓“部落联盟”制度中的贵族会议与人民大会。[35]这些种“集体性质的权力”，在判断一个社会政治组织制度的民主性质方面，当然是具有重要意义的指征。不过应该记住，我们曾经指出，严格说来，按照摩尔根和恩格斯的学说，谢维扬先生这条标准应用于国家产生前夕的希腊罗马社会并不完全适宜，因为到那个时候它们的组织已经不是部落联盟，而是民族了。[36]
此外，从原始社会研究的角度来看，“集体性质的权力”虽然是一个社会政治组织制度民主发展程度表现在制度化方面的重要内容，但是我们以为，在一个原始的社会里，也应该注意到，重要的不是形式，重要的不是到底存在真正的酋长会议以及（或者）人民大会与否，而是决策权力实质上掌握在一个人(不管他名义上是否最高首领)手里，还是某种范围内的多数人手里。原始社会政治组织的一个基本特征，就是原始，不管是民主政治还是专制政治，组织形式都并不表现得那么规范，而且，原始政治制度运作起来，通常也都并不表现得那么程序化。以人民大会举例。不定数量的武装男子以及其他有权参加会议的人员，不定期地聚集在一起，乱糟糟地讨论事情；通过决议的方式，常以赞成否定两方声音大小为准；最后的结果却可以是，不管决议如何，赞成者实行，不赞成者不实行；通常，在那里并没有一种强制性的权力强迫他人怎么行为。这的确是许多原始社会人民大会召开时的实际情形。因此，过分强调原始民主组织的二权或三权的制度化特征，并无关键性质的意义，也并不十分有助于学者们实际进行的研究。
在判断“民主政治”方面，谢维扬先生另外还提到“排除个人专权”这一特征。（第166－168页）在判定尧、舜、禹“部落联合体”的属性时，谢维扬先生就应用了这条标准。结果是，谢维扬先生认为，在这个联合体内，“个人专权”并未被“排除”，事务是由“最高首领决断”的，结合其他因素，因而可以判定它不是民主性质的部落联盟，而是专制性质的酋邦。（第258－275页）
“排除个人专权”标准和“二权制三权制”标准尤其是其中的“集体性质的权力”标准，实际上可以合起来成为一条大的标准，或者说它们本身就是一条大标准的两个方面。不谈它们在涉及制度化方面的意义，仅就其中心的内容实际上是牵涉到决策的人数而言，它们结合起来，在判定一个社会权力结构的非专制政治性质时，应该说是有着很大帮助的。
但是，可以看得出来，“排除个人专权”这一条标准，显然过于宽泛，比如让人难以从众多“排除个人专权”的政治实践中，拘定“民主政治”。“二权制三权制”标准包括其中的“集体性质的权力”标准，则要面对前面所言，原始社会的政治运作方式不那么形式化不那么程序化的问题。
因此，要解决早期社会权力结构的“民主”定义问题，看来并不是那么容易。我们不妨在谢维扬先生这两条标准的基础之上，采取一点变通的办法。古往今来，“民主”定义分歧之大，人所共知，但是有一点，大家相对来说比较一致地赞同，那就是，这是在理论上由共同体全体成年成员或至少其中多数成年成员来直接间接进行决策的一种制度。如果这一点立得住，我们就可以把谢维扬先生“排除个人专权”和二权制三权制标准尤其是其中的“集体性质的权力”标准的内涵与表达方式结合起来，加以改动，变成：“古代的民主政治是指，在一个共同体之内，在牵涉到大多数人关心的利害问题上，是由全体成年成员或至少多数成年成员合法地直接间接来进行决策的一种制度”[37]。对于判断一个早期社会权力结构是否民主的工作来说，这一定义似乎不无意义。需要说明的是，这里所谓“全体成年成员或至少多数成年成员”，主要是在理论意义上看的，也就是说，是指那些在理论上可以合法地参与决策活动的成员；特别强调“在理论上”，是因为大家都清楚地知道，在实际的历史发展过程当中，并不一定每次决策都是由“全体成年成员或至少多数成年成员”来进行的，即便在理论上应该那样做，在理论上那些成员都有权参与决策。
然而，另外一个问题又来了。我们知道，在普选权实行以前，在历史上称作“民主”的共同体内，不要说实际参与决策活动的成年成员，即便只是在理论上可以合法地参与政治活动的成年成员，也往往不一定在成年成员的总数中占到多数，典型的例子即是谢维扬先生当作古代民主政治代表的雅典[38]。看来，面对这种资料，我们似乎不得不做出一种选择：要么修改定义；要么说服大多数人，不把那种共同体称作民主的共同体[39]，并且，还要修改过去两千多年的文献。后者显然不可能。唯一的出路好像只有修改我们的定义。
因此，我们以为，似乎可以再加上一个限定，把我们的上述定义修改成：“古代的民主政治是指，在一个共同体之内，在牵涉到大多数人关心的利害问题上，是由全体全权成员或至少多数全权成员合法地直接间接来进行决策的一种制度。”
这里所谓“全权成员”，大致是指人身自由的享有充分的所谓“成员权利（citizenship）”的成员，包括但是非专指这个社会的特权成员。限定这种范围，是因为在国家产生之前相当一段时期内，在国家产生以后的迄今为止的时期内，社会的根本基础是不平等，这在我们以往讨论塞维斯和弗里德等人的社会演进理论[40]时已经部分指出过。社会成员分成各种等级乃至阶级，各个等级或阶级权利不平等。我们知道，即便在伯里克利时期的古典雅典，我们现在所熟悉的古代民主政治达到顶峰的时期，也只有血统“完全”纯正的雅典成年男子，才享有比较完全的“公民权利”，而数量众多甚至更多的人，包括妇女、血统不完全纯正的雅典成年男子、外国人和奴隶，等等，则是缺少或是比较不完全享有这种权利的，因而缺少或是比较不完全享有参与政治活动的权利的。在酋邦社会里，享有充分的所谓“成员权利”的，也可以不是整个酋邦社会的全体成年成员，而可以是某个或某几个高级别的部落、氏族、村落、甚或世系群中的成年男性成员或者成年男性和女性成员；并且，在那些特殊的群体中，也并非是每一个成年男性成员或者成年男性和女性成员都拥有同样充分的所谓“成员权利”的。因此，限定这种范围，在讨论原始社会或者古代国家社会的政治制度性质时，尤其是在讨论酋邦社会与早期国家社会的政治制度性质时，十分必要。不能在现代普选权的背景下讨论早期社会权力结构的民主问题。
我们说全权成员，大致是指人身自由的享有比较充分的“成员权利”的成员，定义似乎显得很简单。然而，在实际的研究工作中，要判断什么是“比较充分的‘成员权利’”，操作起来恐怕并不是一件容易的事情。并且，用“享有比较充分的‘成员权利’”作标准，来框定“全权成员”的范围，似乎也显得过于苛刻。其实，在实际的研究工作当中，我们应该可以找到更为简单明确也更为具体的便于查证的基本指征。
简单明了地说，在共同体内拥有弗里德所言维持生活的基本资源的权利[41]和持有武器的权利，在我们的研究涉及最多的农耕社会中也即拥有所谓的“耕[42]战”的权利，这两个标准应该可以把更多的成员包括进去，也因为十分明确和具体，它们应该能够更为研究者所接受。在人类社会相当长的一段时期内，拥有维持生活的基本资源尤其是土地的权利和持有武器的权利，也许是人们最为重要的维持生存的权利，故而一个人拥有这两种权利，应当就可以认定为一个社会的正式成员，同时从研究的角度来看，它们也比较容易查实。在拥有维持生活的基本资源和持有武器这两种权利的标准之上，再加上参政权利的标准，这在判断一个社会权力结构的性质上，应当可以说是比较有用的。换句话说，那些拥有维持生活的基本资源和持有武器这两种权利的成员，在他们社会的决策活动中参与权利的大小，可以用作判断这个社会权力结构性质的最为有效的标志。因而，拥有维持生活的基本资源的权利和持有武器的权利，我们可以看作是一个社会成员作为这个社会正式成员的两个最为基本的标志，他们如果再拥有比较充分的参政权利，我们则将其称之为“全权成员”。这样，上述定义应当也可以修改为：“古代的民主政治是指，在一个共同体之内，在牵涉到大多数人关心的利害问题上，是由全体正式成员或至少多数正式成员合法地直接间接来进行决策的一种制度。”
以上这三种权利，在农耕时代，廖学盛先生在研究希腊罗马早期社会时，曾经很好地概括为了“权、耕、战”。[43]田昌五先生在谈到中国古代国民的“政治权利”时，具体列举了“按照规定占有土地的权利，当甲士的权利，受教育的权利，参与国家祭祀，特别是祭祖的权利、享受国家救济的权利、[44]受国家保护免于沦为奴隶的权利，等等，等等。其中尤其值得注意的是，是国民还有参与决定国家大事的权利”。[45]这其中，最为重要的权利，看来同样也可以说是耕战之权与参政之权。其实，在某个阶段的早期社会里，最为重要的事情，《左传》中的一句话也许做了最好的概括，所谓“国之大事，在祀与戎”。[46]从这句话可以推论出来，在某个阶段的早期社会里，至少就一个男性成员来说，一个人是否可以认作这个社会的正式成员甚至全权成员，最为重要的是，应该看他能否拥有“参与国家祭祀，特别是祭祖的权利”，[47]以及能否拥有“当甲士的权利”[48]。能够参加这个社会具有全社会意义的重要的祭祀活动，可以说就明白无误地证明了他是这个社会的正式成员甚至全权成员，也即周人所谓“我家”[49]、“我邦”、“我国”[50]和 “国家”[51]的正式成员；拥有这种祭祀活动的参与权利也就是拥有了这个社会正式成员甚至全权成员的身份证明。既然是正式成员甚至全权成员，如果有能力，尤其是作为一个男子，保护这个社会就是他的责任，他的义务，拥有“当甲士的权利”，就是他承担这种责任和义务的手段；而完全或不完全地剥夺“外来人员”持有武器的权利，也是正式成员保护“我家”“我邦”的一种手段。既然是一个社会的正式成员尤其是全权成员，自然也就拥有了在这个社会据有的“领土”范围内占有维持生活的基本资源的权利，尤其是占有土地的权利，因为我们所谈到的社会，主要是农业社会，而在一个农业社会里，最为重要的基本资源，无疑莫过于土地，故而对于一个农业社会绝大多数成员的生存来说，直接与他们的实际生活利益相联系的最为重要的权利，当然莫过于占有土地的权利；反过来说，拥有最为重要的占有维持生活的基本资源尤其是土地的权利，将在经济基础上巩固他们作为这个社会正式成员的地位，巩固他们与非正式成员尤其是“外来人员”之间的等级甚至阶级差异。持有武器的权利，占有维持生活的基本资源的权利，在一定的社会发展阶段，反过来又会维护与巩固他们参与祭祀的权利，这，在某个时期，实际上也就是维护与巩固他们参与政治的权利。因为我们知道，在社会发展早期的某个阶段，祭政大致是合一的，[52]或者至少可以说，政治决策活动常常就是在祭祀场合以及场所进行的，参与祭祀活动的人员尤其是主祭的人员，往往就是政治决策的人员[53]。即便到了后来，应该也可以说，祭祀也是政治活动中十分重要的一种，虽然仅仅是一种。当然，到了这个时期，持有武器的权利，对于一个正式成员享有更为完全的“成员权利”来说，也许就具有较前此时代更为重要的意义了，因为人类就其本质来看，也还是与其他许多动物没有根本性的差异，力量强弱永远在人类的社会活动中起着重要的作用。这也就是为什么，虽然后来的妇女也有可能享有各种民事权利，享有参与国家重要祭祀活动的权利，但是她们一般却并不能够享有充分的参政权利，享有充分的公民权利（fully citizenship）。正如埃德（Walter Eder）指出过的，在古代世界，只有军人也就是持有武器的男子才（有可能）拥有完全的公民权利，做一个公民就意味着做一个战士。[54]
因此可以说，廖学盛先生的“权、耕、[55]战”之合一，实在是太好地抓住了一个早期社会民主政治的基本特征。反之，在一个古代的社会里，拥有耕战之权的成员，如果大多数都没有参与这个社会共同体的重要的政治决策活动的权利，这个社会的政治制度自然也就离得民主很远。
关于占有维持生活的基本资源的权利尤其是占有土地的权利问题，需要做一点说明。由于在一个家庭之内，从表面上看去，拥有这种权利的往往只是家长，因而按照我们的限定，“正式成员”的涵盖面似乎仍旧显得过于狭窄。但是深一步看去，所谓只有家长拥有这种权利，只是一种表面现象，因为他实际上并非只是个人而是代表整个家庭拥有这种权利。年轻的成员一旦独立，走出老家庭，在正常情况下，一般即可获得自己在共同体内独立的占有维持生活的基本资源的权利，这十分明确地表明，只要是拥有此种权利家庭中的成年成员，即便不是家长，理论上也都应该和家长一样，拥有相同的权利，因而他们如果也拥有武器持有之权，自然也应当看作是共同体内的正式成员。
当然，我们上述这种判断民主政治的标准，并不应该排斥考虑一个社会的非正式成员参与政治的可能性，这在历史上在当今的现实生活中，也常常是一种实际发生过的和正在发生的事情。应当说，一个社会能够合法参与政治尤其是参与决策的成员越多，制度也就越为民主。这里“成员”既包括正式成员，也包括非正式成员。
在上述定义的基础之上，在原始社会晚期以及文明社会早期，我们可以把伯里克利时期的雅典等当作民主政治发展的典范，而将一个所谓民主社会可以合法地直接间接参与共同体大事决策的人数，在其社会全部正式成员中所占比例大小，作为判断这个社会民主发展程度高低最为重要的标准之一。作为民主政治的对立面，即是专制政治，也即普通字典里所说的，一个人掌握国家或其他组织决策权力的政治。
显然，依据我们的办法来判断一个早期社会权力结构的性质，还会遇到另外一个不可回避的问题。在一个原始社会或者古代国家社会里，经常可以遇见一种情况，那就是在理论上拥有参与决策活动权利的人员，既不是全体正式成员，也不是某一个人，而是，比如，正式成员中的某一部分人――经常是正式成员中享有特权的那一部分人。有的时候，拥有参与决策活动权利的仅仅是正式成员中的很少一部分人。在这种情况下，即便在他们中间实行多数决定的原则，将这种有人如亚里士多德称作寡头政治的制度称之为民主制度，也不免十分滑稽。[56]反过来说，把这种制度称之为专制制度，又似乎不符合传统的定义。从方便研究工作的角度出发，我们还是把不是一个人掌握国家社会或者前国家社会决策权力的制度，统统称之为非专制制度为好，而只把其中某些特殊的制度，即理论上由全体正式成员或者至少多数正式成员合法地直接间接来进行决策的这样一种制度，如古典雅典城邦的制度，[57]如早期美索不达米亚一些城邦的制度，[58]如古代印度某些共和国的制度，[59]称作非专制制度中的民主制度。
从方便研究工作的操作角度来看，作为整个非专制政治最为重要证据的，便是谢维扬先生所谓的“集体性质的权力”，也即具有决策权力的酋长会议或长老会议或贵族会议和民众会议。当然，要甩开谢维扬先生部落联盟的束缚，而不管这种会议是存在于酋邦社会之中，还是可以称作其他什么的社会之中，或者是早期国家社会之中。需要注意的是，我们前面提到过，原始社会制度本身的原始性。因此，“集体性质的权力”，虽然是最为重要的证据，但并非是唯一有效的证据。对于原始社会和早期国家社会政治制度性质的研究来说，最具意义的恐怕还在于，有多少人参与决策，参与决策的人数在整个社会全部正式成员中占有多大的比例。
最后，还需要提请读者注意的是，上面所说的决策，我们已经说过，是“牵涉到大多数人关心的利害问题”方面的决策。也就是说，我们的讨论主要限于一个社会在牵涉到大多数人利害关系的大事的方面，比如最高首领的继位方式或者职位获得方式，战争与和平的决定方式，等等。
此外，还需要做个说明。虽然，我们关于古代民主与专制的定义是以参与决策的人数及其比例来做基准的，但是，在目前，我们尚无能力对所要研究的社会进行量化分析。我们现在能够做的只是模糊判断，正如绝大多数研究者所做的那样。对古代社会进行量化分析，也许需要太多人太多时间的共同努力。当然，不管如何困难，我们还是希望以后有机会参与这方面的工作。
最后恳请大家批评，尤其是恳请谢维扬先生批评。我们得益于谢维扬先生之处颇多，虽然并不完全同意他的看法。我们尤其知道，这里关于古代民主政治与专制政治定义的做法，肯定是十分粗糙的，不当之处很多。我们读书还太少，分析远远没有深入，目的又主要是为了深化自己目前正在进行的关于酋邦的研究，显得过于狭小。
[1] 其中尤为重要的著述有，林志纯：《孔孟书中所反映的古代中国城市国家制度》，《历史研究》，1980年第3期，第123－132页；日知：《从〈春秋〉‘称人’之例再论亚洲古代民主政治》，《历史研究》，1981年第3期，第3－17页；徐鸿修：《周代贵族专制政体中的原始民主遗存》，《 中国社会科学》，1981年第2期，第75－96页；田昌五：《古代社会断代新论》，人民出版社1982年版，第190－200页；林甘泉：《从〈左传〉看中国古代城邦的政治体制》，《中国社会科学院研究生院学报》，1998年第6期，第20－29页；何兹全：《中国古代社会》，第一部分第二章第一节《贵族》、第二节《国人》、第四章第二节《城邦国家》，河南人民出版社1991年版，第32－44、100－106页。
[2] 关于东方专制主义，这方面的代表著作是Karl A. Wittfogel, Oriental Despotism: A Comparative Study of Total Power (New Haven: Yale University Press, 1957); 这一方面最早的思想之一则可以参见Aristotle, Politics (Loeb Classical Library. English Translation by H. Rackham. Cambridge: Harvard University Press, 1944), 1285a16－21, 1327b25－27. 关于近些年来东方专制主义在中国的影响，参见吴泽：《东方社会经济形态史论》，上海人民出版社1993年版；刘学灵：《东方社会政治形态史论》，上海远东出版社1995年版。
[3] 徐鸿修：《周代贵族专制政体中的原始民主遗存》，《 中国社会科学》，1981年第2期，第75－96页；斯维至：《说古代王权、革命与民主》，《史学集刊》，1991年第1期，第1－6、47页。
[4] 谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版。以下凡注释中涉及该书，一般情况下仅在正文中注出页码。
[5] 可以参见以下拙作：《部落联盟模式、酋邦模式与对外战争问题》，《史学理论研究》，2000年第4期，第90－105页；《部落联盟模式与希腊罗马早期社会权力结构》，《世界历史》，2000年第6期，第50－63页；《祖鲁与酋邦模式》，《四川大学学报》，2001年第2 期，第100－104、144页；《伦斯基的园耕社会理论与谢维扬的酋邦学说》，《世界历史》，2001年第4期，第85－95页；《酋邦与专制政治》，《历史研究》，2001年第5期，第120－135页；《酋邦与“中央集权”》，《史林》，2001年第4期，第1－14页。
[6] 只是在与谢维扬先生讨论之前，我们曾经过于简略地谈到过这一问题。参见拙作：《论古代非专制政治地区发展的差异》，《历史研究》，1998年第6期，第92－93页。
[7] 谢维扬：《中国早期国家》，第121－170页。在该书的第一章《理论》的第三节《模式：早期国家形态及进程问题》中，谢维扬先生又把他的部落联盟模式称作“氏族模式”。参见同上书，第69－73页。
[8] 严格说来，“集体性质的权力”并不一定是与“中央集权”的权力相对立的，而是可以与之合一的，具体讨论详拙作：《酋邦与“中央集权”》，《史林》，2001年第4期，第1－14页。谢维扬先生关于 “集体性质的权力”之论述，参见谢维扬：《中国早期国家》，第121－170页。
