神马文学网潘金莲非淫妇论
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李辉
张天翼先生有一则小小的寓言曰：
“一条心地很好的蛇抓到一只麻雀，想要把她一口吞掉，于心又不忍。于是把她盘得紧紧的，谆谆善诱地劝她服从命运，还劝她拿出牺牲精神来献身于他。讲完之后，才客客气气要动手吞吃，并且说：‘你看，我不像别的蛇那样不讲理，我和他们是毫无共同之点的。’”
这则寓言很能表示出男权社会里男子对妇女的态度来。为了维持男性统治，就必须不惜任何代价压迫妇女，然而，却难免引起妇女的反抗，故最省事的办法莫过于让妇女们心甘情愿地接受男性的统治，因此，使男性的统治与女性的被统治合理化是必要的。弗洛伊德云：文明的历史即压抑的历史。从某种意义上来说，文明的历史也就是男性的统治合理化的历史。
人类的文明产生于人的精神分裂，即灵与肉，精神与物质的分裂，并且建构在灵对肉，精神对物质的压抑上。亚当与夏娃还在伊甸园的时候，人类的文明尚未开始。而当他们偷吃了知善恶的果子，用无花果的叶儿各各遮住了自己的下体，这一刻，人类的文明便萌芽了。为什么他们要遮住下体呢？因为他们已产生了分别心，觉得肉体是不洁的，灵与肉于是分裂了。
最初的灵对肉的压抑大约是缘于对死亡之恐惧罢，因为肉体是有生老病死的，任何人都避免不了，加之那时候的人己经有了朦胧的自我意识，开始从自然中分娩出来了，自然做为一个强大的异己的力量（物质）站在他的对立面压迫着他，于是，他的头脑里便幻出了永恒不灭的灵魂来，以摆脱对死亡与自然的恐惧。
初民生活中灵对肉，精神对物质的压抑主要表现在巫术的运用及神话的造作上，通过巫术与神话，他们使周围的世界秩序化，从而变得可以理解（祛魅），不再那么狰狞可怖，为自己建构了一个相对安宁的避护所。在此过程中，他们所使用的工具便是语言，或者勿宁说，分裂产生于语言，语言使世界秩序化，世界产生于我们用思想或语言对混沌的分割，故道家云：一生二，二生三，三生万物。亦云：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
语言是一种暴力，强制性地加在与它没有任何必然联系的一切事物上，我们现在站在自然的对立面，给自然的一切包括曾属于自然本身的自我都贴上一个标签－－也就是命名。有个古老的中国传说，或许可以作为“语言的暴力”的隐喻。相传，很久以前，镜鉴世界与人类世界并不象后来那样彼此分隔着。那时，镜族类与人类尽管混居在一起，和睦共处，但他们的颜色和外形是完全不同的。那时还能出入镜面。一天夜里，在未见任何预兆的情况下，镜族突然入侵，结果混沌出现了。人类很快就认识到，这些镜族人的确是混沌。入侵者势力强大，最后只有凭借黄帝的魔法，才将他们击败，逐回镜界。为了降服他们，黄帝设下一道符咒，迫使混沌人乖乖地按照人的行为举止行事。
在这里，符咒即是语言，而混沌，是文明产生前的未分化的状态，或者也可以说是肉与物质的象征。语言所具有的巫术的功能，在各种不同来源的文化里都有记载，如《淮南子.本经训》：“昔者苍颉作书而天雨粟, 鬼夜哭。”文字，语言的载体具有役使鬼神的魔力；而《旧约全书·创世记》里，则有 “神的灵运行在水面上。神说：‘要有光’，就有了光。”，可见，语言还有创造事物的功能。
可见，对于人类文明的创造与发展，灵对肉，精神对物质的压抑是必要的，也是必然的。然而，这种压抑在人类社会发展的不同的时期，却有着不同的表现。随着男性在社会经济生活中取代妇女逐渐占据了主导地位，私有制的产生，社会阶层的分化，这种压抑便表现出男性对女性的性质来。
男性代表灵，女性代表肉，男性是精神的，女性是物质的。“乾道成男，坤道成女”，男代表天，属阳；女代表地，属阴；“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”故男性应刚，女性应柔； 男子是主动的，女子是被动的。与此相联系的另一种压抑的表现形式是“劳心者”对“劳力者”的优越感与统治，其主要形式是政权，在文化上最重要的表现是对“理性”或“礼教”的推崇。孟子曰：“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”
在此，我们不得不注意到语言巨大的魔力，轻轻松松地一句“有大人之事，有小人之事”，便使“劳心者”对“劳力者”的统治合理化了。孔子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”同样地，将女子与小人并列，竟影响中国文化有关女子的观念数千年之久。孔子又曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，可见孔子是深通命名的要义的。
命名的本质是使世界秩序化，使此命名所代表的理念合理化与神圣化。美国超现实主义诗人史蒂文森有一首名叫《坛子轶事》的诗：
我把一只圆形的坛子
放在田纳西的山顶。
凌乱的荒野
围向山峰。
荒野向坛子涌起，
匍匐在四周，不再荒凉。
圆圆的坛子置在地上，
高高地立于空中。
它君临世界。
这只灰色无釉的坛子。
它不曾产生鸟雀或树丛
与田纳西别的事物都不一样。
这里的坛子，我们可以理解为文明或语言，或者说就是命名，它君临世界，使凌乱的荒野围向山峰，即向某一个中心聚集，变得不再荒凉。命名即是权力，或者说权力支撑着命名。为了摆脱对生活对死亡对一切不确定性的恐惧，使生命获得某种意义，人们需要依附某种权力。在以男性为中心的男权社会里，女人的地位与人格是由男性话语建构的。
汉许慎《说文解字》对“女”的解释里有：“育（王育）说象形也，盖象其揜敛自守之状”。对妇的解释：“妇，服也。亦以叠?为训。妇主服事人者也。大戴礼本命曰，女子者，言如男子之教而长其义理者也。故谓之妇人。妇人，伏于人也” 。在甲骨文里，据说女字的形象是一个跪着的人形，我相信这应该是后人的附会，或者，我们也可以说它原来的意思在男权制的压力下变了形。
据人考证，在男权社会之之前，有一个女权的母系社会，很多女部的姓如姚姬姜等便是母系社会的遗留。具有反讽意味的是，将压抑妇女的思想系统化的第一个人竟然就是女子，那就是汉代的班昭，有《女诫》七篇。虽然男尊女卑的观念，夫为妻纲的道理，和三从四德的典型，是早就有的，但很散漫，很浮泛。譬如，在此以前一百多年，有刘向的《列女传》，但也不过只是罗列了一些事实，做妇女生活的标准。鲁迅先生有言：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望”。我们不妨先来看一看她对《诗经·斯干》篇的分析。原诗如下：
“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋，其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦，无非无仪，唯酒食是议，无父母贻罹”。
这一段诗，班昭解曰：“古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而斋告焉。卧之床下，明其卑弱下人也；弄之瓦砖，明其习劳主执勤也；斋告先君，明当主继祭祀也；三者盖女子之常道，礼法之典教。谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱合垢，常若畏惧，是谓卑弱下人也。晚寝早作，勿惮夙夜，执务私事，不辞剧易，所作必成，手迹整理，是谓执勤也。正色端操，以事夫主，清静自守。无好戏笑，洁齐酒食，以供祖宗，是谓继祭祀也。三者苟备，而患名称之不闻，别辱之在身，未之见也。三者苟失之，何名称之可闻，黜辱之可远哉！”（《女诫·卑弱第一》）你由此可以看出她对于女性受屈辱的地位是何等地安之若素，且认为是天经地义，理所当然。然而，这又是何等地堕落与麻木哟！我们再来看她的《女诫·敬慎第三》：
“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用；男以强力责，女以弱为美。故鄙谚有云：“生男如狼，犹恐其尪，生女如鼠，犹恐其虎。”
其《女诫·妇行第四》：
“女有四行，一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功。夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也，妇功，不必工巧过人也。”
其《女诫·.专心第五》：
“《礼》，夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也。天固不可逃，夫固不可离也。行违神祇，天则罚之；礼义有愆，夫则薄之。”
