王畿的良知信仰论与阳明学的宗教化

来源:《中国哲学史》  作者:彭国翔
内容提要：
主题词：
王畿，良知信仰论，中晚明阳明学，宗教化中晚明阳明学的宗教化，不仅构成儒学史研究的重要内容，还可以为中西方的比较宗教学研究提供丰富的素材。本文首先考察中晚明阳明学核心人物王龙溪的良知信仰论，以为阳明学宗教化的具体个案。然后在此基础上，力求在一个比较宗教学的视野中揭示中晚明阳明学宗教化的基本特征与不同取向。
王畿（字汝中，号龙溪，1498-1583）是王阳明的高第弟子，不仅在中晚明阳明学的发展中居于相当重要的地位，对日本阳明学的形成也有重要的影响。[1]其良知观一个重要的特点就是：作为道德实践先天根据以及宇宙万物本体的良知，已经被视为终极实在，从而成为信仰的对象。而龙溪的良知信仰论，不但在中晚明的阳明学者中产生了相当的回响，更代表了阳明学宗教化的一个基本形态和主要取向。
一、
相对于宋代以来的朱子学，阳明学最大特点之一就是将一切合法性与合理性的根源从外在的天理转化为内在的良知，以后者所代表的道德主体性取代前者的权威。虽然对朱子而言天理亦在人心，对阳明来说良知即是天理，但毕竟前者偏向于外在的客体性，后者倾向于内在的主体性。对于外在的天理，不论是出于如康德所谓的敬畏（Achtung），还是出于如同席勒（Friedrich Schiller）所谓“对义务的爱好”(Neigung zu der Pflicht)，[2]都不免更多地需要以服从为原则，而对于内在的良知，却首先需要以自信为基本的出发点。阳明曾经赠诗与其同时代的朱子学者夏尚朴（字敦夫，号东岩，1466-1538）云：“铿然舍瑟春风里，点也虽狂得我情”，夏尚朴答诗则曰“孔门沂水春风景，不出虞廷敬畏情”，可谓鲜明地反映了服从天理与自信良知两者间的差别。
阳明晚年居越以后，致良知的理论与实践俱已臻化境，如龙溪所谓“所操益熟，所得益化，信而从者益众。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日丽空而万象自照；如元气运于四时而万化自行”。[3]此时阳明致良知工夫已经日益真切、简易，正如阳明去世前一年（嘉靖七年，1527）在与安福同志别离之际所言：“凡工夫只是要简易真切。愈真切愈简易，愈简易愈真切”。[4]简易真切之极，往往是“言语道断，心行处绝”而生发出内在的信仰。嘉靖四年（1525）阳明在给邹守益（字谦之，号东廓，1491-1562）的信中说：“以是益信得此二字（良知）真吾圣门正法眼藏”。[5]《传习录下》基本上为阳明晚年之语，其中也有强调对良知要“信”的话，所谓“良知本无知，今却要知；本无不知，今却疑有不知。只是信不及耳”。[6]而在阳明归越之后所作的《月夜二首》诗的第一首中，阳明更自信地指出：“肯信良知原不昧，从他外物岂能撄！”[7]由这些话语可见，阳明晚年思想中已经流露出对良知信仰的意味。
如果说以良知为信仰对象在阳明处还只是初露端倪的话，到王龙溪处则已经成为其思想的重要组成部分之一了。对此，龙溪不仅有着高度的自觉，更是反复言及的话题。在整部《王龙溪先生全集》中，关联着良知而要求“信得及”、“信得过”者，至少有二十八处之多。在嘉靖四十四年（1565）留都之会上，龙溪指出：
良知便是做人舵柄。境界虽未免有顺有逆，有得有失，若信得良知过时，纵横操纵，无不由我。如舟之有舵，一提便醒。纵至极忙迫纷错时，意思自然安闲，不至手忙脚乱。此便是吾人定命安身所在。古人造次颠沛必于是，亦只是信得此件事，非意气所能及也。 [8]
在遗言中，龙溪也将自己工夫的得力处归于对良知的高度自信：
师门致良知三字，人孰不闻？惟我信得及。致良知工夫，徹首徹尾，更无假借，更无包藏掩护。本诸身，根于心也；征诸庶民，不待安排也。真是千圣相传秘藏，舍此皆曲学小说矣。明道云：天理二字，是吾体贴出来。吾于良知亦然。[9]