[9] 谢维扬：《中国早期国家》，第73页；威廉·A.哈维兰：《当代人类学》，王铭铭等译，上海人民出版社1987年版，第476页。
[10] 谢维扬：《中国早期国家》，第73页；哈维兰：《当代人类学》，第477页。
[11] 原注：“哈维兰：《当代人类学》，第477页。”
[12] 原注：“〔美〕格·伦斯基：《权力与特权：社会分层的理论》，浙江人民出版社1988年，第153页。”
[13] 原文“或”为“和”。参见伦斯基：《权力与特权：社会分层的理论》，关信平等译，浙江人民出版社1988年版，第152页。
[14] 原注：“同上（指伦斯基：《权力与特权：社会分层的理论》一书――引者），第152页。”
[15] 谢维扬：《中国早期国家》，第217页；W. H. R. 里弗斯：《社会的组织》，胡贻榖译，商务印书馆1990年版，第140－141页。
[16] 原注：“同上（指伦斯基：《权力与特权：社会分层的理论》一书――引者），第192页。”
[17] 谢维扬：《中国早期国家》，第216页。在这里，谢维扬先生显然转换了概念，因为这里并没有人把“专制权力”与“真正纯粹的绝对权力”等同起来。
[18] 谢维扬：《中国早期国家》，第216－217页；E.博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，邓正来、姬敬武译，华夏出版社1987年版，第222页。
[19] 谢维扬：《中国早期国家》，第217页；博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，第222页。
[20] 博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，第219－225页。
[21] 博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，第219、222页。
[22] 博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，第222页。
[23] 博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，第222页。
[24] 博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，第222页。
[25] 然而，关于最后谈到的那种情况，博登海默紧接着补充说：“通过这种意识形态框架来补偿官方行为的可预见性程度，可能是极为有限的。” 博登海默：《法理学――法哲学及其方法》，第222页。
[26] 谢维扬：《中国早期国家》，第217页。既然这种酋邦“统治者的权力……被一个议会和次要的村长的活动所限制”，就恐怕不得不承认，谢维扬先生概括的“酋邦社会中个人性质的权力的存在与发展……使这些社会缺乏权力的相互制约的概念（黑体为引者所改）”（同上书，第217页）这一说法，看来在这种情况面前就会遇到挑战。
[27] 谢维扬：《中国早期国家》，第69－71页。谢维扬先生关于古代希腊罗马社会权力结构的知识主要来自于摩尔根、恩格斯和马克思。分别参见谢维扬：《中国早期国家》，第70－71、152－161、165－170页；路易斯·亨利·摩尔根：《古代社会》，杨东莼、马雍、马巨译，商务印书馆1977年版，第245、249、260、262、264、273、294、298、311－315、328－331、336页；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第106、109、118、126、128页；马克思：《路易斯·亨·摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，《马克思古代社会史笔记》，人民出版社1996年版，第306页。
[28] 谢维扬：《中国早期国家》，第69－76、121－235页。当然，正如前面证明了的，谢维扬先生的观点在有的地方并不清晰。
[29] 谢维扬：《中国早期国家》，第123－134页。又参见摩尔根：《古代社会》，第120－148页，尤其是第125－126页，以及拙作：《部落联盟模式与希腊罗马早期社会权力结构》，《世界历史》，2001年第6期，第52－53页。
[30] 拙作：《部落联盟模式与希腊罗马早期社会权力结构》，《世界历史》，2001年第6期，第50－63页。
[31] 谢维扬：《中国早期国家》，第125－128页；摩尔根：《古代社会》，第120－148页。
[32] 拙作：《部落联盟模式与希腊罗马早期社会权力结构》，《世界历史》，2001年第6期，第51、55－60页。关于谢维扬先生的观点，参见《中国早期国家》，第69－73、127－128、145－170页。
[33] 摩尔根：《古代社会》，第10、120－148页；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，第20－21、82－97页；Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective (2nd edition. New York: Random House, 1971), pp.99-132.
[34] 摩尔根：《古代社会》，第11、216－340页；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，第22－23、97－129页；Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective, pp.133-169; Elman R. Service, A Century of Controversy: Ethnological Issues from 1860 to 1960 (Orlando: Academic Press, 1985), pp.10, 37, 129-130; Yale Ferguson, “Chiefdoms to City-States: The Greek Experience”, in Timothy Earle, ed., Chiefdoms: Power, Economy, and Ideology (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp.169-192.
[35] 谢维扬：《中国早期国家》，第69－73、145－170页；摩尔根：《古代社会》，第120－148、216－340页；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，第82－129页。
[36] 易建平：《部落联盟模式与希腊罗马早期社会权力结构》，《世界历史》，2001年第6期，第51、63－63页。又参见摩尔根：《古代社会》，第216－340页；恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，第97－129页。
[37] 当然，这并不排斥非成年成员参与决策的可能性。
[38] A. W. Gomme, The Population of Athens in the Fifth and Fourth Centuries B.C. [Chicago: Argonaut(Unchanged reprint of the original edition Oxford 1933)]; Mogens Herman Hansen, Demography and Democracy: the Number of Athenian Citizens in the Fourth Century B.C. (Herning: forlaget systime a/s, 1986); Walter Eder, “Who Rules? Power and Participation in Athens and Rome”, in Anthony Molho, Kurt Raaflaub, and Julia Emlen, eds., City States in Classical Antiquity and Medieval Italy (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1991), pp.169-196.
[39] 例如，斯宾塞就是这样认为的：“那些政治组织――在它们下面，如同在古希腊和罗马的政府下面那样，五分之四到十二分之十一的人民是奴隶――是不能称为民主政体的。像中世纪意大利的政治体制那样，只将权力赋予市民和贵族，也不能称为民主政体。甚至像瑞士各邦那样，一向把某些未被结合的阶级当作政治上被剥夺公民权者看待，也不能称为民主政体。这些应该称为扩大了的贵族政体，而不是民主政体。”赫伯特·斯宾塞：《社会静力学》，张雄武译，商务印书馆1996年版，第101页。
[40] Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective; Morton H. Fried, The Evolution of Political Society (New York: Random House, 1967).
[41] Morton H. Fried, The Evolution of Political Society, p.186. 按照弗里德自己在该页注释中的解释，此处“基本资源”与他以前所用“战略资源（strategic resources）”实质相似。关于“战略资源”，参见Morton H. Fried, The Classification of Corporate Unilineal Descent Groups, in Journal of the Royal Anthropological Institute, 87(1957), p.24.
[42] 这里所谓拥有“耕”的权利，意思即是拥有土地分配的权利或者说占有土地的权利。当然，在其他一些社会中，这种拥有维持生活的基本资源的权利，完全可以表现为占有其他种类的生产资料的权利。弗里德在谈到他的分层社会时告诉我们，维持生活的基本资源，在不同的社会里，有着不同的涵义，具体应当根据不同的地理环境和技术发展水平等等而定；耕作用的土地，放牧用的牧场，捕鱼用的水面，打猎用的山林，等等，在不同的社会里，都有可能被视为维持生活的基本资源。参见Morton H. Fried, The Evolution of Political Society, pp.186-187.
[43] 廖学盛：《奴隶占有制与国家》，赵文洪主编：《20世纪中华学术经典文库·世界历史卷》，上册，兰州大学出版社2000年版，第89－99页。廖学盛先生指出：“就古代希腊罗马而论，土地占有权至关重要，公民集体与国家的统一，集中表现为公民权、占有土地的权利和履行服兵役的义务的统一。”同上书，第95页。廖学盛先生所言“服兵役的义务”，我们将其理解为，不仅仅是一种义务，而且，甚至尤其是，一种权利；在古代，尤其是在早期，并非是所有的人都有权利持有武器的。廖学盛先生的“公民权”，涵义则较我们此处所言“参政权”远为广泛，它包括享受共同体福利等等的其他许多权利。
[44] 句中以上两个顿号似应为逗号。参见白钢主编：《中国政治制度史》，第一卷：《总论》（白钢著），人民出版社1996年版，第79页。该书第二章第二节《古代国家形态与国体的演进》，初稿为田昌五提供，实即下注所见《中国古代国家形态概说》一文。
[45] 田昌五：《中国古代国家形态概说》，田昌五：《中国古代社会发展史论》，齐鲁书社1992年版，第388页。
[46] 《左传》成公十三年。
[47] 有人甚至认为，春秋时代的战争实际上是祭祀集团相互之间的战争。高木智见：《关于春秋时代的军礼》，徐世虹译，刘俊文主编：《日本中青年学者论中国史·上古秦汉卷》，上海古籍出版社1995年版，第143－169页。该文原载《名古屋大学东洋史研究报告》，2（1986）。
[48] 在中国，在春秋时期，有人考证，军队“原则上把‘国’之成员作为唯一或最主要的兵源”，或者说，“春秋中期以前的兵役，原则上排除‘鄙’的成员。兵役的主要对象，是‘国’的成员即士以上的‘国人’”；并且，“春秋的‘国’在祭祀和军事上具有共同体的性质”。吉本道雅：《春秋国人考》，徐世虹译，刘俊文主编：《日本中青年学者论中国史·上古秦汉卷》，第85－130页。该文原载《史林》，69卷5号（1986年9月）。
[49]《尚书·大诰》；《厉王胡》。
[50] 《尚书·大诰》：“天降威，知我国有疵，民不康。” 有意思的是，《毛公鼎》中有“我周”、“我邦”、“我家”、“我或（国）”好几种同一意思的说法，可证“家”即“国”，“国”即“家”。
[51] 《尚书·文侯之命》：“殄资泽于下民，侵戎我国家纯。”
[52] 这方面的最好材料当然是甲骨文。在中国，历史发展到某个时期之后――似乎只是到了春秋时期，祭政才开始明显分离，卫献公所谓“政由宁氏，祭则寡人”（《左传》襄公二十六年），便是一例。
[53] 比如，在塞维斯的酋邦时期或者弗里德的阶等社会时期，酋长往往就是祭司。参见Elman R. Service, Primitive Social Organization: An Evolutionary Perspective, pp.109-184；Morton H. Fried, The Evolution of Political Society, p.141; Elman R. Service, Origins of the State and Civilization: The Process of Cultural Evolution (New York: W.W. Norton & Company, 1975), p.93. 又参见拙作：《酋邦与专制政治》，《历史研究》，2001年第5期，第123－125页。
[54] Walter Eder, Who Rules? Power and Participation in Athens and Rome, in Anthony Molho, Kurt Raaflaub, and Julia Emlen, eds., City States in Classical Antiquity and Medieval Italy, pp.171-172.
[55] 此处“耕”可以广义地理解为占有维持生活的基本资源的权利。
[56] 关于寡头政治，参见Aristotle, Politics, 1278b12, 1279b4, 1279b24, 1289a8, 1290a30-b20, 1291b9, 1291b15-30, 1292a39-b10, 1293a12-34, 1296b33, 1297b28, 1298a35-b5, 1301a31, 1317b38, 1320b18-1321a4.
[57] Aristotle, The Athenian Constitution (Translated with introduction and notes by P. J. Rhodes. Penguin Books, 1984); Aristotle, Politics, 1273b35-1274a3; Plutarch, Solon, and Pericles (Loeb Classical Library. English translation by Bernadotte Perrin. London: William Heinemann LTD, and Cambridge: Harvard University Press, 1916); J. K. Davies, Democracy and Classical Greece (Second Edition. Cambridge: Harvard University Press, 1993); Raphael Sealey, A History of the Greek City States: ca 700-338 B.C. (Berkeley·Los Angeles·London: University of California Press, 1976);
[58] Thorkild Yacobson, Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia, in Journal of Near Eastern Studies, 2(1943), pp.159-172; Thorkild Yacobson, Early Political Development in Mesopotamia, in Zeitschrift für Assyriologie und vorderasiatische Archaologie, 52(1957), pp.91-140; Geoffrey Evans, Ancient Mesopotamian Assemblies, in Journal of American Oriental Society, 78(1958), pp.1-11; Gilgamesh and Agga, in Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character (Chicago: University of Chicago Press, 1963), pp.187-190; Dina Katz, Gilgamesh and Akka: Was Uruk Ruled by Two Assemblies? in Revue d’Assyriologie et d’Archéologie orientale, 81(1987), pp.105-114; I. M. Diakonoff, The City-States of Sumer, in I. M. Diakonoff, ed., Early Antiquity (English Translation by Alexander Kirjanov. Chicago and London: The University of Chicago Press, 1991), pp.67-83; Harriet Crawford, Sumer and the Sumerians (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), pp.20-28; Dina Katz, Gilgamesh and Akka (Library of Oriental Texts, Volume 1. Gronigen: Styx Publications, 1993).