至此，对于女子与男子，已形成系统化的完全相异的二重道德标准，并且通过奖励机制（对贞节的奖励）与惩罚机制（对不贞的惩罚），这种双重道德得到不断地强化。神权政权与夫权三位一体，将女子建构成了“以弱为美”的男性的驯服的奴隶。既然如此，女子难道就没有对权力的欲望么？如果有，又是通过什么得到满足的呢？答曰，女子通过对其柔弱人格的认同，通过对男性权力的驯服与密切合作，借此满足她们的权力的需要，又可以满足她们屈从的需要。在她们看来，通过屈服于权力，她们可以参与权力，而班昭便是一个最好的例子。自汉以后，历代统治者开始用法律奖励贞节，相对其他的女子而言，被命名为“贞节”的女子，拥有更多的“特权”，然而，这种“特权”不过是驯猴人手中的栗子而已，在女子何足以成为自豪的理由，但女子的奴性既已养成，便不能自见为其男子之玩物的地位了。女子之幸福，完全系于男子之好恶，故连鼎鼎大名的班昭女士都说“夫得意一人，是谓永毕；失意—人，是谓永讫” ，尽管她的原意不过是劝女子要曲从男子罢了。中国自古以来就多有弃妇诗，甚至很多文人在失意时以弃妇自拟，不过是如鲁迅先生所说，是“做奴隶而不得的哀声罢了。
就象一只苍蝇，它在好的，美的，干净的东西上拉了蝇矢之后，却欣欣然反过来嘲笑这东西的不洁，男子对于女子便是如此。陈东原先生在《中国妇女生活史》说：“把一个人连手带脚的捆放地下，还说她不能站起来同好人一样竞走的缘故，是她天生的弱点；这是什么逻辑？”由此可见男子的卑劣与懦怯。
我们且放下男子泼在女子身上的脏水不论，先来考察一下女子贞洁的起源，以见出贞洁思想之荒谬可笑。以余之拙见，对此问题研究得最为深透的当为日本人二阶堂招久先生。他的《初夜权》一书认为，贞洁起源于初民对妇人经血之恐惧，由此产生对初夜的“太步”（即禁忌），去贞即破除处女膜开始只是一种解除禁制的仪式，多由巫师或酋长或陌生人进行，后发展为处女膜的崇拜，贞洁即由是而产生。在我国民间流传的一个有关妇人月经的传说中也能见出这种对经血的恐惧来：
传说鲁班是个能工巧匠，以至于他能将人大缷八块，又组装成一个活人，当然，前提条件是身体的各种配件要完整。他每次出门的时候，为了防止他的妻子红杏出墙，便将她拆成几块，血用一口大缸装着，回家后又把她复活。有一次他回家后，发现缸里的血少了很多，以至于没法将他的妻复活了，是怎么回事呢？原来是被他家的狗偷喝了，于是，他便把狗杀了，把狗的血加在他妻子的血里，将她救活了。不过，从此这位鲁太太的下身每个月都要流一次血，因为她的血里掺了狗血的缘故。故妇人的经血是不洁的。
这则传说，其刻薄与对女子的诬蔑到了无以复加的程度，简直近乎变态，但其骨子里隐藏的却是恐惧与迷信。
对女子贞洁的提倡，在宗法制的封建社会里，除了有保证血统纯正的功能与维护男子人格的尊严（男子占有欲或权力欲的作用）外，还有民间的文化心理因素为其支撑。简言之，即是由生殖崇拜而发展出来的迷信的心理。弗来则博士（J·G·Frazer）在所著《普须该的工作》（Psyche’s TasU第三章《迷信与两性关系》上说：“他们（野蛮人）想象，以为只须举行或者禁戒某种性的行为，他们可以直接地促成鸟兽之繁殖与草木之生长。这些行为与禁戒显然都是迷信的，全然不能得到所希求的效果。这不是宗教的、但是法术的；就是说，他们想达到目的，并不用恳求神灵的方法，但凭了一种错误的物理感应的思想，直接去操纵自然之力。”
又曰：“在许多蛮族的心里，无论已结婚或未结婚的人的性的过失，并不单是道德上的罪，只与直接有关的少数人相干，他们以为这将牵涉全族，遇见危险与灾难，因为这会直接地发生一种巫术的影响，或者将间接地引起嫌恶这些行为的神灵之怒。不但如此，他们常以为这些行为将损害一切禾谷瓜果，断绝食粮供给，危及全群的生存。凡在这种迷信盛行的地方，社会的意见和法律惩罚性的犯罪便特别地严酷，不比别的文明的民族，把这些过失当作私事而非公事，当作道德的罪而非法律的罪，于个人终生的幸福上或有影响，而并不会累及社会全体的一时的安全。倒过来说，凡在社会极端严厉地惩罚亲属奸，既婚奸，未婚奸的地方，我们可以推测这种办法的动机是在于迷信；易言之，凡是一个部落或民族，不肯让受害者自己来罚这些过失，却由社会特别严重地处罪，其理由大抵相信性的犯罪足以扰乱天行，危及全群，所以全群为自卫起见不得不切实地抵抗，在必要时非除灭这犯罪者不可。”
但对于统治者而言，恐怕提倡贞节与惩罚不贞，即“淫”的行为是别有用心的。美国学者马文·哈里斯在其著作《母牛·猪·战争·妖巫》对中世纪教会的巫术迫害的评论对我们理解这一点将是不无帮助的：“我认为，要想充分理解妖巫狂热的原因，就必须仔细探究其现实的结果，而不是它的神圣宗旨。迫捕妖巫体系的主要结果(除了焚烧肉体之外)，是贫困百姓开始相信是妖巫和魔鬼而不是君主教皇使他们倍受磨难。相信房屋漏雨，母牛流产，麦田干枯，甜酒变质，头痛脑热，婴孩死亡，这一切都是那个砸坏你的栅栏，欠你债款要你土地的邻居——一个变成妖巫的邻居干的。于是面包价格上涨，税款提高，工资减少，就业艰难，鼠疫和灾祸夺去了村里和城镇三分之一居民的生命，也都成妖巫的所为。这些凶狠残暴的妖巫可真太肆无忌惮了。教会和当局果断地向人们的幽灵般的敌人开展围剿。当局不道余力地清除这一邪恶势力。富人和穷人便对当局在这场战斗中所作的努力和无畏精神感激不已。
由此可见，妖巫狂热的现实意义就是教会和当权者将中世纪末期的社会危机，从自己身上转嫁到貌似人身的想象中的魔鬼身上了。那些整日被这些想象之中的魔鬼的行径缠得心神不宁，一无所有，极端贫苦的百姓，开始对魔鬼而不是对腐败的教会和贪婪的贵族大加谴责。教会和当权者不仅推卸了所有罪责，而且他们还成了全力依赖的对象。牧师和贵族一跃成为反击那些无所不在但极难辨认的敌人，保护百姓的恩师救主了。这最终成为交付什一税，服从收税大员的理由了。”
统治者对女性的诬蔑与迫害，具有与中世纪教会的巫术迫害相同的意义：即维持转嫁社会危机以政权的稳定。中国的整个封建社会里，充满了歧视女性的话语。如“女人祸水”论，“红颜薄命”说，“万恶淫为首”，什么夏桀王为妹喜把江山败,殷纣王为妲己黎民受灾,周幽王宠褒姒犬戎犯界等等等等，几乎数不胜数，似乎一切的苦难与祸事儿都得由女子负责，与男子并不相干。女子扮演的是“替罪羊”的角色，对这一点，鲁迅先生一针见血地指出：“节烈难么？答道，很难。男子都知道极难，所以要表彰他。社会的公意，向来以为贞淫与否，全在女性。男子虽然诱惑了女人，却不负责任。譬如甲男引诱乙女，乙女不允，便是贞节，死了，便是烈；甲男并无恶名，社会可算淳古。倘若乙女允了，便是失节；甲男也无恶名，可是世风被乙女败坏了！别的事情，也是如此。所以历史上亡国败家的原因，每每归咎女子。糊糊涂涂的代担全体的罪恶，已经三千多年了。男子既然不负责任，又不能自己反省，自然放心诱惑；文人著作，反将他传为美谈。所以女子身旁，几乎布满了危险。除却他自己的父兄丈夫以外，便都带点诱惑的鬼气。”
女子，尤其是漂亮的女子，为什么会成为“替罪羊”呢？因为存在着一条选择受害者的标准：异常。异常是受难者的标记。首先，女子是弱势群体，向来被男子以玩物畜之，并不当作人看。而漂亮的女人，其漂亮即是受难者的标记，故“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖其人”。女性之维持社会稳定与政权的稳定的另一个方面，即在于她使社会积蓄的能量内耗了。因为女子处于社会的最低层，所有的怨气都聚积在她们的身上，然而，她们自己却因为受了压抑与驯化的时间太长了，麻木到连发怨气的能力都失去了。如鲁迅先生所说：
“古人曾以女人作苟安的城堡，美其名以自欺曰“和亲”，今人还用子女玉帛为作奴的贽敬，又美其名曰“同化”。所以倘有外国的谁，到了已有赴宴的资格的现在，而还替我们诅咒中国的现状者，这才是真有良心的真可佩服的人！
但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——
“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”
但是“台”没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为“台”，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！”
由于每个人的怨气都找到了发泄的出口，也就没有什么不平了，社会也就太平了。
写了这么多，还没有一个字提到《金瓶梅》，更不用说潘金莲了，不是走题了么？然而非也。读者诸君或者要笑我是“博士买驴，书纸三车，不见驴字”了，怎的不急死人哟也么哥！别急，驴己经呼之欲出了，在此之前，我们先要考察一下 “淫”字的含义。据《说文解字》，淫的本意似乎是“久雨曰淫”，或“淫,侵淫随理也”。引申的意义有放纵、过度、过分、无节制、邪恶、僭越。作通奸的意思用，在《说文》里是“婬”字。然而，在中国，淫的最重要的意义恐怕并不是以上列举的这么些。淫乃七出之一，《大戴礼·本命篇》：
“妇有七去：不顺父母，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。”
这里说得很含蓄，只说淫的结果是“乱族”，即破坏血统的纯正，并没有提及其原因，即偷情，或通奸。淫似乎只是针对女性而言，男子的“淫”一般称之为色，虽然也有称男子为“淫棍”的，但男子的色并非什么大的罪过，而女子的“淫”，却关乎国家的兴亡。虽然孔夫子说：“食、色，性也。”孟子也说：“饮食男女，人之大欲存焉。”但在国人的眼里，女人似乎不应该有性欲，或者表现出主动的对性的要求，否则，难免被加上“淫”的恶谥。《周易·系辞上》曰：“谩藏诲盗，冶容诲淫。”打扮得漂亮一点就是勾引男人（诲淫），女人要想不“淫”，可真是难啊。