万历五年（1577）闰八月，八十高龄的龙溪与张元忭、邓以赞（字汝德，号定宇，1542-1599）、罗万化（字一甫，号康洲，1536-1594）等人聚会会稽龙南庵，就在这次会中，龙溪对作为信仰对象的良知进行了如下的描绘：
夫天，积气耳；地，积形耳；千圣，过影耳。气有时而散，形有时而消，影有时而灭，皆若未究其义。予所信者，此心一念之灵明耳。一念灵明，从混沌立根基，专而直，翕而辟，从此生天生地、生人生万物，是谓大生广生、生生而未尝息也。乾坤动静，神志往来，天地有尽而我无尽，圣人有为而我无为。冥权密运，不尸其功。混迹埋光，有而若无。与民同其吉凶，与世同其好恶，若无以异于人者。我尚不知有我，何有于天地？何有于圣人？[10]
“千圣过影”的说法来自阳明嘉靖六年（1527）征思田途中所作的《长生》诗，所谓“千圣皆过影，良知乃吾师”。[11]而龙溪这里更是明确认为，自然的天地以及以往的圣人在终极的意义上都并非永恒的实在，只有作为一念灵明的良知才是宇宙万物终极的创造性根源，所谓“生天生地、生人生万物”，“大生广生、生生而未尝息”，才是可以托付的终极实在。
二、
信仰是宗教的核心，而在以基督教为代表的西方宗教传统中，上帝是宇宙万物的终极创造根源、道德实践的先天根据以及人类可以托付的终极实在。克尔凯戈尔（Soren Kierkegaard，1813-1855）曾经指出：
如果一个生活在基督教当中的人走进上帝的教堂——真正上帝的教堂——心里有真正的上帝观念，并且开始祈祷，但并非真正地祈祷；而另一个生活在异教国家的人也在祈祷，但他怀着对于无限者的充满灵魂的激情，尽管他的眼睛所望着的是一尊偶像。那么，真理在哪一边呢？一个人是真正地在祈祷上帝，虽然他拜的是偶像；另一个人则是虚假地祈祷真正的上帝，所以其实他是在拜偶像。[12]
显然，和马丁·路德宗教改革将教会植入人们心中一样，克尔凯戈尔这种“真理即是主体性”的观念相当接近龙溪所代表的心学传统的基本立场。但是，必须同时说明的是，这种相似性又是非常有条件的，在真理必须通过主体才有意义这一点上，二者是一致的，但在真理是否即内在于人心或者进一步说真理是否与人的本心同一这一点上，二者却立即显示出巨大的差异。
克尔凯戈尔曾将宗教分成“宗教A”与“宗教B”，前者又称内在宗教或“苏格拉底”的宗教，后者又称外在宗教或“耶酥基督”的宗教。所谓内在宗教，就是说宗教真理本身存在于每个人的心中，所谓“按苏格拉底的观点，每一个个人就是他自己的中心，整个世界都集中于他的心中，因为他的自我认识是一种对神的认识”。[13]不过，对克尔凯戈尔来说，内在宗教并非真正的宗教，因为绝对真理存在于上帝而非人之中。并且，作为有限与有罪的存在，人类永远无法完全理解绝对真理，面对一系列的荒谬与吊诡，只能透过信仰去接受作为上帝的绝对真理。事实上，突出先验、无限、不可认识的上帝与有限、有罪的人类之间的异质性，是从克尔凯戈尔到巴特（Karl Barth，1886-1968）这一脉在二十世纪产生重大影响的所谓新正统主义神学的一个基调。因此，龙溪那种对于自我良知的信仰，在克尔凯戈尔看来，尚只不过是“认识自我”的“苏格拉底”的宗教而已。