[59] J. P.Sharma, Republics in Ancient India (Leiden: E. J. Brill, 1968); Shobha Mukerji, The Republican Trends in Ancient India (Delhi: Munshiram Manoharlal, 1969); Shive Nandan Misra, Ancient Indian Republics (Aminabad, Lucknow: The Upper India Publishing House Pvt. Ltd., 1976).
中国古代盟誓功能性原理的考察--以盟誓祭仪仪式的讨论为中心
An Examination of the Function of Vow in Ancient China
<<史林 >>2006年01期
吕静 , Lü Jing
通过对盟誓构成要素的解剖与分析,提出盟誓具有调节人际关系、维持社会秩序的功能.盟誓,原始的宗教感情是制约自身行为的原动力.而巫术式的盟誓祭仪,是人类宗教感情外在化和行动化的表现.蕴含着优越的政治权威、宗教权威的载书、血祭等仪式的盟誓的运用,在春秋时代达到了维持中原各诸侯间的政治秩序的目的.
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2003年日本史学界关于殷·周·春秋史的研究
作者：李冬君
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[日] 冈本真则  撰  （早稻田大学  日本东京）
李冬君译   （南开大学历史学院   300071）
去年初，中国相继发现殷周时代重要遗物。一月，在陕西省眉县杨家村，发现了西周的一个地窖，从中出土了27件铭文青铜器，其中一件，有长达300多字的铭文，据此已确认的周文王至周厉王的谱系，举世瞩目。其概要，发表在陕西省文物局·中华世纪坛艺术馆编《盛世吉金》（北京出版集团·北京出版社出版）、《文物》（2003年6期）等刊物上。同时，丘桓兴以《从3000年沉睡中醒来的青铜器》为题（发表在《人民中国》9月号），把它们介绍到了日本。3月，山东省济南市大辛庄遗址，出土了殷代甲骨卜辞，这是在河南省安阳殷墟以外，第一次出土的殷代甲骨卜辞。其概要，公开发表在《中国历史文物》（2003年3期）、《考古》（2003年6期）等杂志上。在日本，崎川隆《关于山东省济南市大辛庄遗址出土的甲骨文》（《亚洲学志》<国学院大>2），对卜辞的基本特征进行了探讨，认为该卜辞的年代，属于殷墟Ⅱ～Ⅲ期，其特征，与安阳花园庄东地遗址H3号坑出土的子组卜辞（非王卜辞）相似，另一方面，在钻凿布局·穿孔等方面，则显示了当地特征。他指出，卜辞记录表明，该遗址与安阳殷墟有很深的关系，其身份，在殷墟卜辞中，大概被称之为“子”，在当地，是有势力的氏族，在济南一带，驻扎了一定时间，还在此地，举行过占卜仪式。
这些陆续发表的新出土资料，以及到目前为止，由日本出版的综合性研究成果都引起了海内外的关注。松丸道雄等所编《世界历史大系》丛书之《中国史①史前～后汉》（山川出版社）一书，在目前，是一本“吸收近年研究成果，同时，毫无遗漏的、客观的、详细的记述上述研究成果的概说书”，1996年出版该丛书（全五卷）之第一卷，与本栏目相关的部分，是史前时代～春秋时代的前四章。第一章《从史前时代到初期王朝时代》（西江清高，以下同，括号内均为作者名），首先，简述了从旧石器时代，到新石器时代后期前三千年纪的文明过程；其次，以中原为中心的地域关系的形成，阐释了从二里头文化，到殷周初王朝时期的王朝兴衰演变。本章，以陶器编年分类为首，既保留了有价值的问题和庞大的资料，又简明扼要的集中梳理了它们，值得参考之处颇多。第二章《殷》（松丸道雄），首先叙说了甲骨文研究史；其次论述了殷代史、殷的国家构造、以及社会、经济、文化等方面的问题。值得一提的是，他对甲骨文中的“子某”、 “帚（妇）某”的新解释，他指出，过去主张“子某”的“子”，是表示在殷王和臣属诸氏族的族长之间，所设定那种把殷王室的祖先，作为共同祖先的虚拟性的亲族关系词；而“帚某”的“帚”是表示由于与殷王室通婚而产生的，与臣属诸氏族之间的亲族关系词，把殷代国家构造，解释为建立在亲族关系基础上的诸邑制联合体（“殷周国家的构造”《岩波讲座世界历史4》1970年）。但是，松丸道雄认为，在这里，应该把“子某”、“帚某”分别解释为殷王族血缘集团成员的成人男子和成人女子，“血族集团构成首邑统治层，同时，从该集团分离至地方，由得到封地的王族，构成地方统治者的诸邑，散布在各地”，构成殷王朝国家，以同祖宗、同血缘为理念而扩大化的氏族组织，是该国家的核心。第三章《西周》（竹内康浩），主要根据金文资料考察西周史，论述西周时代的社会、经济、文化。关于西周金文，解释铭文，诸说林立，许多问题，存而未决。在这种情况下，做“毫无遗漏的、客观且详细的”概论，我认为不仅工作量大，而且弥足珍贵。第四章《春秋》（平势隆郎），扼要阐述了《春秋》诸国的基本史料，同时，概观了春秋史以及春秋时代的社会、经济、文化。以周国东迁为契机，汉字使用范围扩大。正是由于周的东迁，本来王朝独占的，将汉字铸入青铜器的特别技术，散落各地民间，汉字为各国使用，给当时的社会，带来怎样的变化？又以什么样的姿态，为史料所反映？所有这些，在以往的概说书中，未曾有过的崭新的视点随手可见，可供参考之处也非常多。早期王权研究委员会编《古代王权的诞生Ⅰ东亚编》（角川书店），是论述世界各地早期王权理论及其起源的丛书（全四册），其中的第一册，与本栏相关的中国早期王权，由七个章节构成，包括序章。第一章《玉之王权——良渚文化期的社会构造》（中村慎一），通过对良渚文化的诸多遗迹、出土的玉器及其材质变化的分析，阐明了在良渚文化中，玉器作为所有权威的源泉，以及玉之王权体制存在的事实，并指明，该体制瓦解的主要原因，是玉材的枯竭。第二章《殷王朝的形成及其构造》（白川静），认为，殷王权的基础，是对天地自然诸神和祖先神的祭祀权的掌握，是祭祀礼仪的体系化，为了统一诸部族，又以政治和社会的方法，来形成多子、多子族等王族组织，由他们承担向殷王室纳贡、侍奉义务，这些职能性的部族，构成殷王权的基础。第三章《王墓的形成及其祭祀》（冈村秀典），将殷墟西北冈的殷王墓地与后冈、郭家庄等贵族墓地作比较分析，王墓深藏于地下，而且墓室巨大，墓坑内外，分布着许多牺牲、祭祀坑及陪葬墓，墓主统治下的许多氏族集团，曾会聚于此，举行王的葬仪，及其死后经常性的祭祀，因此，殷王权的存在，并不在王墓本身，而是在与王墓相应的经常性的礼仪行为中表现出来。第四章《周的建国及封建》（小南一郎），以西周初年周文化扩大为例，考察了二里冈叠层遗址的主体究竟是什么。西周初年，向东方开拓之际，位于最前线的武装集团，建立起来的军事据点，是周文化扩大化的动因。而二里冈叠层文化遗址，也可见殷族战士集团，从中原地域，呈线状向各地延伸战线活动的蔓延。第五章《巡游的王》（松井嘉德）认为，秦始皇从统一天下的第二年开始巡游，从此，空口无凭的“天下”观念，第一次付诸实践，并具有实效性。西周时代，因周王巡狩而产生“四方”空间观念，并以此空间观念统治疆域，秦始皇的行为，复活了周王的巡狩记忆，而有其实际意义。第六章《解读古代中国谱系》（吉本道雅），通过分析《史记》中吴、秦、楚谱系之记载，使多个王权的形成和推移的实态一目了然。如果说，此三国的建立，并非来自周初“封建”，当其出入中原之际，为了显示其王权的正统性，就必须改变原来的谱系，重新编撰一套与周王朝密切相关的建国“神话”，以与现在之王相接，形成王统谱系，以昭告天下。饭岛武次《中国考古学概论》（同成社），是一本基于在大学讲授了22年的讲义《中国考古学概论》，又新增加了最近考古学发掘的成果，将遗迹遗物与旧石器时代～秦汉时代的原始至古代史，统统作为通史进行通盘考虑的著作。黄石林、朱乃诚（高木智见译）《中国考古的重要发现》（日本编辑学校出版部）以及《中国重要考古发现（增订版）》（商务院书馆，1998）已经全部译出。
以下，我们按照时代顺序，综述去年的研究成果。
新石器时代～二里头文化期 冈村秀典《夏王朝》（讲谈社），以夏王朝为主题，阐述中国初期国家的形成。首先，他指出，古代典籍记载的禹及夏王朝的传承，由于战国时代复杂的政治情势，对殷王朝以前的王权及政体，进行了托古再造；其次，从考古学的角度认识夏王朝，他认为，偃师商城筑城和二里头遗迹大宫殿毁绝后重叠的二里头四期，是夏、殷交替期，二里头遗址，是夏王朝最后的都城，而偃师城遗址，则是殷汤王攻打夏都的都城据点。而且，二里头所显示的完备的王朝体制，主要表现在，被认为“礼制”完备的二里头三期，并延续到二里头四期，其时间跨度，不足一百年。夏王朝的实际势力范围，以二里头为中心，方圆半径不足100公里，其周围，分布着各自为政的其它集团（文化）。冈村秀典虽然肯定了夏王朝的存在，但又指出，夏最终不过是为殷所消灭的一个被封存在二里头的王朝。如果我们从给予中国文明特征的完备的“礼制”中，寻求王朝形成这一划时代的历史界限，无疑王朝之开辟，应归属于二里头文化的张力。还有，他的另一篇文章《先秦时代的供牺》（《东方学报》京都七五），从考古学、动物学、人类学的视角，分析了《周礼》、《礼记》等书的记述，阐明了先秦时代伴随着供牺而产生的祭仪实相，并通过对公元前五世纪，在晋国盛行的盟誓；前四～前三世纪，在秦和楚国流行的祭祀祷告，作进一步的分析，阐述了他所主张的祭仪国家，在春秋战国时期的变化。春秋时代盟誓，作为维持社会秩序的一项重要礼仪而盛行，它一边维持着以国君为核心的沿袭下来的祭仪国家的体制，一边摸索着新兴力量卿大夫阶层包括庶民及仆从所追求的新的社会秩序。但是，到了春秋中后期，基于身份秩序的复杂的用鼎、用牲规范形成，盟誓反而急速衰退，最终，在战国时代流行的极为个人化的祭仪中分解。因此，他得出结论是：从春秋时代向战国时代的社会变动中，祭仪国家的体系解体，与供牺相伴的祭仪，发生了重大的变质。秦小丽《二里头时代的陶器动态及其背景》（《东方学》106），对二里头遗址的伊河、洛河流域（伊洛地区）与周边地区的陶器进行了动态分析，以探讨二里头时代它们的地域关系。二里头时代，陶器的动态是：伊、洛地区的陶器群（伊洛系陶器），并非来源于对等性的地域关系，而是在伊、洛地势主导下，单向度地向周边扩散，其背景，是二里头三期所显现的伊、洛地区国家初曙时的社会原型。伊、洛系陶器向周边扩散，这一过程，反映了早期国家的形成，并与之相呼应。德留大辅《从中国新石器时代河南中部地区的陶器看地域之间的交流（上）（下）》（《古代文化》55—5、6），通过分析陶器的器型构造，探讨了构成二里头文化基础的河南中部王家湾三期文化的形成过程。滨名弘二《武器型遗物副葬墓之再探讨》（《中国考古学》3），对历来将广泛分布于新石器时代的有孔石斧，作为武器或者是军事权威的象征表示存疑，并从地域关系的角度，进行了再探讨。新石器时代中期后半以降，长江下游一带，有孔石斧向内在性的权威象征转化；但是，黄河下游流域和长江中、下游流域，它们在地域性交流中，被动地接受了这一转化，并将这一转化，纳入本地顺利向权威象征转化的送葬礼仪和价值体系之中，与有孔石斧所具有的意义并不相同。王小庆《仰韶文化之研究》（雄山阁），认为关中地区的仰韶文化，以同地的老官文化为前身，虽然与周边地区互相影响，但是向半坡类型→史家类型→泉护类型→半坡晚期类型的变迁，及向庙底沟二期文化的发展过程还是清晰可见的。
殷代 上述川奇论文之另一篇以及森贺一惠的《甲骨文左右二字辨》（《东方学报》京都75），通过研究甲骨文中“左”、“右”两字的使用方式和用例，认为“左”、“右”通用，并非特定时期。在卜辞“非王无名组”、“历组”、“何组”等比较“草率”的字体中，曾被认为有显著的“倒书（镜文字）”的现象。然而“左”的派生义，无论肯定或否定，都有“祸”、“罹祸”等不好之意。“右”、“左”两字，无论从字体上，还是意思上，都有区别的必要。铃木敦《“甲骨文编”中的大文字域之分析》（《人文学科论集》<茨城大>40），阐明了《甲骨文编》之文字域设定和文字域内排列混乱产生的原因，又在《关于“甲骨文编”中检索上的障碍》（《五浦论丛》<茨城大>10）一文中，具体地指出了，引起文字域检索上的障碍和混乱的起因，同时，向我们提供了为提高现行《甲骨文编》检索精度的手段。
西周 黄川田修《临淄齐国故城之西周期遗址之背景》（《亚洲学志》<国学院大>2），通过对临淄故城一带西周期遗存（河崖头遗迹等）的分析，对齐国首都时代的临淄城之沿革，及初封地营丘之地望等有关问题，进行了探讨。他认为，西周前期，“周系集团”很可能居住在临淄周边，但却没有设为国都，因为没有这方面的遗迹，直至夷王时代，临淄才成为国都。因此，以为齐的初封地营丘，就是临淄城的说法是不成立的。他还指出，在临淄东部的青州市一带，有许多相当于西周前期或前半期的青铜器的出土遗迹，这些遗迹所具有的重要意义应该在营丘探索之上，其观点，预计将在下一稿中展开，我们期待下文。本田贵彦《西周金文中的作器语句之分析》（《立命馆东洋史学》26），主张西周金文中的作器语句所显示的时代性变迁，是由于青铜器生产作坊起草所造成的。
春秋时代  谷口满《纪南城考古认识之再探讨》（《东洋史论集》<东北大>9），对1970年纪南城发掘调查的成果，以及近年来的研究成果，尤其对楚郢都的位置，作了新的考察和辨析。以前《江陵纪南城考》（同上3，1988）一文，支持楚郢都从春秋前期～前二七八年迁都陈之前，一直居于江陵纪南城一说，但谷口满在文中，对修正这一说法的观点，表示了赞同。他以曲阜鲁国故城大城墙为据，一般认为，曲阜鲁国故城大城墙，是在建都二百多年以后建造的，由此他认为，纪南城大城墙建造时期，也未必与其都城始建同时。吉本道雅《春秋国人再考》（《立命馆文学》578），是对他在《春秋国人考》（《史林》69－5，1986）中，有关诸侯都城及其定义的“国”的进一步探讨，关于避讳的问题，他研究了《左传》中的用例，从政治社会史的角度，考察了作为诸侯都城的“国”的缘起。他指出，《左传》中出现的“国”，具有“邦”（诸侯的领域）的含义，然而，通过对西周金文和《诗经》中出现的“邦”、“国”分析，可以看出，从西周晚期到春秋初期，“国”所表示的范围，开始向包括邦（诸侯国）在内的广阔领域（周王朝的军事性的统治圈）→以诸侯国为中心的一定领域→诸侯都城的缩小，表示诸侯都城的“国”，确切的说，是在春秋初期出现的。他还主张，“国”的范围缩小，是强化都城本身，并将那些可以构成兵源的社会阶层向都城集中。小林伸二《春秋时代的朝聘外交》（《教养论集》<国士馆大>53），通过对《春秋》中来朝、来聘的记事分析，阐明了围绕当时鲁国开展的外交活动的实际状况。石黑久子《“伍子胥”的意蕴》（《骏台史学》118），对《左传》和《史记》关于伍子胥的记述，进行了比较和分析，在《左传》中，编纂者为了展示战国韩国的正统，借伍子胥之口，预言阖闾的即位和吴的灭亡，把伍子胥作为贤人来描绘，而《史记》则删除了这一预言，将伍子胥作为一个个人来描述。两本书中伍子胥的形象不同，不同的描述目的，恰恰说明了，价值取向从“国”的正统和正义，开始向个人立场转化。水野草《春秋时代统治权的变样》（《东方学》106），主要对《左传》中“器”的涵义进行分析。周初，诸侯封建之际，周王对诸侯赐予礼器，作为诸侯承受天命的象征，礼器在诸侯国内代代传承，具有保证君主统治权的功能。但是，到了周王朝衰退的春秋时代后半叶，作为直接保证统治权的天命象征，礼器已退居其次，现世君主的身份则更受重视。正如水野草在《春秋时代的君主》（《史学》71—2·3，2002）中所指出的，《左传》里所见弑君事例，随时代推移而减少，此种现象，便由于身份统治权的兴起。
