小说与人类学论纲——以八十年代以来为例- -

周景雷
[内容提要]新时期小说创作和研究正在走向人类学，主要表现为对文化他者的认同、对文化遗留的发掘、对地方性知识的开拓以及对图腾、仪式和宗教信仰的细致描述等诸多方面，这是全球化时代文化发展的正常呈现。
[关键词]人类学  文化他者  文化遗留
文学与人类学的关系并不是一个新课题，因为二者之间存在着以人为研究对象的共同客体。但在文学人类学发展过程中，双方整合的自觉性并不鲜明，尤其是在中国新时期以来的文学创作中，作为最具有冲击力的文体——小说与人类学的关系并没有得到研究者的充分重视。这应该成为当下中国小说研究的一个新增长点。
一
在早期文学创作中，人类学进入到文学视野并为文学所表现并不是人的自觉行动。人类学家在进行人类学研究并试图从历史文献中找寻早期人类文化进程时，他们才从文学著作中发现了人类学内容。对欧洲神话和《圣经》等早期文学作品进行人类学研究，正是西方人类学家在进行文化考察时反观自身的必然产物。
人成为中国文学创作和研究的核心始于20世纪早期。标志性事件是周作人对 “人的文学”的提倡。他认为欧洲对人的发现第一次是在十五世纪，出现了宗教改革和文艺复兴，第二次是法国大革命，第三次便是欧战以后。在此基础上，周作人又进一步论证了他对人类学的认识。他认为在对神话的解释和理解上，有一派是以人类学为根据，证明一切神话的起源在于习俗。现代人觉得怪诞的故事，在它发生的时地是与当时的社会思想制度相协调的。他说：
我们依了这类人类学派的学说，能够正当了解神话的意义，知道它并非是荒诞不经的东西，并不是几个特殊阶级的人任意编造出来的，用以愚民，更不是大人随口胡诌骗小孩的了。我们有这一点预备知识，才有去鉴赏文学上的神话的资格……[1]
周作人的理论和认识虽然已在向文学靠拢，但小说创作和研究并没有得到人类学意义上的重视。新文学除了在反封建争取人的尊严上有所突破外，对人的认识大多数是停留在了意识和认识的层面上，并没有为对人的文化意义上的认识起到更大的促进作用。在周氏之前的中国留日学生蒋观云曾发表《神话历史养成之人物》一文，较早地将中国神话故事传统和中国小说联系起来，开始从人类学角度来阐释中国小说。他断定中国小说有两个传统，一是历史的传统，比如《三国演义》、《水浒》等，另一传统是神话，比如《封神演义》、《西游记》等[2]。他不仅看到了神话对于历史的资源性意义，而且还将历史和神话统一起来，从而阐释出历史和神话的深刻关系。
对中国神话和小说关系研究做出过贡献的还有鲁迅。[3]鲁迅也看到了小说的神话性传统。后来在中国神话研究上，用力最多的是茅盾，其成果也非常丰富。但茅盾的研究是就神话研究神话，没有向小说作进一步的引申。
一般来说，神话是人类学研究的起点，也是文学研究的起点，因此神话成为文学和人类学的交叉点，也是讨论小说和人类学关系的起点。叶舒宪说：“如果说文学与人类学在范围上有一定的重叠之处，那么这首先就是神话了。……神话作为文学、宗教和初民思维的表现形式，具有非常重要的文化意蕴和哲理意蕴。神话学可以看作是文学研究与人类学、民俗学研究的共同兴趣所在。因而也是我们梳理文学与人类学关系的有效切入点。”[4]但是中国早期的神话研究并不代表今天的小说研究本身，而且在20世纪的早期，尽管包括蒋观云、周作人、鲁迅、茅盾等人在内已经在一定程度上开始了中国神话研究，但这种研究并不充分，这和中国人类学学科本身不发达有关。