《金瓶梅》产生于明代，封建社会发展到这个时期，己是暮气沉沉了。有明一代，对贞节的提倡不遗余力，故多的是节妇烈女，以至于修《明史》时，所发现的节烈传记竟“不下万余人”，即掇其尤者，还有三百零八人，所以才说“视前史殆将倍之。”鲁迅先生说：“国民将到被征服的地位，守节盛了；烈女也从此着重。因为女子既是男子所有，自己死了，不该嫁人，自己活着，自然更不许被夺。然而自己是被征服的国民，没有力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，鼓吹女人自杀。或者妻女极多的阔人，婢妾成行的富翁，乱离时候，照顾不到，一遇“逆兵”（或是“天兵”），就无法可想。只得救了自己，请别人都做烈女；变成烈女，“逆兵”便不要了。他便待事定以后，慢慢回来，称赞几句。”提倡贞节的力度的加大，若正面文章反面看，从另一个方面则表示出不贞的人一定较之以前要多得多，老子曰：“大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。”同时，可以见出压抑女性的有些教条在民间的影响力己大不如以前了。
而在思想界，以李贽为代表的一批思想家对以程朱理学为代表的“存天理、灭人欲”的封建禁欲主义进行了猛烈的批判。其《焚书·答邓石阳书》曰： “穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”对人的欲望给与了充分的肯定。对于女子，《焚书·答以女人学道为短见书》说：“余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？”那个时代，是个人欲横流的朝代，肉的觉醒的时代，或者说肉对灵的反拨的时代。
在这种时代，产生潘金莲这种女子，是很自然的。然而，在《金瓶梅》里却处处流露出作者对女性的偏见。全书一开头就大讲“丈夫心肠如铁石，气概贯虹晲，不免屈志于女人。”大讲刘邦、项羽，这样的盖世英雄， “只因撞着，虞姬、戚氏”，就都完了。在第四回的开头，则有：“酒色端能误国邦，由来美色陷忠良。封因坦己宗祧失，吴为西施社稷亡。自爱青春行处乐，岂知红粉笑中枪?武松已杀贪淫妇，莫向东风怨彼苍。”
其他见于书中的诸如 “青竹蛇儿口，黄蜂尾上针，两般犹自可，最毒妇人心”。“二八佳人体似酥，腰间仗剑斩愚夫”。“水性从来是水流，背夫常与外人偷”。“休爱绿鬃美朱颜，少贪红粉翠花钿。损身害命多娇态，倾国倾城色更鲜”。这些语言，几乎就是女人祸水论的不同版本。
然而，我并不想从作者本人对女人态度入手来讨论潘金莲是否是“淫妇”的问题，也并不愿与人争论潘金莲是或不是“淫妇”，我只是想通过对潘金莲的生活史的分析，将潘金莲还原成真正的人，我的口号是“让人还原成人”，至于断语，则不妨由读者们自己下。
潘金莲出身寒微：“这潘金莲却是南门外潘裁的女儿，排行六姐。因他自幼生得有些姿色，缠得一双好小脚儿，因此小名金莲。父亲死了，做娘的度因日不过，从九岁卖在王招宣府里，习学弹唱，就会描眉画眼，傅粉施朱，梳一个缠髻儿，着一件扣身衫子，做张做势，乔模乔样。况他本性机变伶俐，不过十五，就会描鸾刺绣，品竹弹丝，又会一手琵琶。后王招宣死了，潘妈妈争将出来，三十两银子转卖于张大户家…….” 她从小儿所受的教育，只是想把她培养成男子的纯粹的玩物，主子是按照艺妓的范式调教她的，并不是叫她成为一个淑女，所以受各种束缚人性的教条的影响比之所谓的大家闺秀，反倒来得少。而她在王招宣家所耳濡目染的一切，无疑加速了她肉体的觉醒。
弗洛伊德在《自我与本能》中指出：“自我首先是一个肉体的自我，它不仅在外表是一个实在物，而且它还是自身外表的设计者。”在她的自我的建构中，超我的道德原则不足以抑制本我的快乐原则，而且她所处的环境与她所受的教育以及她的社会地位使她的本我也找不到升华的途径。
在这里，我们要注意到她的“一双好小脚儿”，在潘，那是她引以自豪的物件， 然而，在客观上，由于小脚的限制，她只能生活在有限的生存空间里，局限于内室后院之中，盖小脚不耐远行也。元代文人伊世珍《嫏嬛记》记述，有人问自己的母亲： “富贵家(不是一般贩夫走卒之家)女子缠足原因何在?”他母亲回答：“吾闻圣人立女，而使之不轻举也，是以裹其足。故所居不过闺阁之内。”《女儿经》上有这样的话：“为甚事，缠了足?不是好看如弓曲，恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束。”说明白了，就是让妇女行动艰难，防止她们不安于室，而轻易出走。女子的缠足，起源颇晚。张邦基的《墨庄漫录》说：“妇人之缠足，起于近世 。”陶宗仪《南村辍耕录》，说：“扎脚自五代以来方为之。如熙宁、元丰以前，人犹为之者少。近年则人相效，以不为者为可耻也。”缠足是一种摧残身体的行为，为什么女子引小脚以自豪呢？答曰：“只是为了讨男子的喜欢罢了。” 袁枚《随园诗话》曾谈到一大脚妇人，对讥讽者以诗做答：“三寸金莲古所无，观音大士赤双趺。不知缠足从何起?起自人间大丈夫。”
潘金莲的被张大户收用，书中只是一笔带过，没有写得很具体，但我想潘未必就是很情愿的，大约不外是一种纯粹的“寄饮食于男女”的行为罢了，所谓嫁汉嫁汉，穿衣吃饭是也。周作人先生《瓜豆集·尾久事件》有一段云：
“古人云，饮食男女，人之大欲存焉，这是有理解的一句名言，实亦是常识。但是这个原是离之则双美，合之则双伤，各有其轨道的，奈何寄饮食于男女之中，以其所以养人者害人，这种办法真是非普通兽类所能想得出来的了。”
我们可以她对武大郎的态度为证：
“原来这金莲自嫁武大，见他一味老实，人物猥琐，甚是憎嫌，常与他合气。报怨大户：‘普天世界断生了男子，何故将我嫁与这样个货！每日牵着不走，打着倒退的，只是一味吃酒，着紧处却是锥钯也不动。奴端的悄世里悔气，却嫁了他！是好苦也！’常无人处，唱个《山坡羊》为证：
想当初，姻缘错配，奴把你当男儿汉看觑。不是奴自己夸奖，他乌鸦怎配鸾凤对！奴真金子埋在土里，他是块高号铜，怎与俺金色比！他本是块顽石，有甚福抱着我羊脂玉体！好似粪土上长出灵芝。奈何，随他怎样，到底奴心不美。听知：奴是块金砖，怎比泥土基！”
这张大户“年约六旬之上”，己经老丑，除了有钱，比起“三寸丁，谷树皮”的武大郞，想来也强不了多少。而潘正是青春年少，情窦初开，性欲旺盛，有如“姹紫嫣红开遍”，却“似这般都付与断井残垣”。潘金莲的性的欲望不能得着满足，是当然的。女人有性欲，而且应该得到正常的满足，这根本算不得过分。在潘金莲，并没有很强的道德的力量抑制没有得到充分满足的性的冲动，故总有一天，积蓄的力比多会喷薄而出，象火山般地泛滥，毁灭别人，最后也毁灭了自己。
我们再来看潘金莲眼里武松的形象：
“看了武松身材凛凛，相貌堂堂，身上恰好似有千百斤气力。——不然，如何打得那大虫，。心里思量道：“一母所生的兄弟，又这般长大，人物壮健，奴若嫁得这个，胡乱也罢了。你看我家那身不满尺的丁树，三分似人，七分似鬼，奴那世里遭瘟，直到如今！据看武松又好力气，何不叫他搬来我家住？誰想这段姻缘，却在这里！”
张竹坡评《金瓶梅》以武二郞为潘的意中人，想来大致不错。“奴若嫁得这个，胡乱也罢了。”中国传统的女子，对自己的意中人的爱，大底比较含蓄，如往往称呼对方为怨家，或死鬼什么的。即使象潘这样的所谓“淫妇”，对自己的意中人，也表现为某种程度的含蓄。“胡乱也罢了”，用现在的话来说，是“也还过得去”，这种话即便是在现在，也是中国女子对自己情人的一种比较高的评价。武松的出现，加剧了潘对自己婚姻的不满感，将她的欲望激发到了极致，在地下奔突的岩浆似乎找到了突破口，就要爆发出来了，地却碰上了武松这块坚硬的岩石。俗话说，女追男，隔层纸，男追女，隔堵墙。象潘这样美丽风骚的女子，若不是武松的嫂嫂，他未必是禁得起这种诱惑的。对于武松而言，拒绝嫂嫂的勾引，虽然压抑了自己的本能，却能获得一种道德上的满足；而在潘金莲，不但大大地伤了她的自尊，给她造成了一个巨大的感情真空，而且，为她以后走向性的放纵，异化为肉欲的奴隶蓄积了足够强大的势能。马尔库塞曰：“整个身体都成了力比多贯注的对象，成了可以享受的东西，成了快乐的工具。”爱情既然得不到满足，她不得不寻找一种替代品，这在潘金莲，还只是潜意识的，因为这时她似乎不再反抗，己经安于现状了：
“原来武松去后，武大每日只是晏出早归，到家便关门。那妇人气生气死，和他合了几场气。落后闹惯了，自此妇人约莫武大归来时分，先自去收帘子，关上大门。武大见了，心里自也暗喜，寻思道：‘恁的却不好？’有诗为证：慎事关门并早归，眼前恩爱隔崔嵬。春心一点如丝乱，任锁牢笼总是虚。”
这时西门庆出现了：
“妇人正手里拿着叉竿放帘子，忽被一阵风将叉竿刮倒，妇人手擎不牢，不端不正却打在那人头上。妇人便慌忙陪笑，把眼看那人，也有二十五六年纪，生得十分浮浪。头上戴着缨子帽儿，金铃珑簪儿，金井玉栏杆圈儿；长腰才，身穿绿罗褶儿；脚下细结底陈桥鞋儿，清水布袜儿；手里摇着洒金川扇儿，越显出张生般庞儿，潘安的貌儿。可意的人儿，风风流流从帘子下丢与奴个眼色儿。”
那些温暖的身体
在一起闪光
在黑暗里，
那手滑向
肉体的
中央，
肌肤抖颤
在快乐里
那灵魂快乐地
来到眼前——
是的，是的，