接下来，按照题目分类介绍一些论著。
文献基础研究  野间文史《春秋正义的发展性研究》（平成一二～一四年度科研费报告书），附加了对卷二隐公元年和二年部分的现代语翻译和译注的校勘记、校定文，这是他对《春秋正义》进行了完整地校勘、校定之后，再以完整的翻译为目的而进行的研究。又，他在《读刘文淇“春秋左氏传旧注疏证”稿本》（《论集》<广岛大·院·文学>63）一文中，接受了近年刘文淇的研究成果及其已公开出版的《春秋左氏传旧注疏证》稿本（为《续修四库全书》所收）中的观点，对自己所著《解读春秋正义》（东洋古典学研究会、1995）题解的前半部分，给予了订正和补遗，后半部分预定在下一期刊登。平势隆郎《“春秋”和“左传”》（中央公论新社），对《春秋》、《公羊传》、《左传》的原文，作了精心校读，从积累起来的许多事例中，他通过一种“形”的方式，解释说明了《春秋》及其注本《公羊传》所谓的正统，乃齐之正统，而《左传》之正统，则是韩的正统。但是，尽管这些史书原文中记载了战国时代特定领域的国家，但是在汉代的注释中，却与原来迥异，用大一统的理念，即汉代人的天下观念，取代了战国时代地域国家的观点。平势还在他的个人网站上 ，对该书作了进一步的解说和补充，对前述眉县杨家村出土的青铜器群、大辛庄出土的甲骨文等，都提出了自己的见解。此外，关于战国时代的山林泽薮之资源方面，发表了平势隆郎《中国古代矿物资源》（《关于资源分配和共有的人类学统一领域的构筑》）；吉永慎二郎《“孟子”所说春秋与“左传”》（《中国研究集刊》34），该文的论述，以《左传》为中心，讨论了《春秋》文本的源流。我们想了解的公羊史观、左氏史观的定义，在该文注尾已经做了提示。藤田胜久《司马迁之旅》（<中公新书>）对司马迁七次旅行路线，做了实地勘查，在追寻式的亲身体验之后，论述了司马迁的旅行体验对《史记》的影响。本书可以与他的《司马迁及其时代》（东大出版会，2001年）一起，共同作为《史记》研究入门的导读书籍。
社会史 有高木智见《古代中国仪礼具有的三个象征性》（《东洋史研究》62—3），该文指出《仪礼》、《礼记》所述诸礼，将仪礼全过程，分为三个阶段；或将仪礼行为反复三次，“三”在这里发挥了重要的作用。“三”这一数字，反映了一种特别观念，即世界，由天、地、人三者构成，天、地是主导者，人从属于天、地，此为当时之世界观。“三”，渗透于各项仪礼，仪礼的目的与行为者的意志，完全默契，并被观念化，在更深层次中，使人意识到，人类居于天地间，是被天帝、鬼神所规定的存在。
宗教学 池泽优撰写了关于死亡及死者崇拜·死者仪礼的宗教意识的文化比较及其综合研究》（平成一二～一四年度科研费报告书），有关死亡的研究在诸多领域里进行，该文是作者为了把握有关研究的全部资料，避免偏颇、尽可能集中的角度所作的一个尝试。池泽优在这个研究中提示了所收集文献的一览以及对此进行整理的样本，同时论述了从古代到中世纪以来，死者的状态发生了怎样的变化，以及所发生的变化又表现了什么等等。
环境史 原宗子《中国环境史方法之试论》（《东洋文化研究》<学习院大>5），对中国环境史之研究，尤其对中国前近代社会之“地域开发”，引起“自然环境”的变化，作了充分的探讨，同时将它们纳入历史叙述和历史学研究的框架，作者以郑国开渠为例，进行了方法上的探讨。郑国渠开凿的地点，曾是周代的焦获薮，原是茂密的森林，战国时期，铁制农具尤其是铁斧的普及，人为的使这里变成了“不毛”之地。而在过去的历史研究中，通常都认为，水利事业及山林泽薮的开发，是专制权力“形成”的经济基础，而原宗子却认为，只有专制权利才能从事此类开发，而非赖以“形成”，从古代关中的实际情形来看，你会发现“形成”说，大有讨论余地。从一个地区在特定时期内发生的事件，来看中国全体的情况，历来都如此，这种倾向至今依然，郑国渠的开凿，作为一特例，唤醒了我们在这方面的注意。
国家构造论 杜正胜（松金公正、松金裕子译）《中国古代的都市国家》（《汉学会志》<大东文化大>42），以城邦形成至瓦解之过程为依据，讨论了城邦时代（前2500年左右～春秋末战国初）城与城邦的关系。这一问题，触及程涛平的焦点话题—野人（程涛平《春秋时期楚国平民阶层》，《历史研究》1983，6）。杜主张西周晚期以降，被城墙围起来的“国”的外城（郭）被扩筑，居住在城外之“野”的野人被圈进城内，两者的区别开始模糊，至战国时代则被完全消灭，城邦瓦解。
地域研究 古贺登的《四川及长江文明》（东方书店）一书，是作者在 1995年，担任早稻田大学组成长江流域文化调查队（现长江流域文化研究所）队长，通过整理对四川调查的第一手资料取得成果的基础上，分析古代巴蜀开国传说的一部著作。作者主张古代巴蜀之地，乃至于其周边地区，养蚕（蚕王的传说）、柏树信仰（柏灌王传说）、鹈饲（鱼凫王传说）、太阳信仰（杜宇传说）、灵龟信仰（开明王鳖灵传说）、圣石崇拜（禹的石纽传说、开明王国的石笋）等由来已久，与之相伴的是，以稻耕文化为基础的固有文明，即长江文明。伊藤清司对此发表了书评《试解谜团纷复的四川古代文化》（《东方》276）。冈田宏二《古代巴史研究序说》（《东洋研究》150），就近年之巴学，介绍了中国学界的研究动向，并基于文献史料，进行了恢复巴国历史原貌的工作。
最后，应该提到的论著还有《白川静著作集别卷》（平凡社），其中《说文新义》（全八卷）已出版完毕，《金文通释》（全七卷九册）已经开始出版。另外还有《小仓芳彦著作选Ⅰ～Ⅲ》（论创社），收录了迄今为止的论考、著作、随笔等成果。五井直弘《中国古代国家的形成和史学史》（名著刊行会），是五井遗稿集的第三集。
2003年日本史学界关于战国、秦汉史的研究
[日] 村松弘一  （学习院大学  日本东京）
李冬君译  （南开大学历史学院  300071）
2003年战国、秦汉史研究，利用“边境”史料获得了两个国际性的共同研究成果。首先，是富谷至编的《边境出土木简之研究》（朋友书店），这是有关西北边境的出土文献，由京都大学人文科学研究的研究班共同撰写的成果报告。其中涉及论文如下：其一，关于敦煌马圈湾、悬泉置遗址。藤田高夫《从出土简牍看D21遗址的性质》，作者从出土文书内容和编年，推测马圈湾遗址，不是一个官署遗迹，而是多个官署并置。柴生芳（藤井律之译）《敦煌汉晋悬泉遗址》，介绍了该遗址的发掘状况和编年。宫宅洁《汉代的敦煌战线和粮食管理》，通过敦煌·居延汉简，复原了汉代敦煌粮草筹备、运输以及分配、供给管理诸相，还谈到了粮仓、交换行情、符节使用等情况。佐藤达郎《马圈湾出土的粮食供给关系简》，根据出土史料认为马圈湾遗迹不同于居延都尉府和侯官，推测是具有承担粮食供给中心功能的、一种特别的“亭”。其二，简牍文书学的研究。角谷常子《简牍形状之含义》，分析了简牍的形式和书式，所谓“册书”形式和“两行”书式，被认为是最高的公共规范。鹰取佑司《汉简所见文书考》，断定：“书”限于诏书及律令等文书类，“记”包括所有的各种式样的文书，“符”则可以解释为外出或移动许可证，“檄”不是文书的名称。大川俊隆《狃忕考》，探讨了马圈湾汉简中所见的“狃忕”，是前汉后期或王莽时期形成的语词。关于汉代诸制度方面，鹈饲昌男《论汉代郡太守所具有的人事权》，从尹湾汉简第五号木牍中，发现了“未到官”的解释，论述了郡守对县级以下吏的人事权。米田健志《汉代印章考》，从传世史料分析了官印授受及所持状态；从出土史料分析了文书行政过程中，印章使用的具体情形。竺沙雅章《居延汉简中的社文书》指出，从居延汉简中，可以看到，汉代是根据都尉府的指示，于春、秋两季举行社稷祭祀的。富谷至《有关亭制的一个考察》，认为“亭”是行政机关的附属设施，与“驿”不同，是另类文书的传达站。吉村昌之《从出土简牍资料中见到的历谱集成》，把出土历谱分类，同时，从二十四节气及其研究出发，认为太初历的完成在后汉律历志时期。杉木宪司《汉代武库》，将尹湾汉墓之集簿，与居延、敦煌汉简记载的兵车武器进行比较，指出，前汉末，内郡和边郡的武库情形不一。关于出土史料的研究方法，井波陵一《王国维及二重证据法》，从分析敦煌出土木简的风格出发，考察了王国维的二重证据法。此外，还有佐藤武敏撰写的《王国维的生涯和学问》（风间书房）。
另外一个“边境”，是指西南的长江流域。《长江流域文化研究所年报》（<早大>）二号，登载了早稻田大学去年座谈会的《从出土文字资料来看巴蜀、楚地之地域文化》报告集，这是他们用十年多的时间，调查四川省、湖北省的规划研究成果。除了历史学，他们还提交了古文字学、考古学等方面的成果，从不同的角度，来把握战国至秦统一的长江上、中游流域。藤田胜久《中国古时候的秦、巴蜀和楚”》认为，秦的情报传递，与巴蜀和楚地的接受方式是不同的。秦占领楚国之后，楚的社会组织，在淮河流域残留下来，而汉代则利用了楚国社会组织的这套形式，在东方称郡国制。横田恭三《战国和秦的简牍文字变迁及其特色》，从古文字学的角度，来看楚简和秦简，篆书向隶书转变（“隶变”），是由于秦、楚书写工具不同。大西克也《古代汉语中的地域性差异与相互交流》，从古汉语研究出发，认为战国时期，东方诸国文章语虽然与秦不同，但是，在被秦占领后，都纳入了秦语系统，张家山汉简就用了秦语。研究考古学的小泽正人撰《从巴蜀符号看巴蜀文化诸相》，认为巴蜀符号不是文字，只是在巴蜀青铜器文化中，才具有社会意义的符号，秦统一以后，当地统治层才开始使用汉字。工藤元男《再论“秦的领土扩大和国际秩序的形成”》，以“真”（客身份）与“夏子”之语，考察了臣邦人被作为秦人编制的过程。此外，水间大辅《关于湖南张家界古人堤遗址出土汉简中的汉律之贼律和盗律》，马彪《关于龙山秦简第一简的解释及其性质》，早稻田大学长江流域研究所《“后汉书”南蛮西南夷列传译注（二）》，早稻田大学简帛研究会《张家山第二四七号汉墓竹简译注（二）》等，均载有与西南边境相关的各论文及其译注。与此相关的还有古贺登在《四川和长江文明》一书中，汇集的此前四川地域调查成果。
下面，介绍一些具有区域性特征的地域史研究成果。关于黄河流域，原宗子《试论中国环境史之方法》（《东洋文化研究》<学习院大>5），从周～秦时期关中一带古环境及其开发，来考察郑国渠，批判了木村正雄的专制国家与水利开发有关的观点。木村的著作《中国古代帝国的形成》（比较文化研究），是对旧版订正以后又再版的。今后，我们将依据更多考古发现，来重新评价和认识木村的地域史研究。而山田雪乃《汉代的人口密度和县的性质》（《人文学报》<都立大>335），是利用木村成果进行的一篇论考。菅野惠美《陕北画像石的地域性特征》（《人文科学论集》<学习院大>12），是一部以陕西省北部画像石制作为背景，对现场生态环境加以考察而立论的力作。陈力《从CORNA卫星照片来看咸阳原的汉代村落和陵墓遗迹》（《东洋史论丛》<大阪市立大>13），从卫星照片，观察了长安北部陵墓及周边遗迹。关于黄河下游流域方面，研究青铜货币的江村治树在《中国古代青铜货币的生成和发展》（《SITES》<名大·院·文学>1—2）一文中，论述了最早的以尖首刀和空首布为中心的刀、布钱的出现和发展，他在《战国时代尖足布、方足布之性格》（《研究论集》<名大·文>史学四九）中，也探讨了三晋诸国广为流通的尖足布和方足布。小林善文《从生态环境史看黄河史》（《神女大史学》20），对近年来中国盛议的黄河流域环境史之研究动态进行了总结。关于长江流域方面，一直致力于楚国历史地理研究的谷口满在《屈原传说的形成》（《日本秦汉史学会会报》4）中指出，屈原传说之汨罗、秭归、乐平里等处，是春秋前期以来，古楚文化残存的边缘，是巫的集团性宗教圣地；他在《纪南城考古见解之再探讨》（《东洋史论集》<东北大>九）中，批判了石泉、郭德维等人的新见解，支持多数人的观点，即从春秋前期，到战国后期迁都至陈时，楚郢都位于江陵纪南城。他还在《包山楚简受期简释地》（《先秦楚国历史地理研究》平成11～13年度科研费报告书），考证了该史料中能看到的三个地名。上野祥史《汉墓资料研究的方向性》（《研究报告》<历博>108），从长沙地区汉墓资料中，发现被葬集团有四个阶层，从前汉前期向后期变化推测出社会结构的变化；《盘龙镜诸系列》（《研究报告》<历博>100）对后汉前中期所造盘龙镜，从形式上分类，又从画像镜和神兽镜的比较研究中，确定了作镜谱系和产地。上野通过实物来描述秦汉时代的研究风格，希望在今后继续发扬光大。冈田宏二《古代巴史研究序说》（《东洋研究》150），是一篇汇集日、中两国学者关于巴国研究成果的文章。在东北方面，冈内三真《燕和东胡与朝鲜》（《青丘学术论集》23），断定燕下都辛庄头30号墓出土的细形铜戈，是在朝鲜半岛北部制造的。关于岭南方面，吉开将人《岭南史中的秦与南越》（《东洋学报》84—4），从对广州发现的秦代造船遗迹的研究逐渐走近现代越南和中国的民族主义问题的研究。关于中国人的这种疆域观，以及表现这种疆域观的历史学家的动向，吉开将人在《“中国历史地图集”的思考方式》（《史朋》<北大>36）中也有所论。村松弘一《秦“统一”的虚像和实象》（《亚洲游学》56），也从同样的问题意识出发，考察了秦的“统一”。
接下来看看中央对各种地方社会的管理以及在中央统治下的地方行政。