中国新时期以来，在西方学术思想影响下，神话研究出现了一个新的增长点。神话的搜集整理与鉴别为文学和人类学的兴起奠定了基础，并在两个方面表现了强劲的势头。一是女权主义的勃兴，女权主义者一个最大的努力方向就是要推翻传统的女性受压抑歧视的文化束缚，进而获得与男性社会平起平坐的权利。当他们从人的历史起源上来寻找资源时，关于女性神话便进入了他们的视野。比如《楚辞》、《山海经》和《淮南子》中一些关于远古神话中女神的故事。通过对这些神话和传说的研究，女权主义者们们试图找出女性在历史发展中的身份转变过程。二是西方人类学著作的引进。20世纪80年代中期以后，《金枝》、《神话——原型批评》等在国内问世，在此引领下，一大批人类学译从、比较文学丛书和民俗文化丛书在很短时间内纷纷占领了国内文化研究领域，很多学术杂志为此开辟专栏，集中讨论中国文学和神话的关系问题。包括两个方面，一是中国古典文学的母题问题。代表性的成果是晚近出版的吴光正先生的《中国古代小说的原型与母题》[5]，该书以十一个专题的形式梳理了原始神话和中国古代小说的渊源关系以及神话在其演变过程中是如何向小说中的意向和母题转移的。另一个方面是对中国现当代文学作品的原型阐释。这方面的长篇研究成果不多，但散篇形式却相对来说更具有学术性，比如《论寻根文学的神话品格》（王林）、《新时期中国小说中的神话模式》（徐剑艺）、《神话和新时期小说的神话形态》（方克强）、《新时期文学的原型观念和典型意识》（张清华）、《在乡村和都市的对峙中构筑神话：苏童长篇小说〈米〉的故事解析》（吴义勤）、《〈白鹿原〉原型题旨探索》（王轻鸿）等，这些文章立足于本土文化背景，借用西方的原型批评理论和神话研究成果，对中国当代小说作了人类学意义上的阐释。但这些研究模仿的痕迹很重，有生搬硬套之嫌，缺乏原创性和人类学意义上的自觉性，造成了小说和人类学的分离。更为主要的问题是，即便我们能够认定这些研究者在有意识地整合小说和人类学的关系，但也仅仅是局限在神话本身，没有进一步拓展出神话以外的内容。实际上，神话研究是人类学的一个重要内容，但人类学并不仅仅是神话本身，它包括了除神话以外更多的文化要义。比如文化遗留问题[6]、濡化和传播问题、人的自我确证问题和全球化问题[7]等，我们还没有学会用人类学的方法来关照小说存在的所有层面。由于过多地关注到了小说与神话间的原型关系，这样就容易在相类似的现象中去寻找文化的实质，而不是在不同现象中寻找系统的关系[8]，这样势必会使我们的小说与人类学关系的研究走向狭仄化。
对新时期以来小说的人类学研究仅仅局限在神话——原型批评上是远远不够的。全球化和多元的文化背景已经突显在我们的面前，小说写作从内容到形式都出现了重大的革新。一方面娱乐功能增强，另一方面学术化倾向凸现，这都为小说的人类学阐释带来了难度，同时也增加了阐释的内容，愈益使小说阐释走向了文化的底线，所以我们不得不通过转变视角来扩大阐释容量，这是一个新的课题。
二
对文化他者的认同是当代中国小说人类学倾向的一个重要发生契机。人类学能够发展到今天一个重要的原因是人类学者以欣赏、挖掘和研究的心态来对人类文化进行研究。这需要超越自我文化中心，对异质文化进行接受。田野调查是取得这种文化认同的一个重要的途径，在西方很多作家的创作经历中，世界性的游历经历在其创作经验中占有很重要的成分。游历使作家们对世界文化的普遍性和人类文化发生的多元性与独特性有了一个深刻的了解，因此易于在创作中进行仔细的人类学描述。比如康拉德的小说《青春》、《黑暗的心》都曾被当作人类学文献来阅读。中国作家虽然较少有西方学者和作家的游历性经历，但他们的生存方式还是有自己特色的。在民族众多，地域广阔，历史悠久的文化背景中，他们的采风、体验生活和生活实践实际上就是田野调查。在寻根小说和新历史主义小说大潮中，对民间文化的充分调研和典籍整理就是一种典型方式。正是在这些方式中，中国作家为我们提供了丰富多彩的文化模式。王安忆的小说《长恨歌》，悠长甜蜜、温馨哀婉，充满了对旧上海的柔情回忆。如果说王安忆在小说中表现了王瑶琦作为旧上海的时髦的女人的哀婉的一生，还不如说是王安忆对旧上海的文化挖掘和对旧上海文化的认同及崇羡，并且并不比康拉德在他的《青春》中的对泰国的异域风情的认识更少有文化性。