那就是
我需求的东西，
我总想要的东西，
我总想
回到
我所从来的
肉体中去。 ——艾伦·金斯堡：《歌》
潘金莲直觉到填补她感情真空的东西己经出现在她的面前了：“当时妇人见了那人生的风流浮浪，语言甜净，更加几留恋：‘倒不知此人姓甚名谁，何处居住。他若没我情意时，临去也不回头七八遍了。’” 有人说：“在封建文化、伦理的笼盖下，女性的人生命运，不是痛苦便是罪恶。”为了摆脱痛苦，除了走向堕落与罪恶，似乎别无他途。然而，若是没有西门庆的勾引，潘金莲大约仍然还是要生活在那种不死不活的状态之中。“当一切外在的理想、意义和价值都破灭之后，或许，肉体成了惟一的真实。”
对于潘金莲的谋死武大，我们该做何评价呢？我们不能不看到，虽然执行谋杀的是潘金莲，但导演这一切的却是王婆，幕后的支持者是西门庆，否则，潘似乎并没有那么大的胆子。武大是潘痛苦的根源，代表着夫权与对潘生命力的压抑。武大人物猥琐，性格懦弱，这样一个男子，确实也配不上潘金莲，故潘也不可能对他有什么感情。稍有一点自知之明，他得知潘金莲与西门庆的事儿后，都不应该去捉奸的。强扭的瓜儿不甜，何不痛快地给她一纸休书，还她个自由之身。然而他去了，其实他对潘金莲也未必有什么感情，潘只不过是他泄欲的工具，他所维护的，只是抽象的夫权的尊严或者说不过是他可怜的男人的自尊，因为夫权在他实在也只是可买卖的东西。他对潘金莲与张大户的关系何尝不知，书上说“这武大自从娶了金莲，大户甚是看顾他。若武大没本钱做炊饼，大户私与他银两。武大若挑担儿出去，大户候无人，便踅入房中与金莲厮会。武大虽一时撞见，原是他的行货，不敢声言。朝来暮往，也有多时。”为什么他不去捉奸呢？原来张是他的恩主，不时地接济他一点银子。若是西门庆也如此这般，大约他也不会在意他是否侵犯了自己的夫权罢。说起来，武大的生活方式实在是也有点“寄饮食于男女”的味道。武大一去捉奸，便注定了他的死亡，因为他对自己的社会地位与生存环境缺乏必要的了解：西门庆虽然侵犯了他的夫权，而他却触犯了西门庆的特权。
在封建男权社会里，男对女，主对奴，上对下，其实是有着双重的道德标准的。如对贞节的提倡，大底只是要求本阶层的妇女的贞节，对于下层的妇女，却并不怎么要求，甚至于逼良为娼，以满足自己的性欲。贞节的妇女，在性的活动中，受着各种教条的束缚，处于被动的地位，大约不能很好地满足她们丈夫的性欲，所以，必须以娼妓制度与一夫多妻制为其补充。《嫖经》曰：“妻不如妾，妾不如妓，妓不如偷，偷得着不如偷不着。”可见中国男子对女子的态度，是希望自己的妻子守贞，而别人的妻子都不贞。
故在传统的中国社会中，女性常常被分为两类：贞女和荡妇。向良喜先生分析说：“贞女是一种决不能让男人引起任何性欲的‘女神’形象，它高高在上，不食人间烟火。这是所有男人首要选择的女性形象，因为这种女人代表着传统的形象，代表着男人的脸面，甚至可以给男人们带来荣耀。这样的女人，除了在传宗接代中能引起男人的目光，获得男人的宠爱外，是只能看，而不会满足男人的任何乐趣的，所以也是不再具有任何价值的。因为男人都是比较贱的，他们盼望着娶到中国传统社会标本式的女人，而他们的眼睛盯着的却是那种野性十足的女人。在她们身上，他们才能表现自己十足的男性魅力和征服力，他们通过自己的随心所欲获得他们梦寐以求的性的满足，而这些感觉他们没办法在那种传统的女人身上找到。而这种女人注定要成为荡妇，她们妖冶动人，私下里备受男人青睐，但在完事之后，就要开始承受着男人轻佻的目光，落个不齿的名声。”
比起古西腊美迪亚的杀子，国人或许更不能容忍的是潘金莲的杀夫。因为美迪亚杀子是因为妒忌，因为忒修斯的忘恩负义，而国人的心理则最痛恨忘恩负义的人了。中国虽然多的是弃妇，但民间对于弃妇多少有点同情的心理，只要她同时也是“节妇”。中国文学中有关“弃妇”的诗文或小说戏曲中，对弃妇的描写多着重于写弃妇之贤慧，从而见出男子的“负心”来，其实倒不如说见出男子的“忘恩负义”来，因为大底中国的夫妻有恩无爱，西洋的夫妻有爱无恩。而潘金莲的杀夫是为了通奸，为了满足个人的性欲，这在国人的心理上无论如都难以接受。中国人的眼里没有个人，不能理解女子也有正当的性的要求，而“淫乃万恶之渊薮也！”记得笔者读高中的时候，那已经是八十年代末期了，我们的班主任老师“教育”我们不要早恋，居然拿来了一本《幼学琼林》，告诉我们：“淫乃万恶之渊薮也！”可见这种思想在传统上是何等地根深蒂固。
无庸讳言，潘金莲的性欲极强，但性欲的强烈与否，是个人自己的事，谈不上什么淫不淫，而且，对性欲的满足方式与手段，社会似不宜给予过多的干涉。在个人的性的满足中，只要是出于双方的自愿，不给对造成生理或心理或经济上的伤害，都是合理的。但潘金莲的所谓“淫荡”，不能不说是西门庆培养出来的。西门庆纵欲无度，一妻五妾尚不足满足其近乎变态的性欲，又奸淫仆妇丫头，包占妓女私娼，勾搭官家太太。欲望过度地满足会走向它的反面，引起感觉的麻木，从而使欲望的进一步满足变得更加艰难。故西门庆不得不借助于各种淫器、春药、春宫，变换各种姿势，玩弄各种花样，甚至以虐待狂的方式以增加性刺激的强度。伊凡勃洛赫所著《现时的性生活》第二十一章是论淫虐狂的，有这样的话：
“由长久继续的性欲过度而起的感觉木钝乃需要凶残之更强烈的刺激。正如大荡子或娼妇，这感觉的木钝发生一种他虐的倾向。”
潘金莲只是西门庆的性玩物，而性是潘金莲固宠的手段，因为潘金莲在妻妾中的地位完全取决西门庆的好恶，而除了“性”，潘金莲一无所有。为了讨好西门庆，潘金莲几乎到了吮疽舐痔，含羞忍辱亦在所不惜的地步：
“妇人在房内浓施朱粉，复整新妆，薰香澡牝，正盼西门庆进他房来，满面笑容，向前替他脱衣解带，连忙叫春梅点茶与他吃了，打发上床歇宿。端的被窝中相挨素体，枕席上紧贴酥胸，妇人云雨之际，百媚俱生。西门庆抽拽之后，灵犀已透，睡不着，枕上把离言深讲。交接后，淫情未足，又从下替他品箫。这妇人只要拴西门庆之心，又况抛离了半月在家，久旷幽怀，淫情似火，得到身，恨不得钻入他腹中。将那话品弄了一夜，再不离口。西门庆要下床溺尿，妇人还不放，说道：“我的亲亲，你有多少尿，溺在奴口里，替你咽了罢，省的冷呵呵的，热身子下去冻着，倒值了多的。”西门庆听了，越发欢喜无已，叫道：“乖乖儿，谁似你这般疼我！”于是真个溺在妇人口内。妇人用口接着，慢慢一口一口都咽了。西门庆问道：“好吃不好吃？”金莲道：“略有些咸味儿。你有香茶与我些压压。”西门庆道：“香茶在我白绫袄内，你自家拿。”这妇人向床头拉过他袖子来，掏摸了几个放在口内，才罢。正是：
侍臣不及相如渴，特赐金茎露一杯。
看官听说：大抵妾妇之道，鼓惑其夫，无所不至，虽屈身忍辱，殆不为耻。若夫正室之妻，光明正大，岂肯为也！是夜，西门庆与妇人盘桓无度。”
而潘金莲的喝尿，除了有讨好西门庆的因素外，不能不说可能也是一种受虐狂的倾向。对于受虐狂而言，其肉体上有一分不适，则精神上有一分快乐；肉体不适到极点，则精神上快乐到极点。据心理学家研究，受虐狂与虐待狂往往是二位一体的，这一点，我们从潘金莲的打迎儿、打秋菊、打狗，在西门庆脱阳之后病体难支（潘金莲晚夕不管好歹，还骑在他身上，倒浇蜡烛掇弄，死而复苏者数次。）的情况下仍然以他来发泄自己的性欲这些场景中得到印证。“西门庆放纵肉欲直到不知人生还有其他精神需求的地步，这时，他已堕落为肉欲的奴隶。潘金莲恰好是他的肉欲的外化，他弹精竭虑地役使潘金莲，反过来，他却被潘金莲所役使、成为潘金莲的泄欲工具，最后竞死在潘金莲的床上。”
纵欲造成了欲望的正反馈式的“恶性循环”，空虚要以更大的空虚来充实，最后导致系统的崩溃是必然的。潘金莲的恶毒与虐待狂的倾向，我想与此也是不无关系的。在纵欲与禁欲的关系上，我所服膺的是英国的蔼理斯。周作人《雨天的书》里曰：
“蔼理斯排斥宗教的禁欲主义，但以为禁欲亦是人性之一分子；欢乐与节制二者并存，且不相反而实相成；人有禁欲的倾向，即所以防欢乐的过量，并即以增欢乐的程度。他在《圣芳济与其他》一篇论文中曾说，‘有人以此二者（即禁欲与耽溺）之一为其生活的唯一目的者，其人将在尚未生活之前早已死了。有人先将其一推至极端，再转而之他，其人才真能了解人生是什么，日后将被记念为模范的圣徒。但是始终尊重这二重理想者，那才是知生活法的明智的大师。……一切生活是一个建设与破坏，一个取进与付出，一个永远的构成作用与分解作用的循环。要正当地生活，我们须得模仿大自然的豪华与其严肃。’他在上边又曾说道，‘生活之艺术，其方法只在于微妙地混和取与舍二者而已，’很能简明的说出这个意思。”
写得够多了，谨以法国学者西蒙·波娃的话结束此文罢：
“妇女被指责其他许多短处——诸如平庸、懒惰、琐碎、奴性等一一也正好表明了妇女一向被禁闭的事实。人们说妇女好逸恶劳，沉迷于内在的世界里，其实她是先就被关在那里的。女子之所以陶醉在玫瑰蜜饯和香水浴里，不过是因为她要打发时间而已。当女子在深闺里百无聊赖之际——不论是妓女或是良家妇女——她当然要找寻舒服和安逸；而且，若说她只晓得追求淫乐，实在是因为她的性快乐被剥夺了。女子的性欲得不到满足，又不能不侍候丑陋粗暴的男性，她于是在酱汁、令人陶醉的美酒、天鹅绒、柔和的水和阳光、闺中女友、或年轻的情人等等上寻求慰藉。男人若觉得女人只长身体不长脑袋，那是因为她的处境迫使她把她的动物本能视为极端重要。她并不比男性更富有肉欲感，她只不过将肉欲尽量扩充而已。性的快乐与撕裂的疼痛一样，代表令人昏眩的即时胜利；在那热烈的须臾间，未来和宇宙皆被否定；除了肉欲的火焰之外，一切外在事物均化为乌有；人唯有在这被奉扬的顷刻，才免于感到现实世界里的失意和挫折。然而，女子之所以珍惜此内在的胜利，也不过因‘内囿性’是她的天性罢了。”