但是，在龙溪“体用一源，显微无间”的一元论立场看来，基督教神人两分、无限性与有限性、超越与内在的截然对立，也根本不是可以安顿良知观念的预设性架构。仅就作为道德实践之所以可能的超越根据、宇宙万物创生演化的终极根源而言，良知与基督教的上帝或许并无二致。然而极为不同的是，如果说上帝“无中生有”（creatio ex nihilo）的创造既包括有形的物质世界，也包括无形的价值世界的话，作为“造化之精灵”、“ 生天生地、生人生万物”的良知，其创造性则更多地意味着价值与意义的赋予。[14]另外更为重要的是，对基督教来说，人类尽管是上帝的肖像，但被逐出伊甸园并不仅仅具有发生学的意义，而是在人类与上帝之间划下了一道永恒的鸿沟。前者的本质是有限性，而后者则为无限性本身；人类的内在性无论如何伸展，均无法达到超越者的领域，上帝的超越性则是人类内在性得以可能的先决条件，前者决定后者，反之则不然。尽管西方现代神学的发展出现了极其多元的诠释，如朋霍费尔（Dietrich Bonhoffer, 1906-1945）在超越与世俗的关系问题上便强调二者之间的紧密关联，认为基督教的价值关怀不是来世的，而在于此世的救赎与解脱，甚至认为上帝的超越性必须被视为一种此世的超越性，所谓“我们与上帝的关系，不是与在力量和善方面是绝对的最高存在物的宗教关系（那是一种虚假的超越观念），而是一种通过参与上帝的存在、为他人而活的新生活。超越性并不在超乎我们的范围和力量之外的任务之中，而是在最为切近、近在手边的事物之中”。[15]过程神学（process theology）的核心人物哈特桑恩（Charles Hartshorne）更提出了对儒学——基督教对话（Confucian-Christian Dialogue）颇为有利的“双向超越”（dual transcendence）观念，认为上帝本身也具有相对性，且上帝与人类并非单方面的决定与被决定关系，而是彼此之间存在一定的互动，[16]用中国哲学的术语来说就是人事亦影响天道。在过程神学和中国哲学的双重影响下，最近还有一些学者甚至将人类界定为“协同创造者”（co-creator）。然而，以有限与无限、超越与内在的二元对立分属人类与上帝，仍然是正统基督教神学的主流与基本原则。[17]而对龙溪所代表的阳明学来说，良知即是有限性与无限性的统一、内在性与超越性的统一。现实的人性中尽管可以有种种限制与污染，但人类无须承担原罪不可超脱的永久负累，其本然善性充拓之极，便可上达至无限与超越之境。所谓“尽其心者、知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子·尽心上》）、“赞天地之化育”、“与天地叁”（《中庸》）以及“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时”（《易·乾文言》）所指示的“天人合一”之境，说的就是这个道理。
由上所见，我们说良知在龙溪处取得了相当于经典基督教传统中上帝的地位，只是指出作为宇宙万物的终极创造根源、道德实践的先天根据以及人类可以托付的终极实在，良知既是道德的主体，又成为信仰的对象并具有了客体性的意义，显然并不认为龙溪的良知在内涵上便完全等同与基督教的上帝。事实上，即使在西方基督教内部，有关上帝观念的理解本身也是千差万别的。[18]如果不限于基督教而扩展到整个世界上的各大宗教传统，则上帝这一用语本身的合法性都会受到质疑，以至于象约翰·希克（John Hick）这样的现代宗教多元论者干脆以“超越者”（the Transcendent）这一概念取代上帝来指称终极实在。[19]而这里之所以涉及到经典基督教的上帝观念，主要是希望在一个比较宗教学的视野中揭示龙溪良知观本身所具有的一个向度，并不在于探讨经典基督教的上帝观念本身，后者作为诠释的资源在此只有助缘的意义。回到理学发展自身的脉络来看，阳明学以高扬道德主体性而对朱子学的反动，可以说在龙溪这里达到了顶点，因为对龙溪以良知为信仰对象来说，良知即天理，主体性即客体性，此时真可以说“天人本无二，不必言合”（程明道语）了。
三、
龙溪以良知为信仰对象，但并不意味着将良知推出主体自身之外而客观化为一个全然的“他者”（the other）、一个客体意义上的“对象”（object），而毋宁说是将超越者内化到主体性当中。因此，在龙溪这里，对良知的信仰就在本质上体现为自信而非崇拜。