虽然中国作家在异域文化的开掘上和对异域文化的认同上与西方作家所使用的手段和所走的道路并不相同，但从人类学的角度来论述他们的小说创作并无不及之处。我们分析莫言的小说《红高粱》、《生蹼的祖先》、韩少功的小说《爸爸爸》、李杭育的小说《最后一个鱼佬》、《沙灶遗风》、阿来的小说《尘埃落定》、陈忠实的小说《白鹿原》以及张承志、扎西达娃等人的小说，总是能够得到更多的人类学结论。近些年来，随着对外文化交流的日趋活跃，走出国门的田野调查也正在逐步展开，尽管这些作家在走出的时候，也许并没有人类学的自觉意识。关于小说的写作，作家们常常有自己的解说，余华说：“……这差不多是我20年来阅读文学作品的经历，当然还有更多的作品这里我没有提及，我对那些伟大的作品的每一次阅读，都会被他们带走。我就像是一个胆怯的孩子，小心翼翼第抓住他们的衣角，模仿着他们的步伐，在时间的长河里缓缓走去，那是温暖和百感交集的旅程。他们将我带走，然后又让我独自一人回去。当我回来之后，才知道他们已经永远和我在一起了。”[9]余华所说的阅读主要是指川端康成、卡夫卡、马尔克斯等一些世界知名作家。很显然余华的阅读也是一次田野调查。莫言说：“我终于踏上了我的导师福克纳大师的国土，我希望能在繁华的大街上看到他的背影，我认识他那身破衣服，认识他那只大烟斗，我熟悉他身上那股混合着马粪和烟草的气味，我熟悉他那醉汉般的摇摇晃晃的步伐。如果发现了他，我就会在他的背后大喊一声：‘福克纳大叔，我来了’！”[10]莫言以赞叹和钦羡的心情表达了他对以福克那为代表的异域文化的向往。这些都表明了中国作家在文化认同上的主动性。
对于80年代以来的中国作家来说，文化的认同性更表现在对异域文化的直接引进上。在这次引进中，西方的现代主义思潮和后现代主义思潮进一步深入到中国小说的创作核心。虽然在文化引进中存在着西方中心主义和文化本位主义两种针锋相对的情绪，但并没有阻止我们对西方文化和思潮的接纳，相反由于大量的或过量的引进使我们产生文化认同上的危机。而从小说创作实绩上说，认同已经远远大于排斥。这在与人类学比较接近的意识流小说、精神分析小说、荒诞小说和魔幻现实主义小说中可能看得更为清楚。
魔幻现实主义小说对中国的影响已经超过了小说影响本身。在一定程度上，如果说西方的原型批评理论为中国理论家提供了一种理论框架的话，那么这种小说则为中国作家提供了关于小说人类学的创作范本，因此在理论和实践上我们实现了共时性。魔幻现实主义的人类学意义在于：它表现了对异域文化认同的冲突以及对本土文化的深刻挖掘和展示。这是一个民族在一定历史时代对社会和自然的认识的总结，同时也是文化与人类相互依存与冲突的明确表征，是拉美的独特文化争取世界认同的必然结果。之所以安赫尔·阿斯图里亚斯、加西亚·马尔克斯、胡安·卢尔弗、乌斯拉尔等人成为魔幻现实主义的代表人物就是因为他们大多具有双重文化背景以及在这种文化背景中可能出现的文化比较。尤其值得指出的是，前两人获得诺贝尔文学奖，表明了西方文化对他们所代表的文化的认同。