张天翼先生有一则小小的寓言曰：
“一条心地很好的蛇抓到一只麻雀，想要把她一口吞掉，于心又不忍。于是把她盘得紧紧的，谆谆善诱地劝她服从命运，还劝她拿出牺牲精神来献身于他。讲完之后，才客客气气要动手吞吃，并且说：‘你看，我不像别的蛇那样不讲理，我和他们是毫无共同之点的。’”
这则寓言很能表示出男权社会里男子对妇女的态度来。为了维持男性统治，就必须不惜任何代价压迫妇女，然而，却难免引起妇女的反抗，故最省事的办法莫过于让妇女们心甘情愿地接受男性的统治，因此，使男性的统治与女性的被统治合理化是必要的。弗洛伊德云：文明的历史即压抑的历史。从某种意义上来说，文明的历史也就是男性的统治合理化的历史。
人类的文明产生于人的精神分裂，即灵与肉，精神与物质的分裂，并且建构在灵对肉，精神对物质的压抑上。亚当与夏娃还在伊甸园的时候，人类的文明尚未开始。而当他们偷吃了知善恶的果子，用无花果的叶儿各各遮住了自己的下体，这一刻，人类的文明便萌芽了。为什么他们要遮住下体呢？因为他们已产生了分别心，觉得肉体是不洁的，灵与肉于是分裂了。
最初的灵对肉的压抑大约是缘于对死亡之恐惧罢，因为肉体是有生老病死的，任何人都避免不了，加之那时候的人己经有了朦胧的自我意识，开始从自然中分娩出来了，自然做为一个强大的异己的力量（物质）站在他的对立面压迫着他，于是，他的头脑里便幻出了永恒不灭的灵魂来，以摆脱对死亡与自然的恐惧。
初民生活中灵对肉，精神对物质的压抑主要表现在巫术的运用及神话的造作上，通过巫术与神话，他们使周围的世界秩序化，从而变得可以理解（祛魅），不再那么狰狞可怖，为自己建构了一个相对安宁的避护所。在此过程中，他们所使用的工具便是语言，或者勿宁说，分裂产生于语言，语言使世界秩序化，世界产生于我们用思想或语言对混沌的分割，故道家云：一生二，二生三，三生万物。亦云：太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。
语言是一种暴力，强制性地加在与它没有任何必然联系的一切事物上，我们现在站在自然的对立面，给自然的一切包括曾属于自然本身的自我都贴上一个标签－－也就是命名。有个古老的中国传说，或许可以作为“语言的暴力”的隐喻。相传，很久以前，镜鉴世界与人类世界并不象后来那样彼此分隔着。那时，镜族类与人类尽管混居在一起，和睦共处，但他们的颜色和外形是完全不同的。那时还能出入镜面。一天夜里，在未见任何预兆的情况下，镜族突然入侵，结果混沌出现了。人类很快就认识到，这些镜族人的确是混沌。入侵者势力强大，最后只有凭借黄帝的魔法，才将他们击败，逐回镜界。为了降服他们，黄帝设下一道符咒，迫使混沌人乖乖地按照人的行为举止行事。
在这里，符咒即是语言，而混沌，是文明产生前的未分化的状态，或者也可以说是肉与物质的象征。语言所具有的巫术的功能，在各种不同来源的文化里都有记载，如《淮南子.本经训》：“昔者苍颉作书而天雨粟, 鬼夜哭。”文字，语言的载体具有役使鬼神的魔力；而《旧约全书·创世记》里，则有 “神的灵运行在水面上。神说：‘要有光’，就有了光。”，可见，语言还有创造事物的功能。
可见，对于人类文明的创造与发展，灵对肉，精神对物质的压抑是必要的，也是必然的。然而，这种压抑在人类社会发展的不同的时期，却有着不同的表现。随着男性在社会经济生活中取代妇女逐渐占据了主导地位，私有制的产生，社会阶层的分化，这种压抑便表现出男性对女性的性质来。
男性代表灵，女性代表肉，男性是精神的，女性是物质的。“乾道成男，坤道成女”，男代表天，属阳；女代表地，属阴；“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”故男性应刚，女性应柔； 男子是主动的，女子是被动的。与此相联系的另一种压抑的表现形式是“劳心者”对“劳力者”的优越感与统治，其主要形式是政权，在文化上最重要的表现是对“理性”或“礼教”的推崇。孟子曰：“有大人之事，有小人之事。……故曰：或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”
在此，我们不得不注意到语言巨大的魔力，轻轻松松地一句“有大人之事，有小人之事”，便使“劳心者”对“劳力者”的统治合理化了。孔子曰：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”同样地，将女子与小人并列，竟影响中国文化有关女子的观念数千年之久。孔子又曰：“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，可见孔子是深通命名的要义的。
命名的本质是使世界秩序化，使此命名所代表的理念合理化与神圣化。美国超现实主义诗人史蒂文森有一首名叫《坛子轶事》的诗：
我把一只圆形的坛子
放在田纳西的山顶。
凌乱的荒野
围向山峰。
荒野向坛子涌起，
匍匐在四周，不再荒凉。
圆圆的坛子置在地上，
高高地立于空中。
它君临世界。
这只灰色无釉的坛子。
它不曾产生鸟雀或树丛
与田纳西别的事物都不一样。
这里的坛子，我们可以理解为文明或语言，或者说就是命名，它君临世界，使凌乱的荒野围向山峰，即向某一个中心聚集，变得不再荒凉。命名即是权力，或者说权力支撑着命名。为了摆脱对生活对死亡对一切不确定性的恐惧，使生命获得某种意义，人们需要依附某种权力。在以男性为中心的男权社会里，女人的地位与人格是由男性话语建构的。
汉许慎《说文解字》对“女”的解释里有：“育（王育）说象形也，盖象其揜敛自守之状”。对妇的解释：“妇，服也。亦以叠?为训。妇主服事人者也。大戴礼本命曰，女子者，言如男子之教而长其义理者也。故谓之妇人。妇人，伏于人也” 。在甲骨文里，据说女字的形象是一个跪着的人形，我相信这应该是后人的附会，或者，我们也可以说它原来的意思在男权制的压力下变了形。
据人考证，在男权社会之之前，有一个女权的母系社会，很多女部的姓如姚姬姜等便是母系社会的遗留。具有反讽意味的是，将压抑妇女的思想系统化的第一个人竟然就是女子，那就是汉代的班昭，有《女诫》七篇。虽然男尊女卑的观念，夫为妻纲的道理，和三从四德的典型，是早就有的，但很散漫，很浮泛。譬如，在此以前一百多年，有刘向的《列女传》，但也不过只是罗列了一些事实，做妇女生活的标准。鲁迅先生有言：“暴君治下的臣民，大抵比暴君更暴；暴君的暴政，时常还不能餍足暴君治下的臣民的欲望”。我们不妨先来看一看她对《诗经·斯干》篇的分析。原诗如下：
“乃生男子，载寝之床，载衣之裳，载弄之璋，其泣喤喤，朱芾斯皇，室家君王。乃生女子，载寝之地，载衣之裼，载弄之瓦，无非无仪，唯酒食是议，无父母贻罹”。
这一段诗，班昭解曰：“古者生女三日，卧之床下，弄之瓦砖，而斋告焉。卧之床下，明其卑弱下人也；弄之瓦砖，明其习劳主执勤也；斋告先君，明当主继祭祀也；三者盖女子之常道，礼法之典教。谦让恭敬，先人后己，有善莫名，有恶莫辞，忍辱合垢，常若畏惧，是谓卑弱下人也。晚寝早作，勿惮夙夜，执务私事，不辞剧易，所作必成，手迹整理，是谓执勤也。正色端操，以事夫主，清静自守。无好戏笑，洁齐酒食，以供祖宗，是谓继祭祀也。三者苟备，而患名称之不闻，别辱之在身，未之见也。三者苟失之，何名称之可闻，黜辱之可远哉！”（《女诫·卑弱第一》）你由此可以看出她对于女性受屈辱的地位是何等地安之若素，且认为是天经地义，理所当然。然而，这又是何等地堕落与麻木哟！我们再来看她的《女诫·敬慎第三》：
“阴阳殊性，男女异行。阳以刚为德，阴以柔为用；男以强力责，女以弱为美。故鄙谚有云：“生男如狼，犹恐其尪，生女如鼠，犹恐其虎。”
其《女诫·妇行第四》：
“女有四行，一曰妇德，二曰妇言，三曰妇容，四曰妇功。夫云妇德，不必才明绝异也；妇言，不必辩口利辞也；妇容，不必颜色美丽也，妇功，不必工巧过人也。”
其《女诫·.专心第五》：
“《礼》，夫有再娶之义，妇无二适之文，故曰夫者天也。天固不可逃，夫固不可离也。行违神祇，天则罚之；礼义有愆，夫则薄之。”
至此，对于女子与男子，已形成系统化的完全相异的二重道德标准，并且通过奖励机制（对贞节的奖励）与惩罚机制（对不贞的惩罚），这种双重道德得到不断地强化。神权政权与夫权三位一体，将女子建构成了“以弱为美”的男性的驯服的奴隶。既然如此，女子难道就没有对权力的欲望么？如果有，又是通过什么得到满足的呢？答曰，女子通过对其柔弱人格的认同，通过对男性权力的驯服与密切合作，借此满足她们的权力的需要，又可以满足她们屈从的需要。在她们看来，通过屈服于权力，她们可以参与权力，而班昭便是一个最好的例子。自汉以后，历代统治者开始用法律奖励贞节，相对其他的女子而言，被命名为“贞节”的女子，拥有更多的“特权”，然而，这种“特权”不过是驯猴人手中的栗子而已，在女子何足以成为自豪的理由，但女子的奴性既已养成，便不能自见为其男子之玩物的地位了。女子之幸福，完全系于男子之好恶，故连鼎鼎大名的班昭女士都说“夫得意一人，是谓永毕；失意—人，是谓永讫” ，尽管她的原意不过是劝女子要曲从男子罢了。中国自古以来就多有弃妇诗，甚至很多文人在失意时以弃妇自拟，不过是如鲁迅先生所说，是“做奴隶而不得的哀声罢了。