当然，儒学传统中从来就有“敬”的观念，但即便是在周初“敬天”的观念中，“敬”仍然不象基督教对上帝的敬畏那样要求消解人的主体性而彻底归依于神，反而是主体性的越发凝重和突显。正如徐复观指出的：“周初所强调的敬的观念，与宗教的虔敬，近似而实不同。宗教的虔敬，是把人自己的主体性消解掉，将自己投掷于神的面前而彻底归依于神的心理状态。周初所强调的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所负的责任之前，凸显出自己主体的积极性与理性作用。”[20]牟宗三在讨论中国哲学的特质时也指出：“在中国思想中，天命、天道乃通过忧患意识所生的‘敬’而步步下贯，贯注到人的身上，便作为人的主体。在‘敬’之中，我们的主体并未投注到上帝那里去，我们所作的不是自我否定，而是自我肯定（Self-affirmation）。仿佛在敬的过程中，天命、天道愈往下贯，我们主体愈得肯定，所以天命、天道愈往下贯，愈显得自我肯定之有价值。”[21]李泽厚对现代新儒家虽多有批评，但在对儒家“敬”观念的理解上，却和徐、牟二人是一致的，所谓“它不是指向对象化的神的建立和崇拜，而是就在活动自身中产生神人一体的感受和体会。从而，从这里生发不出‘超越’（超验）的客观存在的上帝观念，而是将此‘与神同在’的神秘畏敬的心理状态，理性化为行为规范和内在品格。”[22]儒学传统中“敬”的内涵已然如此，对于并不特别重视“敬”的观念而以高扬道德主体性为宗旨的龙溪而言，信仰良知更是体现为主体的高度自信和自觉。
龙溪在《过丰城问答》中如此描述了对良知的信仰：
有诸己谓信。良知是天然之灵窍，时时从天机运转。变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索。何尝照管得？又何尝不照管得？……若真信得良知过时，自生道义，自存名节，独往独来，如珠之走盘，不待拘营，而自不过其则也。[23]
在为张元忭（字子荩，号阳和，1538-1588）所作的《不二斋说》中，龙溪写道：
夫养深则迹自化，机忘则用自神。若果信得良知及时，即此知是本体，即此知是工夫。故不从世情嗜欲上放出路，亦不向玄妙意解内借入头。良知之外，更无致法；致知之外，更无养法。良知原无一物，自能应万物之变。譬之规矩无方圆，而方圆自不可胜用，贞夫一也。有意有欲，皆为有物，皆属二见，皆为良知之障。于此消融得尽，不作方便，愈收敛愈精明，愈超脱愈神化。变动周流，不为典要，日应万变而心常寂然。无善无不善，是为至善；无常无无常，是为真常；无迷无悟，是为彻悟。此吾儒不二之密旨，千圣绝学也。[24]
在与赵志皋（字汝迈，号濲阳，1524-1601）问答的《金波晤言》中，龙溪说：
若信得良知及时，时时从良知上照察，有如太阳一出，魑魅魍魉自无所遁其形，尚何诸欲之为患乎？此便是端本澄源之学。[25]
在《答周居安》的信中，龙溪也指出：
若果信得良知及时，不论在此在彼，在好在病，在顺在逆，只从一念灵明，自作主宰，自去自来，不从境上生心，时时彻头彻尾，便是无包裹；从一念生生不息，直达流行，常见天则，便是真为性命；从一念真机，绵密凝聚，不以习染、情识参次其间，便是混沌立根。良知本无起灭，一念万年，恒久而不已。
而所谓“有诸己谓信”，正表达了龙溪对于信仰的规定是内在自我的觉悟，本真人性的开发。在这个意义上，对良知的信仰便不是表现为对外在于主体的超越者的顶礼膜拜，而是展开为不断深入发掘内在本然善性以转化实然自我的致良知工夫。并且，对于致良知工夫的具体实践，无论是在“心体立根”还是从“一念之微”入手，[27]“信得及”都可以说是贯穿于其中的一个基本态度和信念。
四、