新时期以来中国最主要代表作家陈忠实和莫言的小说突出地彰显了魔幻现实主义的人类学特征。不管他们的小说是刻意模仿还是真诚地接受，都表明了他们对于异域文化的接受和在这种接受中文化观念的转变。《白鹿原》“在相当程度上与《百年孤独》的魔幻现实主义有着惊人的相似之处”，[11]它探讨的是中国传统儒家文化对于个人与民族的意义和作用，它通过中国西北的一个偏僻小山村半个多世纪的历史演变，通过两个家族的内部发展历史和斗争，揭示出中国传统文化精神不断延伸的秘密。从审美的角度讲，这是一部小说，从人类学的角度来说，这也是一部田野调查报告。与《百年孤独》的相似性，不仅表明了中国作家的创作在思想和表现技法本身对外来文化的借鉴，更主要的是认同了魔幻现实主义这种小说中所表现的拉美文化，以及由此所激发出的对本民族文化人类学意义上的探讨。莫言也是魔幻现实主义的认同者。他 “在艺术上深得‘魔幻现实主义’的精髓，他的小说中变现实为魔幻，化理性为荒诞，作家在幻想的感觉世界和逼真的现实世界游走，似乎要在梦幻与现实之间寻找合适的焊接点，以冷峻严肃的现实主义为基调，以宏大丰富的民族文化为背景，嫁接西方小说的艺术技巧，创造出神秘瑰丽的‘莫言风格’。”[12]在陈忠实和莫言的创作中，最为突出的特点是用神秘莫测的神话传说和生活现象来传达宏大的文化背景，历史性成为其中的关节点。这才是真正的文化认同和具有人类学的意义。
在马尔克斯之后是博尔赫斯，而在莫言、陈忠实之外则是残雪、余华等人。
中国寻根文学的出现是中国作家集体走向人类学的一个明显标志。作为新时期以来一种文学创作潮流，自80年代中期登上文坛以来，曾领风骚多年。参照魔幻现实主义的理论和创作，我们发现，寻根文学是向主流文化进行挑战和颠覆的一项重要创造。它的意义在于在不否认或者不触及正统的或者传统的文化框架和它的神圣地位的同时最大限度地实现对边缘文化的认同。它的创作实绩表明了中国小说创作的“对外来文化兼收并蓄的开放意识及与本土民族文学传统融会贯通的本领”。[13]
对文化他者的认同对20世纪中国作家来说似乎并不是一件难事。我这样说并不是仅看到了或认同了我们的被同化性，还要看到我们所认同的艰巨性以及突破局限后的开阔视野。费孝通说：“中国本土人类学者面临的是如何‘出得来’的问题，也就是说，作为研究本土社会的人类学者，重要的是要从我们所处的社会地位和司空见惯的观念中超脱出来，以便对本土社会加以客观的理解。”[14]费孝通这段话完全可用在中国小说的创作和研究上。但令九十年代以来中国批评家们所焦虑和期望的问题是，他们有些时候在获得超越的同时也丧失了本土文化。这正是九十年以来作家们的一种复杂心态，也是失语和缺乏原创性的语义来源。
三
多方位呈现中国多民族的文化遗留是中国当代小说走向人类学的又一重要特征。所谓文化遗留主要是指在文化延续中从来没有中断过的文化存在物。我们今天看到的一些文化现象已经不是远古文化的原始面貌，但是我们从中总是能够寻到在其流传过程中的种种征状和演化过程，甚至通过一系列的分析我们还可以体会到原始文化的品位和风貌。人类学家爱德华·泰勒说：
当随着时间的流逝，一个种族的境遇发生普遍变革的时候，在已经改变了的社会现实中通常必然会遇到许多这样的事物，很明显它在新的事态中没有根基，而纯粹是旧事物的遗产。遗留的稳定性使得能够断言，其中表现着这类残余的人民文化是下面某种较古状态的产物，在这种较古状态中也应该探求对那些已经变为不可解的习俗和观点的理解。[15]
在此之前泰勒还说：
当一种风俗习惯、技艺或观点充分地传播开来的时候，一些不利的因素正在增长，它可能长期地影响到这些习俗或技艺如涓涓细流，绵延不绝，从这一代继续传到下一代。它们向巨流一样，一旦为自己冲开一道河床，就成世纪地连续不断流下去。这就是文化的稳定性。然而极为有趣的是，人类历史上的变化和革新，将会留下如此之多的长流不断的涓涓细流。[16]
在这两段话中，泰勒强调了文化遗留的稳定性和穿透力，而且强调了这种遗留将会永远持续下去。泰勒的这些说法为我们在当下进行小说创作和研究无疑提供了一种更加有效的阐释方法。