就象一只苍蝇，它在好的，美的，干净的东西上拉了蝇矢之后，却欣欣然反过来嘲笑这东西的不洁，男子对于女子便是如此。陈东原先生在《中国妇女生活史》说：“把一个人连手带脚的捆放地下，还说她不能站起来同好人一样竞走的缘故，是她天生的弱点；这是什么逻辑？”由此可见男子的卑劣与懦怯。
我们且放下男子泼在女子身上的脏水不论，先来考察一下女子贞洁的起源，以见出贞洁思想之荒谬可笑。以余之拙见，对此问题研究得最为深透的当为日本人二阶堂招久先生。他的《初夜权》一书认为，贞洁起源于初民对妇人经血之恐惧，由此产生对初夜的“太步”（即禁忌），去贞即破除处女膜开始只是一种解除禁制的仪式，多由巫师或酋长或陌生人进行，后发展为处女膜的崇拜，贞洁即由是而产生。在我国民间流传的一个有关妇人月经的传说中也能见出这种对经血的恐惧来：
传说鲁班是个能工巧匠，以至于他能将人大缷八块，又组装成一个活人，当然，前提条件是身体的各种配件要完整。他每次出门的时候，为了防止他的妻子红杏出墙，便将她拆成几块，血用一口大缸装着，回家后又把她复活。有一次他回家后，发现缸里的血少了很多，以至于没法将他的妻复活了，是怎么回事呢？原来是被他家的狗偷喝了，于是，他便把狗杀了，把狗的血加在他妻子的血里，将她救活了。不过，从此这位鲁太太的下身每个月都要流一次血，因为她的血里掺了狗血的缘故。故妇人的经血是不洁的。
这则传说，其刻薄与对女子的诬蔑到了无以复加的程度，简直近乎变态，但其骨子里隐藏的却是恐惧与迷信。
对女子贞洁的提倡，在宗法制的封建社会里，除了有保证血统纯正的功能与维护男子人格的尊严（男子占有欲或权力欲的作用）外，还有民间的文化心理因素为其支撑。简言之，即是由生殖崇拜而发展出来的迷信的心理。弗来则博士（J·G·Frazer）在所著《普须该的工作》（Psyche’s TasU第三章《迷信与两性关系》上说：“他们（野蛮人）想象，以为只须举行或者禁戒某种性的行为，他们可以直接地促成鸟兽之繁殖与草木之生长。这些行为与禁戒显然都是迷信的，全然不能得到所希求的效果。这不是宗教的、但是法术的；就是说，他们想达到目的，并不用恳求神灵的方法，但凭了一种错误的物理感应的思想，直接去操纵自然之力。”
又曰：“在许多蛮族的心里，无论已结婚或未结婚的人的性的过失，并不单是道德上的罪，只与直接有关的少数人相干，他们以为这将牵涉全族，遇见危险与灾难，因为这会直接地发生一种巫术的影响，或者将间接地引起嫌恶这些行为的神灵之怒。不但如此，他们常以为这些行为将损害一切禾谷瓜果，断绝食粮供给，危及全群的生存。凡在这种迷信盛行的地方，社会的意见和法律惩罚性的犯罪便特别地严酷，不比别的文明的民族，把这些过失当作私事而非公事，当作道德的罪而非法律的罪，于个人终生的幸福上或有影响，而并不会累及社会全体的一时的安全。倒过来说，凡在社会极端严厉地惩罚亲属奸，既婚奸，未婚奸的地方，我们可以推测这种办法的动机是在于迷信；易言之，凡是一个部落或民族，不肯让受害者自己来罚这些过失，却由社会特别严重地处罪，其理由大抵相信性的犯罪足以扰乱天行，危及全群，所以全群为自卫起见不得不切实地抵抗，在必要时非除灭这犯罪者不可。”
但对于统治者而言，恐怕提倡贞节与惩罚不贞，即“淫”的行为是别有用心的。美国学者马文·哈里斯在其著作《母牛·猪·战争·妖巫》对中世纪教会的巫术迫害的评论对我们理解这一点将是不无帮助的：“我认为，要想充分理解妖巫狂热的原因，就必须仔细探究其现实的结果，而不是它的神圣宗旨。迫捕妖巫体系的主要结果(除了焚烧肉体之外)，是贫困百姓开始相信是妖巫和魔鬼而不是君主教皇使他们倍受磨难。相信房屋漏雨，母牛流产，麦田干枯，甜酒变质，头痛脑热，婴孩死亡，这一切都是那个砸坏你的栅栏，欠你债款要你土地的邻居——一个变成妖巫的邻居干的。于是面包价格上涨，税款提高，工资减少，就业艰难，鼠疫和灾祸夺去了村里和城镇三分之一居民的生命，也都成妖巫的所为。这些凶狠残暴的妖巫可真太肆无忌惮了。教会和当局果断地向人们的幽灵般的敌人开展围剿。当局不道余力地清除这一邪恶势力。富人和穷人便对当局在这场战斗中所作的努力和无畏精神感激不已。
由此可见，妖巫狂热的现实意义就是教会和当权者将中世纪末期的社会危机，从自己身上转嫁到貌似人身的想象中的魔鬼身上了。那些整日被这些想象之中的魔鬼的行径缠得心神不宁，一无所有，极端贫苦的百姓，开始对魔鬼而不是对腐败的教会和贪婪的贵族大加谴责。教会和当权者不仅推卸了所有罪责，而且他们还成了全力依赖的对象。牧师和贵族一跃成为反击那些无所不在但极难辨认的敌人，保护百姓的恩师救主了。这最终成为交付什一税，服从收税大员的理由了。”
统治者对女性的诬蔑与迫害，具有与中世纪教会的巫术迫害相同的意义：即维持转嫁社会危机以政权的稳定。中国的整个封建社会里，充满了歧视女性的话语。如“女人祸水”论，“红颜薄命”说，“万恶淫为首”，什么夏桀王为妹喜把江山败,殷纣王为妲己黎民受灾,周幽王宠褒姒犬戎犯界等等等等，几乎数不胜数，似乎一切的苦难与祸事儿都得由女子负责，与男子并不相干。女子扮演的是“替罪羊”的角色，对这一点，鲁迅先生一针见血地指出：“节烈难么？答道，很难。男子都知道极难，所以要表彰他。社会的公意，向来以为贞淫与否，全在女性。男子虽然诱惑了女人，却不负责任。譬如甲男引诱乙女，乙女不允，便是贞节，死了，便是烈；甲男并无恶名，社会可算淳古。倘若乙女允了，便是失节；甲男也无恶名，可是世风被乙女败坏了！别的事情，也是如此。所以历史上亡国败家的原因，每每归咎女子。糊糊涂涂的代担全体的罪恶，已经三千多年了。男子既然不负责任，又不能自己反省，自然放心诱惑；文人著作，反将他传为美谈。所以女子身旁，几乎布满了危险。除却他自己的父兄丈夫以外，便都带点诱惑的鬼气。”
女子，尤其是漂亮的女子，为什么会成为“替罪羊”呢？因为存在着一条选择受害者的标准：异常。异常是受难者的标记。首先，女子是弱势群体，向来被男子以玩物畜之，并不当作人看。而漂亮的女人，其漂亮即是受难者的标记，故“大凡天之所命尤物也，不妖其身，必妖其人”。女性之维持社会稳定与政权的稳定的另一个方面，即在于她使社会积蓄的能量内耗了。因为女子处于社会的最低层，所有的怨气都聚积在她们的身上，然而，她们自己却因为受了压抑与驯化的时间太长了，麻木到连发怨气的能力都失去了。如鲁迅先生所说：
“古人曾以女人作苟安的城堡，美其名以自欺曰“和亲”，今人还用子女玉帛为作奴的贽敬，又美其名曰“同化”。所以倘有外国的谁，到了已有赴宴的资格的现在，而还替我们诅咒中国的现状者，这才是真有良心的真可佩服的人！
但我们自己是早已布置妥帖了，有贵贱，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐别人；自己被人吃，但也可以吃别人。一级一级的制驭着，不能动弹，也不想动弹了。因为倘一动弹，虽或有利，然而也有弊。我们且看古人的良法美意罢——
“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣阜，阜臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。”
但是“台”没有臣，不是太苦了么？无须担心的，有比他更卑的妻，更弱的子在。而且其子也很有希望，他日长大，升而为“台”，便又有更卑更弱的妻子，供他驱使了。如此连环，各得其所，有敢非议者，其罪名曰不安分！”
由于每个人的怨气都找到了发泄的出口，也就没有什么不平了，社会也就太平了。
写了这么多，还没有一个字提到《金瓶梅》，更不用说潘金莲了，不是走题了么？然而非也。读者诸君或者要笑我是“博士买驴，书纸三车，不见驴字”了，怎的不急死人哟也么哥！别急，驴己经呼之欲出了，在此之前，我们先要考察一下 “淫”字的含义。据《说文解字》，淫的本意似乎是“久雨曰淫”，或“淫,侵淫随理也”。引申的意义有放纵、过度、过分、无节制、邪恶、僭越。作通奸的意思用，在《说文》里是“婬”字。然而，在中国，淫的最重要的意义恐怕并不是以上列举的这么些。淫乃七出之一，《大戴礼·本命篇》：
“妇有七去：不顺父母，为其逆德也；无子，为其绝世也；淫，为其乱族也；妒，为其乱家也；有恶疾，为其不可与共粢盛也；口多言，为其离亲也；盗窃，为其反义也。”
这里说得很含蓄，只说淫的结果是“乱族”，即破坏血统的纯正，并没有提及其原因，即偷情，或通奸。淫似乎只是针对女性而言，男子的“淫”一般称之为色，虽然也有称男子为“淫棍”的，但男子的色并非什么大的罪过，而女子的“淫”，却关乎国家的兴亡。虽然孔夫子说：“食、色，性也。”孟子也说：“饮食男女，人之大欲存焉。”但在国人的眼里，女人似乎不应该有性欲，或者表现出主动的对性的要求，否则，难免被加上“淫”的恶谥。《周易·系辞上》曰：“谩藏诲盗，冶容诲淫。”打扮得漂亮一点就是勾引男人（诲淫），女人要想不“淫”，可真是难啊。