中央政治·官制  前汉，有富田健之氏的①《关于前汉初期政治史研究》（《纪要》<新泻大·教育人类科学>6—1）、②《尚书体制形成前史》（《日本秦汉史学会会报》4）。前汉初期，皇帝统治尚未组织化、体制化（①），但是，到汉武帝时期，作为组织化的官僚机构—尚书登场了（②）。森谷一树《皇帝和百官之间》（同上）指出，皇帝并不直接掌握官僚，宫中组织和宫外官僚制完全有别。郭茵《刘邦时期的官僚任用政策》（《人文学报》<都立大>335）认为，刘邦任用三公九卿，升迁途径表现为“任官→功绩→封侯”，批判了李开元的观点。王勇华《前汉中央监察中的司隶校尉》（同上）认为，宣帝以后，司隶校尉拥有监察权，可以监察皇亲贵戚、宫廷官僚和丞相、御史大夫等。下仓涉《“太后诏曰”考》（《东洋史论集》<东北大>9），从当时重视母系的亲族观来看，汉太后地位之高，为后来各时代所不及。地方行政制度 在这一领域里，小嵨茂稔精力充沛的、从事着自己的研究。他在《汉代国家统治机构中亭的位置》（《史学杂志》112—8）中断定，从张家山汉简、尹湾汉墓简牍来看，所谓“亭“承担了警察职能，它具有文书传递和公用泊宿设施的功能，不过，这个功能只是地域性的。此外，它还有作为军事设施的性质。后汉时期，由于州掌握了亭的功能，州制在地方社会的统治才得以贯彻。他的《建武度田政策始末考（下）》（《纪要》<山形大>社会科学33—2）认为，后汉建国后采取的度田政策，并非针对豪族势力，而是针对前汉末期新出现的土著势力，破坏了应有的“均衡“而加以镇压。纸屋正和出版了两本书，《前汉末期地方官府的构成》（《日本秦汉史学会会报》4），通过对尹湾汉墓简牍的分析，弄清了具体的郡县官府组织及人员构成；《后汉的地方行政和三公制度》（《人文论丛》<福冈大>34—4）指出，在制度上，管理郡县的后汉三公，到章帝时，实际上，已不再对地方行政承担责任。仲山茂《两汉功曹考》（《东洋史研究报告》<名大>27）指出，史料记载，功曹在前汉时，为凡俗小吏，到后汉时，品格优秀的，就向长官辅佐转化，这是由于后汉的功曹，要能公平地裁定属吏，化解当地社会内部对立，所以就要在个人形象上，对他们提出要求。吉野贤一《关于前汉末期羲和的设置》（《东洋史论集》<九大>31）认为，前汉末期刘歆曾任羲和一职，从敦煌悬泉置出土的月令诏条中，可以看出羲和就是监督贯彻四时月令的地方监察官，其设置，与王莽的明堂改革密切相关，这是一篇运用边境出土史料，研究中央政治的好论文。关于王莽的研究，还有东晋次撰写的《王莽》（白帝社）一书。关于诸侯王方面，秋川光彦《前汉齐悼惠王的封地》（《年报》<三康文化研>34），论述了前汉诸侯王，把县作为据点，进行治理的情况。以研究魏晋南北朝官制著称的石井仁的《黑山、白波考》（《东洋史论集》<东北大>9）指出，后汉末黑山、白波流寇向新兴的公共权力——“村坞”，要求保护其既得权益，针对其要求，朝廷采取了都督制，本文对此作出了探讨。
下面，介绍有关维持中国统一制度方面的论考。印·绶制 阿部幸信《汉代绶制与正统观》（《纪要》<福冈教大>52—2）认为，绶的长度、首数（绶带的经纬密度，译者注）、色彩诸要素，皆为身份的标志，尤以色彩序列，区别贵贱尊卑。他的《汉代官僚机构的结构》（《东洋史论集》<九大>31）认为，在汉代政治上层结构中，“印”是官属及其相对独立性秩序之象征，“绶”是沿袭周制朝廷秩序之象征，这一“封建拟制”（在实行郡县制后，印绶仅作为传统封建制的象征——译者注），始于成帝时期，维持到隋。阿部幸信从印绶制来看国家制度，此种观点，今后值得关注。爵制 东晋次《汉代爵制论的诸问题》（《日本秦汉史学会会报》4），梳理了以往学术观点，关于皇帝统治，他认为，前汉是“皇帝—里”，后汉是“皇帝—家”。法制 利用出土史料研究法制史，去年也非常活跃。审判制度方面，鹰取祐司《论汉代的审判程序“劾”》（《中国出土资料研究》7），从居延汉简举劾文书中，得出这样结论：“劾”，不仅仅针对官吏弹劾，而是将所有人都作为刑事对象告发。律的分类方面，水间大辅《秦律、汉律中杀人罪之类型》（《史观》148），汇总了除张家山汉简二年律之外所有杀人罪，陶安あんど《汉魏律目考》（《法制史研究》52），复原了《魏律序略》篇目，与战国《法经六篇》及汉代《九章律》篇目比较，断定它们没有渊源关系。刑罚体系方面，赖川敬也《秦汉时代的肉刑和劳役刑》（《中国出土资料研究》7）指出，文帝刑制改革，不是从肉刑到劳役刑，而是从不可恢复性的肉刑，向可恢复性的肉刑（身体经受得住）的转换；池田夏树《战国秦汉期的赎刑制度》（《大学院研究年报》<中央大>文学研究科32），讨论爵位与法律特权的赎刑制度。上述研究，虽然可以说是采用了近年出土的法制史研究的全部史料，但是，我们还是期待，对制度赖以形成的社会形态，有更加深入的研究。在单行本中，有富谷至的《韩非子》（<中央新书>），以韩非子为核心，描述了从殷商到三国的法家思想；滋贺秀三《中国法制史论集》（创文社），则是一部汇集了从古代到近现代，包括法典编纂和刑罚体系的论文集。仪礼·礼制 冈村秀典《先秦时代的供牲》（《东方学报》京都75），关于动物牺牲仪礼，除传世文献外，他还整理了盟誓遗迹、出土祭祷史料，强调并补充了自己关于祭仪国家的论点；有关前汉郊祀，目黑杏子在《前汉武帝时期郊祀体制的形成》（《史林》86—6）一文中，认为置于甘泉泰畤之顶的太一，是其明显特征。渡边信一郎从天下观到祭天仪礼、都城构造等方面进行探讨，其论文汇编《中国古代的王权和天下秩序》（校仓书房）已经出版。
关于其他方面的论点：文化史·社会史 这一领域，利用考古资料的研究成果非常之多，林巳奈夫《论中国古代之仙人图像》（《考古学杂志》87—3），对画像石、玉器、漆器等器皿上，所绘仙人姿态，做了概观性梳理；铃木直美《博局纹和宴饮六博图》（《中国出土资料研究》7），论述了画像石六博图像之流行及其思想背景；江优子《关于汉墓出土的镇墓瓶》（《鹰陵史学》29），分析了镇墓瓶的铭文和墓中的布局，阐述了后汉后期的生死观。大栉敦弘《步行和乘车》（《人文科学研究》<高知大>10）认为，战国秦汉时期的车，不单纯是交通手段，更是展示社会性身份差别的标志；此外，秋山进午《秦始皇帝陵研究之成果与课题》（《古代文化》55—7）；益满义裕《由俑看中国古代马的演变》（《学习院史学》41）；田中亮之介《从战国后期到汉代初期的漆器手工业的背景及其变迁》（《人文学报》（<都立大>335），使用了考古资料进行研究。史料·文书学 关于“史”之独立，佐藤达郎《胡广“汉官解诂”之编纂》（《史林》86—4）认为，该书目，说明汉制并非源于《周礼》，而是出自本身，所以，该书所展示的，是后汉末期，从经学到史学的独立过程。对此，渡边义浩《“史”之独立》（《史学杂志》112—4）进一步论证，刘宋裴松之为《三国志》作注，是基于丰富的传说史料，做了必要的甄别批判，“史”才从经中独立出来。藤田胜久则追随司马迁行踪，以实地调查，重温历史，探索了司马迁与《史记》的关系，出版了《司马迁之旅》；佐竹靖彦《文献“管子”之疆域编成》（《人文学报》<都立大>335），通过对《管子》所有篇目的分析，对战国末期至汉代初期，齐之疆域观念及其变化，做了动态考察。利用出土文献进行研究的，如吉本道雅《墨子兵器技巧诸篇小考》（《东洋史研究》62—2），以银雀山与张家山汉简做比较，汇总了由齐、秦制作的汉简目录；又如佐藤直人的《论秦简“法律问答”性的文书性格》（《SITES》<名大·院·文学>1—2），将《法律问答》评价为《用法指南》；富谷至《木简·竹简述说的中国古代》（岩波书店），是一本从史料载体的诸种形态、描述纸媒以前的古代文件文本样式的好书。译注方面，吉川忠夫陆续出版了《后汉书》第五、第六册（岩波书店）；学习院大学汉简研究会依据《汉初官吏犯罪三编》（《中国出土资料研究》7），将该会初期研究张家山汉简《秦谳书》的全部案件翻译成现代语。单行本出版方面，有《小仓芳彦著作选Ⅰ～Ⅲ》、五井直弘《中国古代国家的形成和史学史》，这两部书收载的是二位作者迄今为止的著作和论文等；通史方面，我们期待松丸道雄等编著的《世界历史大系》《中国史①史前～后汉》的出版，其中平势隆郎（战国）、太田幸男（秦、前汉）、鹤间和幸（新莽·后汉）等人，均在执笔过程中；本村凌二《海陆丝绸之路》（<文明之路3>NHK出版），深入浅出地描述了汉、粟特人、罗马之间的交通。在史料集成方面，曾经增补民国时期出版的《哲匠录》中叠山篇之秦汉魏六朝史料的田中淡、外村中、福田美穗又编辑出版了《中国古代造园史料集成》（中央公论美术出版社）。薄井俊二《汉唐河川海湖志辑逸（稿）》（《纪要》<埼玉大·教育>52—1），是一篇地志史料的集成。
今后，像敦煌悬泉置汉简、里耶秦牍，以及新出土的长沙走马楼汉简等史料，将会不断得到整理，并呈现在世人面前，而且还会有从地下发掘的更多的资料，来改正此前人们所认可的常识。但是，对来自当地的资料信息，毫无选择或批判地接受，对真正意义上的研究进展是毫无帮助的。为此，必须推进中国、东亚乃至欧美在内的学者之间互相切磋的研究继续发展下去。如前所述，两个国际性、学际性的共同研究计划，预示了今后研究的重要方向。在中国古代史中，有些共同性课题，已经过时，例如，所谓奴隶制及共同体、豪族论等，这些课题曾经居于中心地位，而现在，已不得不说渐被冷淡。时代已经变了，来自中国的最新情报和优秀研究成果经常传入日本，日本研究者自由地奔赴现场，作实地考察，也不再是难事，不至于再像过去那样，用半遮半掩借来的理论，只能在日本构筑起来的战国秦汉史时代。实际上，那种只限于日本国内的回顾与展望，也许已经与现状不相称了。
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“问战”与“论战”之异同分类： 戏里戏外    历史上春秋时期的一场以弱胜强的著名战役-齐鲁长勺之战。在《左传》与《国语》两书上均有记载，但却不尽相同。在记叙手法上各有侧重，我们从两篇文章的题目就可以看出。《左传》上的叫《曹刿论战》。国语上的叫《曹刿问战》。"论"与"问"的区别是什么呢？我们现在就比较并且分析一下。
首先，《曹刿问战》以记言为主，总的说来，《国语》也有对历史事件因果关系得叙述，但不及《左传》普遍，完整。其中许多事件的前因后果及经过都是一笔带过，而把重点放在大段的议论文字上。《国语》中的记言文字在形象思维和逻辑思维方面都很缜密，又有通俗化，口语化的特点，生动活泼而富于形象性。这些特点《曹刿问战》一文中表现得都很明显。
《曹刿问战》侧重于描写战争前，整篇文章都是以曹刿与鲁庄公问答的形式，讨论作战具备的条件，完全是对战前谋略的描述，没有涉及到战争场面的描述，也没有对战争结果的交待。但我们从行文中可以知道，最终鲁国战胜了齐国。因为鲁国具备了打赢这场战争的条件，文章中的君臣对话已经暗含了对战争结果的交待。在曹刿的问答中，将鲁国所具备的"东风"一一列举出来，文章记叙到此为止，其结局就不言自明了。
《曹刿论战》主要以记事为主。虽然也有记言文字，主要是行人应答和大夫辞令，并且这类文字无不"文典而美"，"语博而奥"，简洁精练，委曲达意，婉而有致，栩栩如生。但其重在叙事，按时间顺序交代事件发生，发展和结果的全过程，很注重完整地叙述事件的过程和因果关系。不是局限于对交战过程的记叙，而是深入揭示战争起因，酝酿过程及其后果。
《曹刿论战》虽然也有战前准备的描叙，但也有对战争过程较为详细的记叙。并且还有对战争结局发表的总结性的议论。战前，战时，战后三者笔墨平均，可以说是对齐鲁长勺之战整个战役的一次完整记录。文章大体也是问答形式，并且战前准备的记叙与《曹刿问战》中的大致相同。不同的只是有详略之分罢了。《曹刿论战》虽然也没有对战争场面的正面描述，但对其中典型场景的记叙，侧面描述，仍可让我们感到战争场面的宏大。文尾曹刿对战胜原因的诠释，颇有哲理，说服力强。将这场著名的战役完整形象地呈现了出来。
另外，两篇文章还是有相同之处的，都体现出了一种重民的思想。尤其是以民为本的思想，在作者看来，有德才能为天所佑，得民或失民，被有识之士当作取国或灭国的重要条件。在人与神的关系上，人的地位提高了。在君与民的关系中，民的地位提高了。如"小惠未偏，民弗從也。"中体现的就是这一点。西周以来的敬天保民思想在这里得到了继承，许多地方都强调天命，遇事求神问卜，但在神与人之间的关系上，也是人神并重，由对天命的崇拜，转向对人事的重视。因而重视人民的地位和作用，以民心的向背为施政的依据，国君只有体察民情，行民之所善，去民之所恶，增加人民的财富，国家才能长治久安。《曹刿问战》一文通篇都是论证取得民心是战争胜利的重要前提，对曰："夫惠本而后民归之志，民和而后神降于福……"文字流畅整饰，颇有气势。
在表现人物的手法上都采用了以人物的行动和对话为主要手段，而绝少对人物进行外貌心理等主观静态描写。《曹刿问战》一文更是全篇以曹刿与鲁庄公的问答构成。通过人物在重大历史事件中的言行，人物性格得以展现。形象得以完成，如《曹刿论战》一文，就是这样表现战争宏大场面的：公将鼓之，刿曰："未可。"齐人三鼓，刿曰："可矣。"齐师败绩，公将驰之。刿曰："未可。"下视其辙，登轼而望之，曰："可矣。"遂逐齐师。通过战争中曹刿这一方面的行为反映出他的个人的战争策略和紧张激烈的战争场面。
总的说来，两篇文章的记叙各有特色，如果我们将两者合二为一放在一起阅读，那将会对历史上的这场著名战役有一个更为深入的了解。
齐、鲁文化及其交融与整合The Integration and Blending of Qi and Lu Culture
山东号称齐鲁，齐鲁之称是源于先秦时期在海贷之间曾经孕育出两支优秀地域文化，即齐文化和鲁文化。齐文化以其务实性、尚变性、开放性、兼容性等鲜明特征著称于世；鲁文化则以其勤俭质朴、注重传统、恪守礼乐、重德尚思的风格深刻影响了中国传统文化的形成和发展。本文对齐文化和鲁文化的形成及主要特征，齐文化和鲁文化通过交汇融合并最终走向整合进行简要的论述。
查看、下载 全文 ...《左传》所见春秋初期齐鲁关系The Relationship Between Qi and Lu States in the Early Stage of the Spring and Autumn period Viewed from “Zuo Zhuan”
齐、鲁同是西周初分封于东方的两个城邦，经过二百多年的发展，到春秋初期，齐、鲁由两个城邦变成两个大国。相邻大国的地理位置注定了他们既抗争又结盟的复杂关系。这里所说的“春秋初期”，指从鲁隐公元年(公元前722)春秋纪年始到齐桓七年始霸，即鲁庄公十五年(公元前679年)这一历史阶段，计四十余年。此时期，齐历僖公、襄公、桓公三朝，鲁则经过隐公、桓公到庄公。此一阶段，齐由弱到强，终成诸侯霸主；而鲁由强变弱，逐渐失去了领袖诸侯的政治地位，理清这一时期的两国关系，对于我们理解齐桓称霸的背景，以至了解整个春秋时期列国形势都有重要意义。……
查看、下载 全文 ...论西周文化的人学思想On the Humanistic Spirit of West Zhou Culture