比如在中国曾广为流传的红莲故事中，高僧因美女红莲而败道的故事发生于五代，这个故事发展到明代，先后跟柳翠的故事，苏轼的故事和路氏女的故事相融合，在小说、戏剧等民间文艺中广为流传一直持续到民国时期。据此，研究者吴光正先生说：“红莲故事以区区六十余字的情节篇幅衍化出系统如此复杂寿命如此长久的故事群落，其传播学、叙述学层面上的因素不可忽视。没有佛教转世投胎这一叙事要素就不会有红莲故事群落的产生，没有宋元以来商业文化的发达就不会有红莲故事的广泛传播。”[17]这些情况不仅在中国的民间故事中出现，应该说在所有的民间故事和文化遗留中都有一个探本溯源的原型追问问题。
这就涉及到了文化濡化和传播。
濡化（enculturation）是文化人类学者马文·哈里斯提出的概念。在他看来，在一个社会中，下一代的文化往往在许多方面与上一代相似。生活方式之所以能延续部分原因是由于受到一个被称为濡化的过程的作用。[18]我认为在这当中民族优越感起到了重要作用。民族优越感是人们相信本民族的行为模式总是正常的、自然的、好的、美的、优越的。表现在小说创作中，那些对自己文化具有优越感的作家乐于对传统文化和遗留进行表述。应当相信和承认，我们在一些小说中所看到的浓厚的文化传承意味的叙述，绝对不是原汁原味的文化遗留，而更多的是文化濡化的结果。另外，不同民族之间，在同一时代的不同地域之间，濡化也常常伴随着传播而发生。
曹文轩先生在《20世纪末中国文学现象研究》一书中，专列一章来论述中国作家的“作坊情结”。实际上这种“作坊”正是一种典型的文化遗留，作坊情结表现了中国作家对文化遗留的发现和偏爱。曹先生说：
在将近二十年的时间里，文学一直很热衷于写作坊，写一种古老的或地方性的行业，它津津乐道地向我们描述着这些作坊、行业所有的很专门化的知识，对种种作坊的规矩、行业的行风以及种种技能，进行着传奇般的叙述与描写。从油坊、染坊、酒坊、磨房、画坊、炕坊、熟食铺、酒馆、药房、酱园……直写到棺材铺，至今仍乐而不疲、兴致不衰。
我们可以超越“作坊”的本意而加以扩宽，把凡热衷于写某种职业以及服饰、饮食、器玩等方面的兴趣，都归放到“作坊”的话题下来谈。[19]
除了上述所提及的现象之外，我觉得有两点也是至关重要的，一是风俗习惯，另一是建立在所有行业和技能之上的文化附着意义。这大概已经超越了文化遗留的本来意义而走向了濡化。我想作家们之所以热衷于这些“作坊”描述，决不单单是去发掘这一行业本身，而是通过这一发掘来考量文化的发展线索和展示他所认定的意义，这样在一部小说中作家就完成了从文化遗留到濡化和传播的全过程。这类小说的代表作品主要有《美食家》、《寻访画儿韩》、《三寸金莲》、《神鞭》《那五》、《烟壶》、《油坊》、《旧时代的磨坊》、《染坊之子》、《相马神》、《沙灶遗风》、《棉花垛》、《日落碗窑》等。除了这些专业性的“作坊”写作之外，在很多作家的作品中关于文化遗留问题也时有流露。比如林斤澜的《矮凳桥风情》、陈忠实的《白鹿原》、贾平凹的《怀念狼》、《废都》、莫言的《檀香刑》、《四十一炮》、王安忆的《小鲍庄》等等，他们通过片段的文化遗留的描述，展示了遗留在大文化背景中的濡化和传播，引诱人们去探寻其文化源头。
意义的不确定和阐释的无限性也是中国当代小说在面对文化遗留时常常表现出来的一种文化心态。在历史长河中，每一代人每一地域的人都会对同一种事务作出不同的价值判断和基于自己文化氛围的阐释。这大概就是德里达的“延异”说。 “延异”说为我们这种解释提供了很好的理论支撑。按照德里达的解释，一种定义并不依赖于实体本身而是依赖于他同其他文本的参照关系。意义因时间的关系而变化，并被永远地拖延、耽搁和推迟下去。在这种理论指导下，对文化遗留的阐释似乎在很多时候已经超过了我们的接受限度。比如曾极为流行的新历史主义小说就和原本西方新历史主义的解说和内涵不完全相同。它不仅表现在我们对外来文化的理解上，还表现在对自己传统文化的阐释上。比如李洱在《花腔》中关于葛任（个人）的历史境遇的不同叙说方式（个人的、共产党的和国民党的），就具有典型的阐释上的多义性。同样在张承志的《金牧场》中，作者也通过它的独特结构设计来展现人们对于远古文明的理解。他甚至将那种已经消失了的远古文明置于日本文化氛围中来展示，充分说明对于同一种文化遗留的不确定性阐释。