《金瓶梅》产生于明代，封建社会发展到这个时期，己是暮气沉沉了。有明一代，对贞节的提倡不遗余力，故多的是节妇烈女，以至于修《明史》时，所发现的节烈传记竟“不下万余人”，即掇其尤者，还有三百零八人，所以才说“视前史殆将倍之。”鲁迅先生说：“国民将到被征服的地位，守节盛了；烈女也从此着重。因为女子既是男子所有，自己死了，不该嫁人，自己活着，自然更不许被夺。然而自己是被征服的国民，没有力量保护，没有勇气反抗了，只好别出心裁，鼓吹女人自杀。或者妻女极多的阔人，婢妾成行的富翁，乱离时候，照顾不到，一遇“逆兵”（或是“天兵”），就无法可想。只得救了自己，请别人都做烈女；变成烈女，“逆兵”便不要了。他便待事定以后，慢慢回来，称赞几句。”提倡贞节的力度的加大，若正面文章反面看，从另一个方面则表示出不贞的人一定较之以前要多得多，老子曰：“大道废有仁义；慧智出有大伪；六亲不和有孝慈；国家昏乱有忠臣。”同时，可以见出压抑女性的有些教条在民间的影响力己大不如以前了。
而在思想界，以李贽为代表的一批思想家对以程朱理学为代表的“存天理、灭人欲”的封建禁欲主义进行了猛烈的批判。其《焚书·答邓石阳书》曰： “穿衣吃饭，即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”对人的欲望给与了充分的肯定。对于女子，《焚书·答以女人学道为短见书》说：“余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？”那个时代，是个人欲横流的朝代，肉的觉醒的时代，或者说肉对灵的反拨的时代。
在这种时代，产生潘金莲这种女子，是很自然的。然而，在《金瓶梅》里却处处流露出作者对女性的偏见。全书一开头就大讲“丈夫心肠如铁石，气概贯虹晲，不免屈志于女人。”大讲刘邦、项羽，这样的盖世英雄， “只因撞着，虞姬、戚氏”，就都完了。在第四回的开头，则有：“酒色端能误国邦，由来美色陷忠良。封因坦己宗祧失，吴为西施社稷亡。自爱青春行处乐，岂知红粉笑中枪?武松已杀贪淫妇，莫向东风怨彼苍。”
其他见于书中的诸如 “青竹蛇儿口，黄蜂尾上针，两般犹自可，最毒妇人心”。“二八佳人体似酥，腰间仗剑斩愚夫”。“水性从来是水流，背夫常与外人偷”。“休爱绿鬃美朱颜，少贪红粉翠花钿。损身害命多娇态，倾国倾城色更鲜”。这些语言，几乎就是女人祸水论的不同版本。
然而，我并不想从作者本人对女人态度入手来讨论潘金莲是否是“淫妇”的问题，也并不愿与人争论潘金莲是或不是“淫妇”，我只是想通过对潘金莲的生活史的分析，将潘金莲还原成真正的人，我的口号是“让人还原成人”，至于断语，则不妨由读者们自己下。
潘金莲出身寒微：“这潘金莲却是南门外潘裁的女儿，排行六姐。因他自幼生得有些姿色，缠得一双好小脚儿，因此小名金莲。父亲死了，做娘的度因日不过，从九岁卖在王招宣府里，习学弹唱，就会描眉画眼，傅粉施朱，梳一个缠髻儿，着一件扣身衫子，做张做势，乔模乔样。况他本性机变伶俐，不过十五，就会描鸾刺绣，品竹弹丝，又会一手琵琶。后王招宣死了，潘妈妈争将出来，三十两银子转卖于张大户家…….” 她从小儿所受的教育，只是想把她培养成男子的纯粹的玩物，主子是按照艺妓的范式调教她的，并不是叫她成为一个淑女，所以受各种束缚人性的教条的影响比之所谓的大家闺秀，反倒来得少。而她在王招宣家所耳濡目染的一切，无疑加速了她肉体的觉醒。
弗洛伊德在《自我与本能》中指出：“自我首先是一个肉体的自我，它不仅在外表是一个实在物，而且它还是自身外表的设计者。”在她的自我的建构中，超我的道德原则不足以抑制本我的快乐原则，而且她所处的环境与她所受的教育以及她的社会地位使她的本我也找不到升华的途径。
在这里，我们要注意到她的“一双好小脚儿”，在潘，那是她引以自豪的物件， 然而，在客观上，由于小脚的限制，她只能生活在有限的生存空间里，局限于内室后院之中，盖小脚不耐远行也。元代文人伊世珍《嫏嬛记》记述，有人问自己的母亲： “富贵家(不是一般贩夫走卒之家)女子缠足原因何在?”他母亲回答：“吾闻圣人立女，而使之不轻举也，是以裹其足。故所居不过闺阁之内。”《女儿经》上有这样的话：“为甚事，缠了足?不是好看如弓曲，恐她轻走出房门，千缠万裹来拘束。”说明白了，就是让妇女行动艰难，防止她们不安于室，而轻易出走。女子的缠足，起源颇晚。张邦基的《墨庄漫录》说：“妇人之缠足，起于近世 。”陶宗仪《南村辍耕录》，说：“扎脚自五代以来方为之。如熙宁、元丰以前，人犹为之者少。近年则人相效，以不为者为可耻也。”缠足是一种摧残身体的行为，为什么女子引小脚以自豪呢？答曰：“只是为了讨男子的喜欢罢了。” 袁枚《随园诗话》曾谈到一大脚妇人，对讥讽者以诗做答：“三寸金莲古所无，观音大士赤双趺。不知缠足从何起?起自人间大丈夫。”
潘金莲的被张大户收用，书中只是一笔带过，没有写得很具体，但我想潘未必就是很情愿的，大约不外是一种纯粹的“寄饮食于男女”的行为罢了，所谓嫁汉嫁汉，穿衣吃饭是也。周作人先生《瓜豆集·尾久事件》有一段云：
“古人云，饮食男女，人之大欲存焉，这是有理解的一句名言，实亦是常识。但是这个原是离之则双美，合之则双伤，各有其轨道的，奈何寄饮食于男女之中，以其所以养人者害人，这种办法真是非普通兽类所能想得出来的了。”
我们可以她对武大郎的态度为证：
“原来这金莲自嫁武大，见他一味老实，人物猥琐，甚是憎嫌，常与他合气。报怨大户：‘普天世界断生了男子，何故将我嫁与这样个货！每日牵着不走，打着倒退的，只是一味吃酒，着紧处却是锥钯也不动。奴端的悄世里悔气，却嫁了他！是好苦也！’常无人处，唱个《山坡羊》为证：
想当初，姻缘错配，奴把你当男儿汉看觑。不是奴自己夸奖，他乌鸦怎配鸾凤对！奴真金子埋在土里，他是块高号铜，怎与俺金色比！他本是块顽石，有甚福抱着我羊脂玉体！好似粪土上长出灵芝。奈何，随他怎样，到底奴心不美。听知：奴是块金砖，怎比泥土基！”
这张大户“年约六旬之上”，己经老丑，除了有钱，比起“三寸丁，谷树皮”的武大郞，想来也强不了多少。而潘正是青春年少，情窦初开，性欲旺盛，有如“姹紫嫣红开遍”，却“似这般都付与断井残垣”。潘金莲的性的欲望不能得着满足，是当然的。女人有性欲，而且应该得到正常的满足，这根本算不得过分。在潘金莲，并没有很强的道德的力量抑制没有得到充分满足的性的冲动，故总有一天，积蓄的力比多会喷薄而出，象火山般地泛滥，毁灭别人，最后也毁灭了自己。
我们再来看潘金莲眼里武松的形象：
“看了武松身材凛凛，相貌堂堂，身上恰好似有千百斤气力。——不然，如何打得那大虫，。心里思量道：“一母所生的兄弟，又这般长大，人物壮健，奴若嫁得这个，胡乱也罢了。你看我家那身不满尺的丁树，三分似人，七分似鬼，奴那世里遭瘟，直到如今！据看武松又好力气，何不叫他搬来我家住？誰想这段姻缘，却在这里！”
张竹坡评《金瓶梅》以武二郞为潘的意中人，想来大致不错。“奴若嫁得这个，胡乱也罢了。”中国传统的女子，对自己的意中人的爱，大底比较含蓄，如往往称呼对方为怨家，或死鬼什么的。即使象潘这样的所谓“淫妇”，对自己的意中人，也表现为某种程度的含蓄。“胡乱也罢了”，用现在的话来说，是“也还过得去”，这种话即便是在现在，也是中国女子对自己情人的一种比较高的评价。武松的出现，加剧了潘对自己婚姻的不满感，将她的欲望激发到了极致，在地下奔突的岩浆似乎找到了突破口，就要爆发出来了，地却碰上了武松这块坚硬的岩石。俗话说，女追男，隔层纸，男追女，隔堵墙。象潘这样美丽风骚的女子，若不是武松的嫂嫂，他未必是禁得起这种诱惑的。对于武松而言，拒绝嫂嫂的勾引，虽然压抑了自己的本能，却能获得一种道德上的满足；而在潘金莲，不但大大地伤了她的自尊，给她造成了一个巨大的感情真空，而且，为她以后走向性的放纵，异化为肉欲的奴隶蓄积了足够强大的势能。马尔库塞曰：“整个身体都成了力比多贯注的对象，成了可以享受的东西，成了快乐的工具。”爱情既然得不到满足，她不得不寻找一种替代品，这在潘金莲，还只是潜意识的，因为这时她似乎不再反抗，己经安于现状了：
“原来武松去后，武大每日只是晏出早归，到家便关门。那妇人气生气死，和他合了几场气。落后闹惯了，自此妇人约莫武大归来时分，先自去收帘子，关上大门。武大见了，心里自也暗喜，寻思道：‘恁的却不好？’有诗为证：慎事关门并早归，眼前恩爱隔崔嵬。春心一点如丝乱，任锁牢笼总是虚。”
这时西门庆出现了：
“妇人正手里拿着叉竿放帘子，忽被一阵风将叉竿刮倒，妇人手擎不牢，不端不正却打在那人头上。妇人便慌忙陪笑，把眼看那人，也有二十五六年纪，生得十分浮浪。头上戴着缨子帽儿，金铃珑簪儿，金井玉栏杆圈儿；长腰才，身穿绿罗褶儿；脚下细结底陈桥鞋儿，清水布袜儿；手里摇着洒金川扇儿，越显出张生般庞儿，潘安的貌儿。可意的人儿，风风流流从帘子下丢与奴个眼色儿。”
那些温暖的身体
在一起闪光
在黑暗里，
那手滑向
肉体的
中央，
肌肤抖颤
在快乐里
那灵魂快乐地
来到眼前——
是的，是的，
那就是
我需求的东西，
我总想要的东西，
我总想
回到
我所从来的
肉体中去。 ——艾伦·金斯堡：《歌》