中国文化的入学思想，具体展示了中华民族对于人的存在的自觉认识和主动构建的历史演进轨迹，就其所探讨和阐发的理论而言，它主要包括人的存在的本质属性、人的存在的行为方式、人的存在的价值完善等方面的内容。由于人学思想是以人类自觉认识到了人的存在的主体地位和自我价值为其核心特征的，依据这一特征来审视中国文化演变发展的历史过程，可以说，西周宗法礼乐文化的建构形成，标志着中国文化的人学思想已经上升到了初具系统的理论形态。虽然西周文化的人学思想，在其外在表层特征上还依旧笼罩于天命神学的束缚制约，但在其内在本质特征上则鲜明地体现出了对于人的存在的主体地位和自我价值的觉醒发现。这种觉醒发现是以西周文化所彰显的道德精神为其标帜的，而道德精神由此发展成为中国传统文化的显著特征。因此，深入揭示西周文化的人学思想，有利于全面认识中国传统文化演进的历史轨迹，推进人的存在的不断完善发展。……
查看、下载 全文 ...孔子礼治思想浅析A Discussion of Confucian Thought of Rule by Virtue
礼治思想是孔子思想的一个重要范畴。孔子生活在“礼崩乐坏”的春秋时期，孔子很崇拜周礼，主张“复礼”、“为国以礼”，希望恢复西周的礼治秩序。孔子提出的“复礼”的办法是“正名”，也就是”君君、臣臣、父父、子子”。同时，孔子还提出了“仁”的思想，孔子礼治思想与孔子“仁”的思想是统一的，是相互渗透、相互包含的关系。
查看、下载 全文 ...从慎积道德观点看竹简《文子》与传世本《文子》之思想承继与发展The Inheritance and Development of the Bamboo Slip and the Hand—down Edition Wen Zi in the Thought of Being Prudent to Accumulate Morality
竹简本与传世本《文子》都有慎积道德思想的论述。竹简本侧重阐述慎积道德的重要性，传世本侧重阐述从慎积阴阳、慎微、慎无为、慎官、慎独等各个方面的戒慎微起以达到惧积道德的目的。本文研究了《文子》戒慎观点的各个方面及其内在联系，从慎积道德角度出发探讨了竹简本与传世本思想上的承继与发展。
查看、下载 全文 ...《仪礼·丧服》所蕴含的“三纲”、“五伦”观念The Three Cardinal Guides and Five Constant Virtues Implicated in Yi Li Sang Fu
本文对《仪礼·丧服》中所蕴含的·三纲”、“五伦”观念进行了考察和分析。作者不同意“三纲”观念始于《韩非子》的观念，而认为《仪礼·丧服》中关于君臣、父子、夫妻之间不对等的服制规定；实际上已蕴含了萌芽状态的“三纲”观念。另外。作者还认为《中庸》所提出的．“五达道·与《孟子》所总结的“五伦”说的内容其实早已蕴含在《仪礼·丧服》的服制条例之中。而且这种“五伦”观念是在《尚书》、《左传》等所载尧舜时代以体现血缘亲属关系为基本内容的旧“五伦”说的基础上增加“君臣”、“朋友”两伦而成。
查看、下载 全文 ...韩非的“法”与“术”概念及其现代政策意义Han Fei‘s Concept of “Fa” and “Shu” and Their Significance in Modern Policy
韩非关于法的这个定义，指出了法是官府制定的行为规范，守法则奖，违法则罚，由国家强制力保证实施的，这与现代意义上的法或法律的涵义相差无几。法和术有着密切联系，都是君主意志的体现，都是国家统治的工具，都属于公共政策的范畴。
查看、下载 全文 ...介子推传说的演变及其文化意义
一 “清明不戴柳，红颜成皓首。”这首谚语流传极广。关于戴柳的习俗，各处地方志中亦多有记载。如：明嘉靖刻本《尉氏县志》：“‘清明，门前插柳，人各簪鬓。”明万历三十三年《嘉定县志》：“‘清明’，插柳于门，伐柳枝藏之，以为酿醋之用。”清乾隆四年《祥符县志》：“‘清明节’，男妇扫墓……妇女先归。攀折柳条，攒捆成束，载于车乘，归插屋檐，县佩节焉，下逮及犬猫不遗。”民国二十五年《阳武县志》：“‘清明节’，各神位及主前均供柳，并插于门上，曰为介子推招魂也……”民国二十四年《德县志》：“又，《岁时记》：江淮间‘寒食日’家家折柳插门，本地习俗皆于‘清明节’日行之。”民国二十年《义县志》：“(清明节)前一日为‘寒食节’。又缘介子推于是日焚死绵山，后人哀之，插柳以招魂。”……
查看、下载 全文 ...以德治国与依法治国相结合的治国方略的文化学渊源刍议
东西方在传统文化方面有着重大差异，其中对人的基本假设存在“性恶”与“性善”的不同逻辑起点，公共权力运行也由此产生了法治和德治的不同方式。以德治国与依法治国相结合的治国方略的提出，是适应经济全，球化和当今社会新特点，对中西方两种文化传统中的合理因素批判继承并加以创新的结果。
查看、下载 全文 ...大禹治水最终地域在禹城——“全国首届禹城大禹文化学术研讨会”综述
由中国先秦史学会、山东禹城市人民政府、禹城市大禹文化研究会和曲阜师范大学历史系联合发起举办的“全国首届禹城大禹文化学术研讨会”，于2002年4月25日至26日在禹城市召开。来自全国18个省、市、自治区的66位专家学者和当地学者参加了研讨，会议共收到论文67篇。会议仍然采取中国先秦史学会传统的方式，即分组研讨和大会发言相结合进行。与会者本着学术问题要发扬“百家争鸣”的“稷下”学风，畅所欲言的精神，对大禹治水的史实和大禹文化的内涵及相关问题进行了探讨，并在一些学术问题上达成共识。现就有关学术研讨问题综述发下：……
孔子经济伦理思想的生存论诠释
靳凤林
摘要：本文从生存论的视角对孔子的经济伦理思想进行了深入诠释，涉及孔子的生存经历与其职业价值观；孔子的生存理想与其以义制利观；孔子的生存规则与其奢俭依礼观；春秋时代社会各阶层的生存样态与孔子的财富分配观；春秋时代各诸侯国的生存困境与孔子的富国教民观。
关键词：孔子；生存论；经济伦理
对春秋时代经济现象的伦理考量构成了孔子经济伦理思想的重要内容，返观近年来国内外孔子经济伦理思想的主要研究模式和方法，不外乎以下两种：一是以马克思主义政治经济学理论为指导，从生产伦理、交换伦理、分配伦理、消费伦理四个领域研究孔子的经济伦理思想。[1]二是以现代西方经济学理论为指导，从宏观经济伦理和微观经济伦理两个层面研究孔子的经济伦理思想。[2]上述两种研究模式和方法的优点在于，将孔子的经济伦理思想与现实社会的经济发展和西方经济学理论紧密结合，充分实现了孔子经济伦理思想古为今用的现代价值，其缺陷在于忽视了孔子经济伦理思想的本质特征，割裂了孔子经济伦理思想的内在统一性。之所以如此，是因为这两种研究模式和方法关涉到目前学术界广为关注的中国有无西方意义上的哲学和经济学、中国哲学和经济学研究范式的现代转换等重大理论问题，由于这些问题不属本文论涉的范围，故笔者不拟在此展开讨论。本文强调指出的是，孔子全部伦理思想（包括经济伦理思想在内）的首要目标是探索人生的真谛，解决修己安人问题，属于中国传统意义上的安身立命之学，与现代意义上的马克思主义政治经济学和西方经济学理论存在异质性差别。基于此一认知，笔者认为，惟有转换研究范式和更新研究方法，站在生存论的视角，将孔子关于经济问题的各种论述与其特定时空域中的生存状况紧密结合起来，重新检审其经济伦理思想的结构性特征，方能科学系统地揭示和把握孔子经济伦理思想的本真涵义。
一、孔子的生存经历与其职业价值观
春秋时代伴随周王朝政治实力的衰微，被分封的各诸侯国日益强盛起来，整个社会呈现出诸侯混战、礼崩乐坏的局面，各个社会阶层的经济、政治、文化地位处在剧烈变动之中，此时一个特殊群体的出现对中国后世社会产生了深远影响，这就是"士"阶层的迅速崛起。士阶层由两类人构成，一类是曾在周王室中陪臣执政的文化人，他们被迫流落到各诸侯国之中，这类人社会身份的变化标志着过去被周王室垄断的思想知识权力向民间社会的下移，亦即"天子失官，学在四夷。"（《左传》昭公十七年）另一类是下层平民中受过教育的人进入到诸侯大夫的机构之中，上升为士。[3]当时，由于各诸侯国之间相互征战，急需各类人才，"公室"、"私门"养士之风甚为流行，一大批掌握各种技艺和才能的士人活跃于各诸侯国的政治舞台上。士的流品极为复杂，有所谓游士、辩士、武士、隐士、侠士，不一而足，孔子的父亲叔梁纥就是一位武士，因立有战功，后成为陬邑的一个大夫。"士人们走公室，跑私门，不狩不猎，不工不贾，四体不勤，五谷不分，尽可以糊口于四方。"[4]
在各类士人中儒士的身份尤为特殊，学界有关"儒"的起源及其与儒家关系的探究由来已久，较具代表性的看法认为，儒原是周王室中掌管典籍、典章、制度、文物的专家，周王室衰微后，他们流落民间依靠其所熟习的礼节仪式等专业知识，或帮人操办红白喜事，或招收门徒，以求自谋生路，儒家之人出自儒，亦操儒之相礼教书之职业，但作为先秦诸子一学派，又与原儒存在本质区别。[5]孔子与周王室流落民间的儒士不同，他是下层平民中依靠自学而创立儒家学派的不祧之祖。《史记·孔子世家》载，孔子三岁丧父，十七岁丧母，幼年时代主要靠母子勤劳俭朴维持清贫生活，孔子自己也讲："吾少也贱，故多能鄙事。"《论语·子罕》后人考证这里所讲的"鄙事"大概包括种地、挑担、推车、放羊、吹鼓手之类，二十岁后孔子一度从事过乘田（管理牛羊）和委吏（管理仓库）的小差事。正因其地位卑贱，致使鲁国贵族季孙氏宴请士人时，年轻的孔子意欲前往，却被季孙氏家臣阳虎以侮慢的态度呵斥回家。然而，生活中的种种磨难并未使孔子灰心丧气，反而激励了他奋发学习的巨大决心。到三十岁时，孔子以其"食无求饱，居无求安"的顽强刻苦精神，通过勤奋好问的自学之路，既熟练掌握了礼、乐、射、御、书、数这六项参与贵族政治必备的基本功，又融会贯通了后来被尊为六经的《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。自三十岁至五十一岁这二十多年的时间里，孔子主要从事私人教育活动，并在社会各个阶层赢得了广泛而崇高的社会声誉，五十一岁后开始步入鲁国政界，先后担任中都宰、小司空、大司寇等政府要职，因堕三都失败，加之与季孙氏政见不同而致关系破裂，被迫离开鲁国，开始了前往诸侯各国求官问学长达十四年的羁旅生涯，直到六十八岁回到鲁国，之后边教学授徒，边整理国故，享年七十有三。
透过孔子一生的经历来研究其不同时期的经济收入状况和职业价值观，无疑是把握其经济伦理思想的重要路径之一。在仕鲁之前，孔子主要靠兴办私学维持生存，春秋时代私学与贵族公办学校存在本质性区别。从学生来源看，公办学校主要招收贵族子弟，且生源稳定，私立学校在无法招收贵族子弟的情况下，只能采取"有教无类"的招生策略，以招收庶家弟子为主，这就导致了孔子招收的学生，不仅成份十分复杂，且多为出身低微的贫苦子弟。如冉雍生于"贱人"之家（《史记·仲尼弟子列传》），颜回"一箪食，一瓢饮，在陋巷。"（《论语·雍也》）子路是"卞之野人"（《荀子·大略》），公冶长曾是身陷囹圄的罪犯（《论语·公冶长》）。这说明孔子之所以采取"有教无类"的招生政策，并非如某些学者所言，完全出于高尚的道德目的，实乃源于维持个人和学校生存的无奈之举。从学校收费情况看，官办贵族学校有国家提供的办学经费和贵族家庭充足的经济收入作支撑，而孔子的私学只能采取广种薄收的方式获得办学经费，一方面依靠扩大招生数量来增加经济收入，这恐怕是其仅靠一己之力就能在数十年内招收"弟子三千"的真正原因。另一方面孔子本人的艰辛经历也使他深刻了解社会底层百姓的经济状况，迫使他只能依靠低廉的学费吸引穷苦子弟，笔者认为这才是其"自行束脩以上，吾未尝无诲焉。"（《论语·述而》）的真正原因。
孔子仕鲁之后以及在长达十四年的羁旅生涯中，除通过继续教授弟子获得经济收入外，从各国国君那里得到的俸禄构成为其经济收入的另一重要来源。据匡亚明先生考证，孔子在鲁国为政时的薪水为"俸粟六万"，即领取实物薪水粮约二千石。离鲁后在卫国生活五年，卫国国君为炫耀其"尊贤"之名，给孔子的俸禄同鲁国相同。之后孔子又在陈国生活四年，曾获得过一个有名无实的职务，亦有俸禄在身，因吴国侵陈，孔子避兵离去，路途上曾遭遇断粮的危险。后孔子再次回到卫国生活五年，俸禄同前。到其六十八岁时，其弟子冉有、子贡、樊迟等人均在鲁国做了官，在他们的极力鼓动下，鲁国当政的季康子派人以厚礼聘请孔子回国，尊为国老，作为公养之士以安度晚年，物质待遇仍为"俸粟六万"。[6]孔子由一个"贫且贱"的孤儿成长为一个闻名于诸侯各国的大夫，这对当时的贫庶子弟来说，无疑树立起了一个"学而优则仕"的光辉典范，特别是在其诲人不倦、有教无类精神的感召下，终于在春秋时代形成了一个以他为中心的贤人七十、弟子三千的儒家集团。
孔子一生的独特经历和经济收入状况造就了其充满时代特色的职业价值观，春秋时代诸侯、大夫、士不劳而食，庶人则必须靠劳动而生存，所谓"公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力。"（《国语·晋语四》）孔子的职业价值观当然也不会超越这一历史局限。首先，孔子认为，"道"是士的职业所在，拥有对"道"的知识产权是士人获得独立社会地位的重要资源，士之利存在于学之中，而士之所学乃儒家之道，故"君子谋道不谋食"，质言之，君子之食存在于君子之道中。其次，孔子十分鄙视农业劳动，樊迟请学稼、学圃，他说自己不如老农、老圃，并斥责樊迟为小人，认为"上好礼则民莫敢不敬；上好义则民莫敢不服；上好信则民莫敢不用情。夫如是则四方之民襁负其子而至亦，焉用稼？"（《论语·子路》）再次，孔子对商人的看法略好于农民，当时鲁国的大夫藏文仲设置六关以阻碍商人的自由贸易，孔子对此持反对态度。（《左传·文公二年》）孔子弟子子贡擅长经商之道，"家累千金"（《史记·仲尼弟子列传》）孔子对这种生存之道予以默许，并将其与颜回相比："回也其庶乎，屡空；赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。"（《论语·先进》）最后，孔子视各类工艺技能（古代的科学技术）为"小道"，亦即雕虫小技，自有"百工居肆以成其事"，君子的社会责任是追求"大道"，故"君子不器"《论语·学而》亦即君子非特为一才一艺而活，其学生子夏将老师的思想进一步发挥，认为各类专业技能虽有可取之处，但为了完成治理国家的远大事业，君子决不可深陷其中而不能自拔。"虽小道，必有可观者焉，志远恐泥，是以君子不为也。"《论语·子张》
二、孔子的生存理想与其以义制利观