四
中国当下小说创作在形式上明显与以前相比有两个特征，一是多元化，二是地方化。两者虽然没有必然的因果关系，但却有一定关联性。也就是说正因为我们的社会容忍了多元性存在，才使小说的地方化更加具有可能性。在新时期以后，小说创作的地方化与民间化显然已经根深蒂固地连在了一起。通过地方性知识的描述和演绎，表现出了更为深刻的文化意蕴和古老的地域风情，并在此之上呈现出那种古老文化所给人带来的思维方式、生活表现和性格特征上的深深印迹。
实际上，地方性知识也是人类学在20世纪中期以后的一个重要的增长性内容。其代表人物是阐释人类学学家克利福德·格尔茨。他认为文化是使用各种符号来表达一套世代相传的概念。人们凭借这些符号相互交流，延续人们的生活态度和生活知识。在这个角度上来说文化是可以阐释的文本。人类学家的任务就是对每一种文化的各种指导性符号进行解释以达到能被理解的目的。他提出了“深描说”，并用西非的阿散蒂人和印度的纳亚尔人来说明这个理论。“深描说”的目的在于将每一个地方性知识进行深度阐释，从而将之与一般性的文化阐释相分离并在人类活动将之固定下来。在格尔茨看来，在西方式的正统的知识体系之外，还存在着很多从未走入课堂、进入词典的本土性文化知识，这些地方性知识不仅使我们关于文化的认识更加丰富和多样化，而且在一定程度上挖掘了被通约化的文化遗留，是对文化一元化观念的解构和超越。也就是说通过对地方性知识的非地方化，从而使之获得与中心文化的平等地位。
当我们用上述的理论来观照中国新时期以来的小说创作时也会获得更多的关于小说人类学的感悟。在整个新时期小说创作中，中国作家为我们奉献了数量众多的叙事文本，在小说创作上我们已经走上了黄金时期。但应该说最大的收获还在于我们抛弃了一元化的传统叙事和表现模式，从而走向了多元化的表现道路。多元化不仅说明了人们在价值观念上、生活态度上、文学表现形式上的多结构、多群落和多向度的文学事实，也说明了多地域性的存在。新时期以来每一个善于从地域文化知识环境中汲取营养的作家在表现这一地方特色的时候，都力图使自己融入其中，又不断地使自己从中抽身而出，他们与地域文化和知识之间呈现了一种若即若离的关系。但不管怎么说，在这种关系中所萌生的文学冲动还是来自于他们对各自的地方性知识的认识，来自于我们这个时代对文化多元性的要求，来自于对中国这个古老而庞杂的多民族、多地域和多群落的生存环境和生存状态的深刻认识。
自寻根文学以后，中国出现了以地方文化为特色的各路地方大军群起争雄的局面。这主要表现为以贾平凹、陈忠实为代表的陕军，以韩少功等为代表的湘军，以莫言、张炜为代表的鲁军，以阎连科、二月河等为代表的豫军，以阿来、扎西达娃为代表的川藏大军。上述作家的小说，不仅为我们提供了审美享受，更为主要的是它们的地方性知识为我们今天的读者认识中国文化的多元性和丰富性提供了一种可能和平台，使它们毫无遗憾地成为了解读中国的人类学文本。
五
图腾、仪式和宗教情结使中国新时期以来的小说走向了更深层次的原始化和神秘化。
从人类学角度来考究中国新时期以来的小说，在多元化文化表现中，有一个重要倾向会给人以深刻的印象，这就是它的原始化倾向。主要表现在，有一大批作家对在人类历史长河中的远古生活和习俗表现出了浓厚兴趣。他们在对这些生活进行描写的时候，又在每一个历史阶段和区间糅进了很多原始文化的内容物，从而填充他们对人类生存过程的好奇与兴趣。他们甚至力图对自然界和人类社会作出一种不可解释的解释，表达了对人存在本身的怀疑与追问的神秘主义倾向和宗教主义情结。从人类学角度讲，他们都具有文化人类学上的典型意义。