潘金莲直觉到填补她感情真空的东西己经出现在她的面前了：“当时妇人见了那人生的风流浮浪，语言甜净，更加几留恋：‘倒不知此人姓甚名谁，何处居住。他若没我情意时，临去也不回头七八遍了。’” 有人说：“在封建文化、伦理的笼盖下，女性的人生命运，不是痛苦便是罪恶。”为了摆脱痛苦，除了走向堕落与罪恶，似乎别无他途。然而，若是没有西门庆的勾引，潘金莲大约仍然还是要生活在那种不死不活的状态之中。“当一切外在的理想、意义和价值都破灭之后，或许，肉体成了惟一的真实。”
对于潘金莲的谋死武大，我们该做何评价呢？我们不能不看到，虽然执行谋杀的是潘金莲，但导演这一切的却是王婆，幕后的支持者是西门庆，否则，潘似乎并没有那么大的胆子。武大是潘痛苦的根源，代表着夫权与对潘生命力的压抑。武大人物猥琐，性格懦弱，这样一个男子，确实也配不上潘金莲，故潘也不可能对他有什么感情。稍有一点自知之明，他得知潘金莲与西门庆的事儿后，都不应该去捉奸的。强扭的瓜儿不甜，何不痛快地给她一纸休书，还她个自由之身。然而他去了，其实他对潘金莲也未必有什么感情，潘只不过是他泄欲的工具，他所维护的，只是抽象的夫权的尊严或者说不过是他可怜的男人的自尊，因为夫权在他实在也只是可买卖的东西。他对潘金莲与张大户的关系何尝不知，书上说“这武大自从娶了金莲，大户甚是看顾他。若武大没本钱做炊饼，大户私与他银两。武大若挑担儿出去，大户候无人，便踅入房中与金莲厮会。武大虽一时撞见，原是他的行货，不敢声言。朝来暮往，也有多时。”为什么他不去捉奸呢？原来张是他的恩主，不时地接济他一点银子。若是西门庆也如此这般，大约他也不会在意他是否侵犯了自己的夫权罢。说起来，武大的生活方式实在是也有点“寄饮食于男女”的味道。武大一去捉奸，便注定了他的死亡，因为他对自己的社会地位与生存环境缺乏必要的了解：西门庆虽然侵犯了他的夫权，而他却触犯了西门庆的特权。
在封建男权社会里，男对女，主对奴，上对下，其实是有着双重的道德标准的。如对贞节的提倡，大底只是要求本阶层的妇女的贞节，对于下层的妇女，却并不怎么要求，甚至于逼良为娼，以满足自己的性欲。贞节的妇女，在性的活动中，受着各种教条的束缚，处于被动的地位，大约不能很好地满足她们丈夫的性欲，所以，必须以娼妓制度与一夫多妻制为其补充。《嫖经》曰：“妻不如妾，妾不如妓，妓不如偷，偷得着不如偷不着。”可见中国男子对女子的态度，是希望自己的妻子守贞，而别人的妻子都不贞。
故在传统的中国社会中，女性常常被分为两类：贞女和荡妇。向良喜先生分析说：“贞女是一种决不能让男人引起任何性欲的‘女神’形象，它高高在上，不食人间烟火。这是所有男人首要选择的女性形象，因为这种女人代表着传统的形象，代表着男人的脸面，甚至可以给男人们带来荣耀。这样的女人，除了在传宗接代中能引起男人的目光，获得男人的宠爱外，是只能看，而不会满足男人的任何乐趣的，所以也是不再具有任何价值的。因为男人都是比较贱的，他们盼望着娶到中国传统社会标本式的女人，而他们的眼睛盯着的却是那种野性十足的女人。在她们身上，他们才能表现自己十足的男性魅力和征服力，他们通过自己的随心所欲获得他们梦寐以求的性的满足，而这些感觉他们没办法在那种传统的女人身上找到。而这种女人注定要成为荡妇，她们妖冶动人，私下里备受男人青睐，但在完事之后，就要开始承受着男人轻佻的目光，落个不齿的名声。”
比起古西腊美迪亚的杀子，国人或许更不能容忍的是潘金莲的杀夫。因为美迪亚杀子是因为妒忌，因为忒修斯的忘恩负义，而国人的心理则最痛恨忘恩负义的人了。中国虽然多的是弃妇，但民间对于弃妇多少有点同情的心理，只要她同时也是“节妇”。中国文学中有关“弃妇”的诗文或小说戏曲中，对弃妇的描写多着重于写弃妇之贤慧，从而见出男子的“负心”来，其实倒不如说见出男子的“忘恩负义”来，因为大底中国的夫妻有恩无爱，西洋的夫妻有爱无恩。而潘金莲的杀夫是为了通奸，为了满足个人的性欲，这在国人的心理上无论如都难以接受。中国人的眼里没有个人，不能理解女子也有正当的性的要求，而“淫乃万恶之渊薮也！”记得笔者读高中的时候，那已经是八十年代末期了，我们的班主任老师“教育”我们不要早恋，居然拿来了一本《幼学琼林》，告诉我们：“淫乃万恶之渊薮也！”可见这种思想在传统上是何等地根深蒂固。
无庸讳言，潘金莲的性欲极强，但性欲的强烈与否，是个人自己的事，谈不上什么淫不淫，而且，对性欲的满足方式与手段，社会似不宜给予过多的干涉。在个人的性的满足中，只要是出于双方的自愿，不给对造成生理或心理或经济上的伤害，都是合理的。但潘金莲的所谓“淫荡”，不能不说是西门庆培养出来的。西门庆纵欲无度，一妻五妾尚不足满足其近乎变态的性欲，又奸淫仆妇丫头，包占妓女私娼，勾搭官家太太。欲望过度地满足会走向它的反面，引起感觉的麻木，从而使欲望的进一步满足变得更加艰难。故西门庆不得不借助于各种淫器、春药、春宫，变换各种姿势，玩弄各种花样，甚至以虐待狂的方式以增加性刺激的强度。伊凡勃洛赫所著《现时的性生活》第二十一章是论淫虐狂的，有这样的话：
“由长久继续的性欲过度而起的感觉木钝乃需要凶残之更强烈的刺激。正如大荡子或娼妇，这感觉的木钝发生一种他虐的倾向。”
潘金莲只是西门庆的性玩物，而性是潘金莲固宠的手段，因为潘金莲在妻妾中的地位完全取决西门庆的好恶，而除了“性”，潘金莲一无所有。为了讨好西门庆，潘金莲几乎到了吮疽舐痔，含羞忍辱亦在所不惜的地步：
“妇人在房内浓施朱粉，复整新妆，薰香澡牝，正盼西门庆进他房来，满面笑容，向前替他脱衣解带，连忙叫春梅点茶与他吃了，打发上床歇宿。端的被窝中相挨素体，枕席上紧贴酥胸，妇人云雨之际，百媚俱生。西门庆抽拽之后，灵犀已透，睡不着，枕上把离言深讲。交接后，淫情未足，又从下替他品箫。这妇人只要拴西门庆之心，又况抛离了半月在家，久旷幽怀，淫情似火，得到身，恨不得钻入他腹中。将那话品弄了一夜，再不离口。西门庆要下床溺尿，妇人还不放，说道：“我的亲亲，你有多少尿，溺在奴口里，替你咽了罢，省的冷呵呵的，热身子下去冻着，倒值了多的。”西门庆听了，越发欢喜无已，叫道：“乖乖儿，谁似你这般疼我！”于是真个溺在妇人口内。妇人用口接着，慢慢一口一口都咽了。西门庆问道：“好吃不好吃？”金莲道：“略有些咸味儿。你有香茶与我些压压。”西门庆道：“香茶在我白绫袄内，你自家拿。”这妇人向床头拉过他袖子来，掏摸了几个放在口内，才罢。正是：
侍臣不及相如渴，特赐金茎露一杯。
看官听说：大抵妾妇之道，鼓惑其夫，无所不至，虽屈身忍辱，殆不为耻。若夫正室之妻，光明正大，岂肯为也！是夜，西门庆与妇人盘桓无度。”
而潘金莲的喝尿，除了有讨好西门庆的因素外，不能不说可能也是一种受虐狂的倾向。对于受虐狂而言，其肉体上有一分不适，则精神上有一分快乐；肉体不适到极点，则精神上快乐到极点。据心理学家研究，受虐狂与虐待狂往往是二位一体的，这一点，我们从潘金莲的打迎儿、打秋菊、打狗，在西门庆脱阳之后病体难支（潘金莲晚夕不管好歹，还骑在他身上，倒浇蜡烛掇弄，死而复苏者数次。）的情况下仍然以他来发泄自己的性欲这些场景中得到印证。“西门庆放纵肉欲直到不知人生还有其他精神需求的地步，这时，他已堕落为肉欲的奴隶。潘金莲恰好是他的肉欲的外化，他弹精竭虑地役使潘金莲，反过来，他却被潘金莲所役使、成为潘金莲的泄欲工具，最后竞死在潘金莲的床上。”
纵欲造成了欲望的正反馈式的“恶性循环”，空虚要以更大的空虚来充实，最后导致系统的崩溃是必然的。潘金莲的恶毒与虐待狂的倾向，我想与此也是不无关系的。在纵欲与禁欲的关系上，我所服膺的是英国的蔼理斯。周作人《雨天的书》里曰：
“蔼理斯排斥宗教的禁欲主义，但以为禁欲亦是人性之一分子；欢乐与节制二者并存，且不相反而实相成；人有禁欲的倾向，即所以防欢乐的过量，并即以增欢乐的程度。他在《圣芳济与其他》一篇论文中曾说，‘有人以此二者（即禁欲与耽溺）之一为其生活的唯一目的者，其人将在尚未生活之前早已死了。有人先将其一推至极端，再转而之他，其人才真能了解人生是什么，日后将被记念为模范的圣徒。但是始终尊重这二重理想者，那才是知生活法的明智的大师。……一切生活是一个建设与破坏，一个取进与付出，一个永远的构成作用与分解作用的循环。要正当地生活，我们须得模仿大自然的豪华与其严肃。’他在上边又曾说道，‘生活之艺术，其方法只在于微妙地混和取与舍二者而已，’很能简明的说出这个意思。”
写得够多了，谨以法国学者西蒙·波娃的话结束此文罢：
“妇女被指责其他许多短处——诸如平庸、懒惰、琐碎、奴性等一一也正好表明了妇女一向被禁闭的事实。人们说妇女好逸恶劳，沉迷于内在的世界里，其实她是先就被关在那里的。女子之所以陶醉在玫瑰蜜饯和香水浴里，不过是因为她要打发时间而已。当女子在深闺里百无聊赖之际——不论是妓女或是良家妇女——她当然要找寻舒服和安逸；而且，若说她只晓得追求淫乐，实在是因为她的性快乐被剥夺了。女子的性欲得不到满足，又不能不侍候丑陋粗暴的男性，她于是在酱汁、令人陶醉的美酒、天鹅绒、柔和的水和阳光、闺中女友、或年轻的情人等等上寻求慰藉。男人若觉得女人只长身体不长脑袋，那是因为她的处境迫使她把她的动物本能视为极端重要。她并不比男性更富有肉欲感，她只不过将肉欲尽量扩充而已。性的快乐与撕裂的疼痛一样，代表令人昏眩的即时胜利；在那热烈的须臾间，未来和宇宙皆被否定；除了肉欲的火焰之外，一切外在事物均化为乌有；人唯有在这被奉扬的顷刻，才免于感到现实世界里的失意和挫折。然而，女子之所以珍惜此内在的胜利，也不过因‘内囿性’是她的天性罢了。”