公元前十一世纪，崛起于岐山脚下的周民族依靠其文治武功消灭了商王朝，在其被征服地区建立起城廓或城堡，皇亲国戚及其全副武装的周民族住在城内，称为"国人"，被征服的商朝遗民和其他民族住在没有城墙保护的郊外野地之中，称为"野人"。这种长期的"国"、"野"之分导致了两大社会阶层的出现，即君子和小人，君子包括皇亲国戚、王公大臣、大夫、士等周朝各类贵族，他们属于不劳而获的剥削阶级，小人则是没有贵族特权依靠个人劳动而自食其力的被剥削阶级。到了孔子生活的春秋时代，伴随周王朝的衰微，社会阶层开始出现剧烈变动，但原有的职业价值观仍在发挥着重要的社会作用，孔子梦寐以求的生存理想就是成为生活在城内的国人，上升至君子阶层。然而，孔子对君子、小人的区分与从前纯粹政治意义上的划分有所不同，它更多地赋予君子、小人以道德人格方面的涵义，所谓"君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。"《论语·里仁》"君子周而不比，小人比而不周。"《论语·为政》"君子求诸己，小人求诸人。"《论语·卫灵公》等。不仅如此，孔子还将君子、小人之分同自己所创立的儒家学派联系起来，提出了君子儒和小人儒的差别，"子谓子夏曰：‘女为君子儒，无为小人儒。‘"《论语·雍也》那么，君子儒具备哪些主要特征呢？《礼记·儒行》详细记载了孔子答哀公问儒之行，世称"孔子说儒十七条"，涉及君子儒的衣食住行、言谈举止、音容笑貌、人格品行等诸多方面，在全篇的结尾处孔子将儒者的基本精神概括为："儒有不陨获于贫贱，不充绌于富贵，不溷君王，不累长上，不闵有司，故曰儒。"从中不难看出，孔子把对待贫贱富贵的基本态度视为衡量君子儒与小人儒的重要标尺之一。笔者认为，以天、道信仰为核心的信念伦理和以对仁义、忠孝的内在品格化为主要内容的美德伦理是孔子所追求的君子儒道德人格的重要组成部分，对其经济伦理思想的探究也必须着眼于以上两个方面。
从信念伦理层面看，在"天"、"道"与贫富的关系问题上，孔子强调君子儒的首要使命是体天认命、践道行德，而非弃道求财、嫌贫爱富。在孔子所处的奴隶制时代，一个人财富的多少和社会地位的高低主要由家庭出身和宗族血统来决定，生为贵胄，自然要享受食贡食邑的特权，故子夏转述孔子之言："死生由命，富贵在天。"《论语·颜渊》这似乎使传统的经济财产关系蒙上了一种神秘化色彩，但孔子在肯定天命之于人之富贵重要性的同时，又勉励弟子们不可完全认肯天命，还要懂得时刻遥契天命，依靠主体自身的努力不辱天命赋予人的神圣职责，在艰难困苦中鼓足存在的勇气，挺立自我，朗润生命，想方设法去努力获取它们。"学也，禄在其中矣。"《论语·卫灵公》"富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之"。《论语·述而》
除了对"天"的坚定信仰外，孔子对与天密切相关的"道"也总是充满了矢志不移的必胜信念，在各种贫贱困苦的状态下毫不动摇，并用一生的实践证明了其"笃信好学，守死善道"的崇高精神，孔子对那些既志于道又心役乎其外的士人总是报以嘲笑的态度，认为"士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。"《论语·里仁》强调"君子忧道不忧贫"，《论语·卫灵公》主张"富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。"《论语·里仁》孔子对其学生颜回在极端贫困的环境中能够做到为了自己所信仰的"道"而刻苦学习的行为大加赞赏："贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！"《论语·雍也》当然，孔子并不是说一个人只有"安贫"方能"乐道"，处富就不可能乐道，而只是强调对君子儒而言，乐道较之于贫富具有优先性和决定性，正因如此，孔子才说："邦有道，谷（做官食禄）；邦无道，谷，耻也。"《论语·宪问》又说："邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。"《论语·泰伯》
从美德伦理层面看，孔子认为，君子儒为实现自己的生存理想而追求富贵是一种正当合理的欲望，关键问题是获得富贵的手段必须符合"仁义"的美德要求，特别是当仁义美德与富贵追求之间发生冲突时，君子儒宁可贫贱也决不违背仁义。"君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。"《论语·述而》孔子对那些为了富贵而不顾廉耻，不择手段地汲汲于富贵的做法持十分鄙夷的态度，"齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？"《论语·季氏》
由于仁与义有着内在的联系，与仁的原则相适应，孔子将义提到了重要地位，并认为义在本体意义上具有自身的内在价值。故"君子义以为质。"《论语·卫灵公》"君子义以为上。"《论语·阳货》孔子把追求义还是追求利，视作划分君子与小人的分水岭，"君子喻以义，小人喻以利。"《论语·里仁》孔子本人未闻达诸侯之前，在追求其生存理想的过程中亦多有穷困之时，即便如此，他仍能做到用道义精神方面的快乐去战胜物质生活上的贫乏，孔子自述："饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云。"《论语·述而》这便是著名的"孔颜乐处"。在此有两个问题需要特别予以强调：一是孔颜乐处的本质并非让人以穷为乐，因为在孔子看来，富与贵是人之所欲，关键是获得富贵的方式与方法是否正当，所以孔子一再指出："见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人亦。"《论语·宪问》又说："士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思衰，其可已矣。"《论语·子张》这说明孔子并不否认利，关键是见利思义，见得思义，义然后取，亦即君子爱财，取之有道。二是孔子所讲的利有公私、大小之分，他主张君子要为国计民生的大利而努力奋斗，"因民之所利而利之"《论语·尧曰》反对弃仁绝义，一味地去追求一己私利或小团体的局部利益，"无欲速，无见小利。欲速则不达，见小利则大事不成。"《论语·子路》
不难看出，孔子在其生存理想基础之上所建构的以义制利观，既不同于西方近现代伦理思想史上边沁、密尔的功利主义目的论伦理学，也有异于康德的纯粹义务论伦理学。前者把趋乐避苦视为人的本性，强调人的行为对最大多数人的最大利益所造成的总体效果，完全不考虑行为者动机的好坏，从而排除了道德行为的内在价值属性。后者主张道德行为的本质不在于趋乐避苦，追求幸福，而在于主动履行高尚的责任义务（绝对律令），但这种形式化的责任义务既无法得到充分正当的逻辑和经验证明，又无法应用于各种复杂的现实情境，因而缺乏持久有效的道德规约效能。与之相比，孔子的以义制利观则是在充分肯定公共利益重要性的前提下，力图用天道仁义去引导人本能的趋利避害行为，只有当二者的矛盾无法调和时，孔子才主张安贫乐道，杀身成仁，舍生取义。从这种意义上讲，国内有学者认为孔子"完全否定道德的现实功利基础"、"表现出义务论价值观的抽象性"，[7]似乎并不完全符合孔子以义制利观的本真涵义。
三、孔子的生存规则与其奢俭依礼观
孔子君子儒的道德人格构成除信念伦理和美德伦理外，还包括规范伦理在内，对信念伦理、美德伦理与其财富观的关系进行深入探究后，必须进一步把握规范伦理与其财富观的内在关联性，惟其如此，方能从生存论的视角全面把握孔子的经济伦理观。孔子的规范伦理思想主要体现在其"克己复礼"的外在行为规范方面，学术界围绕孔子伦理思想的核心是什么这一问题岐见纷呈，大约有仁、礼、孝、忠、善等十多种看法，蔡尚思先生坚持认为"礼"才是孔子思想的中心内容，[8]笔者无意置喙上述争论，但从生存论和规范伦理的视角研究孔子的经济伦理思想，的确可以看到，孔子的生存伦理规则与其礼制观密切相联。如果说孔子少时与母亲依靠勤劳俭朴维持清贫生活的话，那么成名之后孔子的经济生活则完全是按照贵族阶层的标准来要求自己的，这主要通过其日常经济生活中衣、食、住、行方面的奢俭依礼观体现出来。
从衣着服饰上看，孔子的穿衣打扮十分讲究，他的服装分朝服和常服两类，朝服即朝君之服，常服又分为吉服、凶服、冬服、夏服、昼衣、寝衣等。《论语·乡党》篇详细记载了孔子衣着服饰的特点，如：孔子不用黑色作衣服镶边，不用红、紫色作便服，对春、夏、秋、冬服装的面料、质地要求很高，参加丧礼、祭祀和朝拜活动的服装有严格区分。"君子不以绀緅饰，红紫不以为亵服。当暑，袗絺绤，必表而出之。缁衣羔裘，素衣麑裘，黄衣狐裘。亵裘长，短右袂。必有寝衣，长一身有半。狐貉之厚以居。去丧无所不佩。非帷裳，必杀之。羔裘玄冠不以吊。吉月，必朝服而朝。"《论语·乡党》
从饮食要求上看，孔子强调"食不厌精，脍不厌细。"以下几种饭菜他是坚决不吃的：饭菜变味，鱼肉败坏，不吃；颜色、气味不好的食品，不吃；烹饪的食品火候不到，不吃；季节或时辰未到的食物，不吃；切割方法不正的肉类，不吃；没有芥酱类合适调料的饭菜，不吃；公家祭祀的肉超过两天，不吃；家祭的肉超过三天，不吃；过夜的酒，街上卖的肉，不吃。国君送来的肉一定要摆正席位后再品尝，国君赐给的牲畜一定要认真饲养起来。（以上见《论语·乡党》）由于孔子充满了恻隐之心，在死者亲属旁边吃饭的时候，总是吃不饱。"子食于有丧者之侧，未尝饱也。"《论语·述而》而且孔子为别人办理丧事竭尽全力，从不嗜酒贪杯。"丧事不敢不勉，不为酒困。"《论语·子罕》
从起居行为上看，孔子家居的时候，从不将四肢伸开像死尸一般仰卧而睡，但也不以客礼自待。"寝不尸，居不客。"《论语·乡党》斋戒的时候为了节制自己的享受与快乐，以表达忠诚和敬畏之心，他一定要"齐必变食，居必迁坐。"《论语·乡党》与朋友相见时一定要以礼待之，孔子的老友原壤盘着双腿与他相见，他认为这不合礼数，以拐杖敲着他的小腿说："幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼。"《论语·宪问》
从出行规格上看，孔子未做官和官位较低时，主要是以步代车，做了官以后，出门时必须坐车，他认为有什么地位就应该在出行规格上遵循什么等级的礼制，而且孔子出门上车时必定要立正，手中拿着上车的绳，在车厢里从不四处环顾和大声喧哗，更不指东点西。"升车，必正立，执绥。车中不内顾，不疾言，不亲指。"《论语·乡党》孔子的高足颜回死了，其父想用他的车做棺椁，孔子执意不从，并从礼制的角度讲出了一番自己的道理："吾不徒行以为之椁，以吾从大夫之后，不可徒行也。"《论语·先进》
孔子自己不仅在衣、食、住、行方面严格按照贵族阶层的礼制去生活，而且也依照同样的标准去处理死者的丧葬活动，在孔子生活的春秋时代，丧葬礼仪属于周代五大礼制（吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼）之一，既是人生必不可少的一项终极事务，又是一种极其重要的经济活动，为孔子所推崇的《仪礼》（由《古礼经》演变而来）共十七篇，其中就有四篇专述丧葬问题，特别是《士丧礼》详细规定了贵族阶层丧葬活动的具体内容，包括始死、沐浴、饭含、小殓、大殓、启殡、埋葬等四十余项内容。作为以相礼（帮人办红白喜事）起家的孔子及其弟子，对追怀死者的丧葬活动予以高度重视，认为只有"慎终追远"，才能"民德归厚。"《论语·学而》并提出了"厚葬"、"聚族而葬""三年之丧"等丧葬礼仪规则，孔子多次强调"夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安。""子生三年，然后免予父母之怀，夫三年之丧天下之通丧也。"《论语·阳货》正因如此，墨家学派才站在经济伦理的另一面攻击儒家的"厚葬"、"三年之葬"是"多埋赋财"、"久禁从事"。《墨子·节葬下》
当然，必须看到问题的另一面，即孔子在生存规则上的奢俭依礼观并非一味地固执于旧礼，而是具有浓厚的中庸色彩，一方面他坚定地按照礼的要求去规范自己的衣、食、住、行等经济消费行为；另一方面他又能在不违礼的根本前提下权衡利弊得失而使自己的经济行为随机应变，努力做到"经"（原则性）与"权"（灵活性）的辩证统一。如孔子说："麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。"《论语·子罕》麻冕之礼合乎俭德，孔子随从众人，臣在台阶上参拜君不符合恭敬之礼，孔子按自己的标准在台下参拜。再如林方询问何谓礼之本，孔子说；"大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。"《论语·八佾》这里的奢与易是哀不足而礼有余，俭与戚是礼不足而哀有余，两者相较，孔子宁取后者而不取前者。可见，孔子从生存伦理的立场出发，在消费领域对周礼有损亦有益，但"允执其中"的中庸原则却是其奢俭依礼观的根本标准。
四、春秋时代社会各阶层的生存样态与孔子的财富分配观
孔子曾说："吾道一以贯之"，笔者认为，这里的"一以贯之"是指孔子的道是一个由内及外、由己及人的具有内在逻辑脉络的完整体系。孔子本人在谈及君子的道德修养问题时，也多次提到"修己以安人"、"修己以安百姓"，所谓"安人"就是"己欲立而立人，己欲达而达人"；"安百姓"就是"博施于民而能济众"。从这种意义上讲，从个体层面研究了孔子有关君子儒的经济伦理思想之后，还必须从社会层面考量孔子的制度经济伦理思想。要对这一问题获致清晰认识，首先需要我们全面了解春秋时代社会各阶层的生存样态。
孔子所处的春秋时代正是中国社会由奴隶制向封建制过渡的转型时期，"井田制"向"初税亩"的转变是新旧两个时代的分水岭，自殷周以来的土田都是王有的公田，西周末年私田开始出现，到春秋时代私田数量超过公田，周王室的经济基础日渐式微，周王室和各诸侯国被迫废除"井田制"，实行对私田一律征税的"初税亩"政策，《左传·昭公五年》就记载了鲁国以季孙氏为代表的新兴地主阶级采取征税制瓜分鲁公室的经过。与之相适应，奴隶们的经济生活更为悲惨，"庶民罢敝而宫室滋侈，道殣相望而女富溢尤。"《左传·昭公三年》为了摆脱奴隶主的残酷剥削，他们纷纷溃散逃亡或造反起义，《庄子》记载了盗跖组织大规模奴隶暴动的情况"盗跖从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯。""所过之邑，大国守城，小国入保。"《韩非子》讲述了庄峤领导奴隶起义的事件，"庄峤为盗于（楚）境内而吏不能禁"。《吕氏春秋》则说庄峤"暴郢"，即攻打楚国京城。