乌热尔图是向原始搜求灵感的代表作家，他笔下的鄂温克人的部落生活，简直就是一幅幅原始人狩猎图。尤其引人注意的是，在他的小说中，将集体狩猎的劳作方式和以物易物的交换方式呈现在我们的面前，复原了在历史研究中人们对原始社会的想象。郑义笔下的 “拉边套” （《远村》）故事大概在现代中国一些偏远闭塞的山村仍然存在着，尽管用现代文明的道德尺度来衡量一妻二夫这种家庭组合是多么不合规范，但从其起源上看，它发生在原始偏僻的生产力低下物质生活贫乏的特定环境中仍然具有其存在的合理性。在李杭育的《沙灶遗风》中，“画屋师爹”古老得像一尊原始雕像，他好像生活在具有浓厚史前文明色彩的仪式中：庄严肃穆的作画仪式、虔诚庄重的拜师场景。加之作者着力刻画了“画屋师爹”的苍茫古朴的生活环境，使读者对那些已经消失了的史前艺术产生了无限的遐想。这种主题在李杭育的《最后一个鱼佬儿》、《守孝歌》中也同时得到加强。这样的作家还有扎西达娃、张承志、莫言、贾平凹、迟子健、以及后来走向神秘主义的余华、苏童、格非、北村等人。
从人类学角度分析，图腾和图腾化是上述原始化小说的核心内容。通过对图腾的刻画与阐释，能够在一定程度上说明原始人的思维成果和生活模式。爱德华·泰勒说：“在民族学家描绘世界上类似习俗的氏族时，‘图腾’已经成为公认的术语。”[20]谢选骏认为图腾神话的社会功能在于为氏族的起源提供了一个神话的解释，是原始人精神生活的一个侧面。[21]更进一步讲，正是由于图腾崇拜的存在，才在我们今天的研究和叙述上观照到原始文化的大部分内容和体验原始人的心理过程。易中天说：
有了图腾以后，人的自我确证就变得十分有效，也十分便当。也就是说，他们只要与图腾物认同就可以了……原始人类正是通过这一手段，不但确证了自我，也确证了他人和在他人那里确证了自己。[22]
可见，图腾的最终目的是完成或实现了人的自我确证。在这个自我确证过程中，不仅仅表现了人和自然的关系，在这个关系的背后，反映的是种族、群落之间的关系，最终反映了人和人之间的关系，甚至是人和自己的关系。这种关系典型地体现在新近出版的姜戎的长篇小说《狼图腾》中。这部小说在题名上就标明了它所要表达的真实内涵。以狼为中介，作者通过对汉蒙两族不同思维模式和认知习惯的描述，深刻地表达了自图腾时代起就已存在的两种文化之间的冲突与矛盾。尤其值得注意的是，作者通过对狼的人性化描述——狼与草原的关系、狼与蒙古族的关系，试图达到对自身或者对人的确证。在小说中，作者怀着强烈的人类意识和民族意识，努力从狼图腾中发掘一种人的精神，进而在一定程度上实现图腾的现代化阐释。
着意刻画带有典型图腾意义的狼和人的关系，在当代小说中，贾平凹也是一位代表人物。他的小说《怀念狼》比《狼图腾》还早地注意到了在人和狼的斗争中的相互确证问题。
但中国小说家并不总是从远古图腾中寻找原始意义，因为人类学著作和小说毕竟并不相同。在写作中作家们也愿意将一些非图腾内容赋予图腾的意义，这就是图腾化原则。图腾化原则和图腾一样，表达了作者关于人类自身的一种人类学性质的想象。这种想象往往伴随着一些神圣仪式展开，而且和图腾一样具有人类起源性的参照意义。当它用在小说中的时候，它使所表达的内容更加神秘和神圣化。比如在马原和姜戎小说中的天葬就是一种神圣仪式，这种仪式是以动物图腾为中介，并通过这种中介实现天人合一和最终的回归。在张承志小说中，他把河和上古遗留的陶器、骏马等都仪式化和图腾化，甚至莫言小说中的刑罚、阎连科小说中的卖皮、余华小说中的卖血等等都被仪式化和赋予图腾化的色彩。
宗教人类学的重要内容是考察图腾仪式以及人和自然界的神秘关系，所以当我们用有关图腾、仪式等内容来考量中国新时期以来的小说时会发现，在极力进行这种描述的作品中，大多数都带有神秘的宗教色彩或最终走上了宗教式的信仰崇拜道路。如扎西达娃的小说和马原的小说，以及史铁生、北村、张承志甚至贾平凹等等的小说。这些作家在向宗教迈进上，大多强调或表达了“万物有灵”的观念，他们赋予一切事物以神性和灵性，并使它们在冥冥之中影响和左右着人类。而这又走向了人类学所关注的基本问题，使小说成为人类学阐释的一个重要的参照体系。
六
在当下，中国小说创作在很大程度上已经抛开了传统的精英文化和所谓的高雅文化。表现普通人生活、刻画底层小人物的喜怒哀乐，传达更为贴近生活实际所有信息，全面反映形形色色的俗民文化和大众文化已经成为主流。这是在文化和知识全球化背景下发生的，表现了全球范围内文化重组和展现的另一种可能。当代人类学在全球化的环境中，不仅摒弃了文化中心主义和自我文化优势感的传统偏见，而且在研究中尽量回避贵族主义和精英主义，走向了深度的平民主义和大众主义，实现了文化向民众的回归。在这样一种层面中，小说和人类学走到了一起。无论是在小说创作上还是在小说研究中，都为小说和人类学的合作创造了条件，成为当下小说发展的新契机，也是我们在今后研究中的一个更为有意义的课题。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 周作人《神话与传说》，《自己的园地》，河北教育出版社，2002年版，第33页。
[2] 参见马昌仪编《中国神话学论文选萃》，中国广播电视出版社，1994年版，第18—20页。
[3] 参见鲁迅的《中国小说史略》。
[4] 叶舒宪《文学与人类学》，社会科学文献出版社，2003年版，第193页。
[5] 该书由社会科学文献出版社2002年10月出版。
[6] 爱德华·泰勒语，参见《原始文化》，上海文艺出版社，1992年版。
[7] 马文·哈里斯语，参见《文化人类学》，东方出版社，1988年版。
[8] 克利福德·格尔茨在《文化的解释》中说：人类学（文化）研究“需要的是在不同的现象中寻找系统的关系，而不是在类似的现象中寻找实质的认同。”译林出版社，1999年版，第56页。
[9] 余华《温暖和百感交集的旅程》，《内心之死》，华艺出版社，2000年版，第14页。
[10] 莫言《福克纳大叔，你好吗？》，《什么气味最美好》，南海出版公司，2002年版，第216页。
[11] 梁福兴《神秘莫幻白鹿原》，《广西民族学院学报》（哲学社会科学版），2002年第5期第147页。
[12] 毕光明《它山之石 可以攻玉—谈魔幻现实主义对莫言的影响》，《呼兰师专学报》，2003年第4期。
[13] 吴家荣《魔幻现实主义与寻根文学之比较》，《外国文学研究》1997年第3期第62页。
[14] 费孝通《跨文化的席明纳》，《读书》1997年第10期。
[15] 爱德华·泰勒《原始文化》，上海文艺出版社，1992年版，第75页。
[16] 同上书，第74页。
[17] 吴光正《中国古代小说的原型与母题》，社会科学文献出版社，2002年版，第52页。
[18] 参见马文·哈里斯《文化人类学》，东方出版社，1988年版，第8页。
[19] 曹文轩《20世纪末中国文学现象研究》，北京大学出版社，2002年版。第163页。
[20] 爱德华•泰勒《原始文化》，上海文艺出版社，1992年版，第676页。
[21] 参见谢选骏《神话与民族精神》，山东文艺出版社，1986年版，第378页
[22] 易中天《艺术人类学》，上海文艺出版社，2001年版，第73页。