面对如此巨大的社会经济反差，孔子为了维护奴隶主统治秩序，从经济制度层面提出了自己的伦理主张："丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。"《论语·季氏》亦即诸侯或大夫，土地财产少并不可怕，怕的是该多的少了，该少的反而多了。百姓少不可怕，怕的是百姓不安宁。土地财富各得其所也就不存在贫的问题，百姓和谐相处，统治就不会倾覆。理解孔子这段话的关键是"均无贫"三字，这里的"均"并不是绝对平均主义，因为孔子历来强调君臣父子尊卑等级的礼制思想，不可能提出近代空想社会主义者所主张的绝对平均主义，他所说的"均"只能是与贵族身份等级相对应的财产分配。董仲舒在《春秋繁露·度制篇》中讲的话也许比较符合孔子的本意："大富则骄，大贫则忧。忧则为盗，骄则为暴，此众人之情也。圣人则于众人之情见乱之所从生，故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。"
与"均无贫"思想一脉相承，孔子反对贵族统治者大量搜刮民财供自己享受的聚敛政策。《论语·先进》载："季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也。"即鲁国季孙氏实行土地负担多于以往一倍的新制田赋，孔子对身为季孙氏家臣的冉求不加制止反而助纣为孽的做法十分不满，故否认他是自己的弟子，并号召其学生大张旗鼓地斥责他。《论语·颜渊》载，孔子生活的鲁国一度盗贼蜂拥，季康子向孔子征询治理方法，孔子回答说："苟子之不欲，虽赏之不窃。"朱熹对此解释道："言子不贪欲，则虽赏民使之为盗，民亦知耻而不盗。"《四书章句集注》《史记·孔子世家》也说，孔子羁旅齐国期间，齐景公曾问政于他，孔子回答说"政在节财"。之所以如此，是因为当时齐国的经济状况是达官贵人穷奢极欲，普通百姓穷困潦倒，"民叁其力，贰入于公，而衣食其一。公聚朽蠹，而三老冻馁。"《左传·昭公三年》可见孔子的上述经济伦理主张皆是针对他所处时代严重的财富分配不公现象有感而发。
正因如此，孔子才感叹说："贫而无怨难，富而无骄易。"《论语·宪问》然而，社会现实是富者骄横使贫者更怨，于是，以盗跖、庄峤为代表的奴隶造反运动必定是风起云涌、此起彼伏。由之，当学生子贡问孔子："如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？"孔子连忙回答说："何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！"《论语·雍也》亦即这哪里是仁，应该是圣了，连尧舜都难能做到。孔子的学生原思要做地方官，给他小米九百斗，他不接受，孔子赶紧劝告说，千万别推辞，可以把俸禄分给你的邻居和乡亲们嘛。"原思为之宰，与之粟九百，辞。子曰：毋！以与尔邻里乡党乎！"《论语·雍也》
不难看出，孔子面对春秋时代因贫富悬殊引发的社会动荡忧心忡忡，为挽救日渐颓危的奴隶主统治秩序，从经济制度层面提出了"均无贫"和"博施于民而能济众"的社会伦理主张，一方面他强调统治阶级内部的"人"应当依照其身份等级各得其应得，另一方面他又殷切希望贵族阶层能够乐善好施，给被统治的"民"以应有的生存空间。然而，历史已经证明，孔子的上述经济制度伦理只能是可敬不可行、可望不可及的空中楼阁，这是因为：其一，在动荡不安的春秋时代，统治阶级的社会地位正在经历着由世袭的血缘身份本位向个人能力本位的过渡，新兴的地主阶层、工商阶层、士人阶层的崛起就是明证，乃至孔子本人的生存经历就充分证明了这一点，在此种社会背景下，要求各个阶层依照旧有的社会地位"均无贫"、各安其分，无疑是痴人说梦。其二，在礼崩乐坏、弑君犯上已然成风的春秋时代，上至周天子，下至臣民百姓，每个人的生命皆朝不保夕，时时处处受到各方面的威胁，不同利益集团闪电般涌现，陨石般坠落，昔日歌舞欢宴之地转瞬烟消云散，显赫一时之人终归身名俱灭。于是，西周民族勃兴时代所具有的奋发向上的精神气质早已荡然无存，在周王室和各诸侯国贵族阶层内部弥漫着一种普遍的颓废心态：只要一朝权力在握，便及时行乐其中。《晏子春秋·内篇谏下》载，曾问政于孔子的齐景公奢侈到"饰以银，连以珠，良玉以絅，其长尺，冰月服之以听朝。"的程度，要求此类统治者"政在节财"、"博施于民而能济众"，岂非天方夜谭！
五、春秋时代各诸侯国的生存困境与孔子的富国教民观
前文已提及，在孔子生活的春秋时代，各诸侯国在公有的井田制基础上所获得的剥削收入已无法满足其日益增长的物质消费需要，开辟私田蔚然成风，而私田的开发离不开领地的扩张，于是伴随各诸侯国增加剥削收入的贪欲越来越强烈，彼此之间为开拓疆土、掠夺财富而展开的领地争夺战也愈发频繁和激烈。"齐桓公并国三十，启地三千里。""楚庄王并国二十六，开地三千里。"《韩非子·有度》"晋献公并国十七，服国三十八。"《韩非子·非难》孔子生活在这样一个小国林立、各自为政的大变革时代，且诸侯国之间的兼并战争连年不断，各统治集团为了争权夺利而肆行杀戮，整个社会弥漫着硝烟和死亡的恐惧氛围。孔子在周游列国期间，其弟子和各国国君不断的问及各个国家如何应对上述生存困境问题，孔子对相关问题从经济层面所作的回答构成了其制度经济伦理思想的又一重要内容。
《论语·颜渊》记载，以能言善辩而著称的子贡曾用一道非此即彼的选择题来考问自己的老师："子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。‘子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？‘曰：‘去兵。‘子贡曰：‘必不得已而去，于斯二者何先？‘曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。‘"从上述对话中不难看出，在孔子看来，国库内有丰富的藏粮，军队有充足的兵源，老百姓对管理自己的政权有坚定的信念，这三者是一个国家得以立足的根本条件。在通常情况下三者必须同时并举，如果遇到子贡所说的"必不得已而去之"的非常情况，无法同时兼顾时，要维持一个政权的存在，孔子认为首先要放弃和废除的是老百姓的力役之征，其次是减免田赋或开仓赈济百姓，但惟有第三项，即老百姓对现有政权的坚定信念是绝不可动摇的，因为"自古皆有死，民无信不立"。这里所说的食是经济问题，兵是军事问题，信是政治问题，应该说在诸侯之间激烈征战的春秋时代，孔子强调事关民心所向的政治问题的重要性，是抓住了谁胜谁负的决定性因素。然而，春秋时代的统治者们正好把孔子一信二食三兵的伦理秩序颠倒过来，因为要镇压百姓和开疆掠土首先看重的是兵，要享受奢靡的贵族生活最需要的是府库的充足，惟有百姓对政府的信任可有可无，由之也就注定了他们必为秦所灭的终极命运。
为解决各诸侯国遭遇到的生存困境问题，孔子从经济层面所开出的第二剂药方是"庻、富、教"的制度伦理方案。《论语·子路》载，"子适卫，冉有仆。子曰：‘庻矣哉！‘冉有曰：‘既庻矣，又何加焉？‘曰：‘富之。‘曰：‘既富矣，又何加焉？‘曰：‘教之。‘"意思是说，孔子到卫国去的时候，冉有替他赶车，他在车上看到卫国人丁兴旺，不由得赞叹道："人真多呀！"冉有问："人多了怎么办？"孔子回答说："要使他们丰衣足食。"冉有又问："已经丰衣足食了，又怎么办？"孔子说："教育他们。"这就是孔子著名的庻、富、教三步骤论。从中不难看出，在孔子眼里，富民是国家根本利益之所在，因为只有百姓富了，君主才能富，百姓贫无立锥之地，君主也就不可能真正的富足。"百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？"《论语·颜渊》那么，统治者如何才能使百姓富足呢？孔子认为："道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。"《论语·学而》这里的"节用"就是强调国家在财政开支方面要尽可能的节省，"使民以时"就是遵循农业生产规律，不能因各种徭役影响农民的收成。此外，孔子还要求统治者对百姓做到"惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。"《论语·尧曰》除上述富民政策外，孔子与道家、法家主张闭塞民智的愚民政策不同，他还特别强调教民（开发民智）的重要性，但必须指出的是，孔子教民的重点不是用于提高劳动者生产力水平的科学技术知识，而是以忠、孝、节、义为核心的道德伦理知识，它力图通过"教之"，使民最终做到不仅"贫而无谄，富而无骄"，而且还能"贫而乐"和"富而好礼"。《论语·学而》
孔子为解决各诸侯国的生存困境而提出的上述制度经济伦理思想：足食、足兵、民信和庻、富、教具有内在的一致性，足食与富、足兵与庻、民信与教之间本质上是彼此相通的。质言之，一个国家的综合国力既包括硬实力：足食、足兵、富、庻，也包括软实力：民信、教，二者缺一不可，其中物质财富是道德思想的根基所在，但道德思想不是物质财富的自然延伸，只有将物质文明建设和精神文明建设同时并举，一个国家才能最终立于不败之地。孔子的这一见解不仅使我们想到西方近代著名思想家亚当·斯密的《国富论》（1759）和《道德情操论》（1776），斯密有感于早期资本主义强国西班牙、荷兰对英国所构成的巨大威胁，为使英国尽快摆脱封建势力的束缚，早日成为世界资本主义强国，在《国富论》中深入探讨了劳动、资本、技术、城市产业对国家经济发展的重要作用，特别是在该书第五篇详细说明了君主或国家的那些费用应由全社会负担，哪些费用应由社会某些特殊阶层负担，从而全面回答了国民财富是什么？国民财富的来源是什么？国民财富怎样才能迅速积累等一系列迫在眉睫重大现实问题。在《道德情操论》中则要竭力证明：具有利己主义本性的个人是如何在资本主义生产关系和社会关系中有效控制自己自私的感情和行为，从而建立起一个具有确定道德实践准则的合理性社会。总之，斯密认为，从生存论意义上讲，人类正是从"维持个体的生存和种族的繁衍"[9]这一终极目的出发，一方面努力追求个人的自我发展，另一方面每一个体必须兼顾他人福利，这两个相互关联的动机仿佛一只"看不见的手"将个体的自利行为导向人类社会的共同善。不难看出，孔子和斯密虽然所处时代不同，但二者将物质财富与道德伦理并重的思想却庶几近之，从一定意义上讲，具有异曲同工之妙。
六、结论与启示
通过以上五个方面的论述，可以看出，孔子有关经济伦理的各种论述皆以个体和国家的生死存亡问题为主要前提和基本出发点，从个体层面上看，他的职业价值观、以义制利观、奢俭依礼观直接源自于他本人的生存经历、生存理想和生存规则；从国家制度层面看，他的财富分配观、富国教民观则根源于他对春秋时代社会各阶层的生存样态、诸侯各国所面临的生存困境等问题的深入思考。孔子的经济伦理观一经产生，在其有生之年就在诸侯各国产生了广泛影响，西汉之后更是长期占据中国封建社会意识形态领域的主导地位，与发达的地主经济、大一统的官僚政治共同建构起了一个中国特色的超稳定的社会系统。
就其积极意义而言，它极大地彰明和强化了社会经济资源的等级制分配制度，在生产力水平尚不发达的中国封建时代，各个社会群体都是在付出艰苦劳动而获得有限成果的情形下发展起来的，正是"和谐相处"而不是"纷争混乱"为人们提供了生存的基本条件，孔子的经济伦理观使人们在一个资源有限的等级结构中各安其位，克己以礼，和谐共处，有效防止了因争夺社会财富而产生的逾越分位现象，极大地促进了中国封建社会的全面发展。唯物史观认为，在文明发展的一定阶段，社会阶级和阶层的分化有其历史合理性，唯其如此，方可在一定程度上积累物质财富，形成一个脱离具体生产活动而专职于精神创造和社会管理的知识阶层。即使在我国社会主义市场经济逐步建立的今天，使各个社会阶层之间在经济收入和消费水平上保持合理差距，亦是激发社会活力，促进经济进步的有效手段。从这种意义上讲，撇开生活时代和社会制度的差别不谈，孔子建立在礼制观基础之上的等级制经济伦理原则与当代美国伦理学家罗尔斯提出的"差别原则"和"照顾最少受惠者利益原则"[10]具有某种程度上的一致性。
就其消极意义而言，孔子的经济伦理观将个人层面的获利行为、制度层面的富国行为与儒家以仁为核心的价值理念、以礼制观为主要内容的社会规范紧密结合起来，使经济行为本身丧失了独立存在的价值，使得中国古代社会的商业竞争难以有效展开，私有产权制度无法获得合理保障，从而极大的限制和阻碍了中国古代社会向近现代资本主义经济发展模式的转变。从这种意义上讲，孔子虽然不否认君子的获利行为和国家的致富追求，但他在本质意义上不同于近现代社会亚当·斯密和罗尔斯对经济自由主义的认肯。后者不仅承认获利致富行为本身具有内在的道德价值属性，而且还强调人为了获利致富而进行的自由经济行为具有优化资源配置、提高投资效率、促进产业分工等一系列重要的社会功能。当然，学术界部分学者曾以亚洲四小龙20世纪50年代以后的经济崛起为例，论证孔子的经济伦理思想并非如韦伯所言，阻碍了中国社会向近现代资本主义的转换，相反，它有力地促进了亚洲特色的资本主义的发展。由于相关问题涉及更为复杂的理论分歧，笔者拟在另文中再做探讨。
注释及参考文献：
[1] 唐凯麟、陈科华曾用马克思主义政治经济学的生产、交换、分配、消费理论以及相对贫困与绝对贫困等理论模式深入分析过孔子的经济伦理思想，参见唐凯麟、陈科华著：《中国古代经济伦理思想史》，人民出版社，2004年版，第三章相关论述。
[2] 厉以宁较早采用宏观经济学和微观经济学的方法分析经济学中的伦理问题，之后，由多位学者受其影响，采用其方法分析孔子或儒家的经济伦理思想。参见厉以宁著：《经济学的伦理问题》，北京三联书店，1995年版。另见金观涛："中国近现代经济伦理的变迁：论社会主义经济伦理在中国的变迁"《亚洲研究》，1994（8），第6页。
[3] 有关士阶层崛起的研究，参阅余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版。）
[4] 郭沫若著：《十批判书》，东方出版社，1996年版，第60页。
[5] 陈来曾对学界近代以来有关儒和儒家起源问题的各种主张进行过综合性研究，参见陈来著：《古代宗教与伦理--儒家思想的根源》，北京三联书店，1996年版，第八章。
[6] 参见匡亚明著：《孔子评传》，齐鲁书社，1985年版，第83-92页。
[7] 杨国荣著：《善的历程》，上海人民出版社，1994年版，第31页。
[8] 参见蔡尚思主编：《十家论孔》，上海人民出版社，2006年版，第309页。
[9] [英]亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆，1997年版，第107页。
[10] 参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1988年版，第71页。
作者简介：靳凤林，男，1963年7月生于河北省新乐市，清华大学哲学博士，现为中共中央党校哲学部教授、硕士生导师。近年来主要从事生死伦理、政治伦理和比较伦理的教学与研究工作。