龙溪所展示的这种儒学的宗教特征，在中晚明阳明学的发展中是具有相当代表性的。如果说这种宗教化的趋势以良知信仰论为核心，强调对自我良知心体的高度自觉自信，由此获得成就圣贤人格的终极根据，与天地万物建立一种彼此感通的亲和一体关系，那么，中晚明许多阳明学者都在不同程度上表现出这种良知信仰论的特征。如周汝登（字继元，号海门，1547-1629）曾说：“信能及者，当下即是。稍涉拟议，即逐之万里。然有程途可涉，人便肯信；不行而至，便自茫然，所以开口实难。”[28]“人人本同，人人本圣。而信是此人人本同、人人本圣之本体。故信，则人人同，而为圣人；不信，则人人异，而为凡人。”[29]刘塙（字冲倩，生卒不详）也说：“当下信得及，更有何事？圣贤说知说行，只不过知此行此，无剩技矣。只因忒庸常、特平易、忒不值钱，转令人信不及耳。”[30]焦竑（字弱侯，号澹园，1541-1620）更是指出：“信者，实有诸己之谓。吾人果能信得及，则实有诸己矣。此信一真，美大圣神相因而至。”[31]而罗汝芳（字惟德，号近溪，1515-1588）为了强调肯信内在良知的重要性，甚至将“尊德性”中的“尊”解释为“信”。他说：“所谓尊者，尊也，信也。故不尊德性，则学为徒学矣。然尊而不信，则尊焉能成实尊耶？[32]对于这些阳明学者来说，作为道德实践、成就圣贤人格以及“知性、知天”的根据与始基，良知心体不是知解求索的对象，而是实有诸己的先天实在。因此，对于良知心体的肯定，就应当表现为当下即是的信仰而不是理智的认识活动。只有当下“信得良知及”，“成己”、“成物”的道德实践才能得以展开，圣贤人格的成就才有可能，“知性”、“知天”而“上下与天地同流”的“天人合一”之境也才能够实现。
罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）曾经指出，“早期现代宗教”（early modern religion）的一个基本特征在于“个人与超越实在之间的直接关系”（the direct relation between the individual and transcendent reality）。[33]换言之，个人可以无须通过教会组织的中介，而只要在内心中建立真实的信仰，便可以得到救赎。用马丁·路德的话来说就是“单凭信仰，即可得救”（salvation by faith alone）。当然，贝拉虽然承认伊斯兰教、佛教、道教等都发生过程度不同的变革，但他所谓的“早期现代宗教”，主要是以西方宗教改革之后的新教为背景和实际指涉的。不过，如果贝拉所言不虚，那么，在阳明学者的推动下，中晚明儒学宗教化的一个方向与特点，恰恰表现为谋求建立一种“自我与超越实在之间的直接关系”。只不过对基督教和伊斯兰教来说，超越实在是外在于主体的上帝、安拉。而对于中晚明以龙溪为代表的阳明学者而言，超越实在则是内在的良知心体。这个意义上儒学的宗教化，可以说是儒家主体性进路的“为己之学”的极致。
较之传统西方以基督教为代表的宗教形式，中晚明阳明学所彰显的这种以通过自我的创造性转化来实现“天人合一”的终极关怀与“安身立命”之道，尽管与传统西方以基督教为代表的“religion”极为不同，但却和基督教以及世界其他各大宗教传统一样，向世人提供了一种回应终极实在（the Real）以实现人类终极关怀的方式。而既然在世界各大宗教传统多元互动的情况下，许多基督教背景的学者和神学家已经调整了传统“religion”的狭窄涵义，不再过分强调人格神、组织化等因素对于“宗教”的必要性，那么，将中晚明阳明学对儒家传统中超越性与精神性向度的着力发挥称为“宗教化”，就完全是合理的。事实上，即便是就西方传统中以基督教为背景的“religion”来说，最为核心的成分，也仍然并非各种外在的宗教形式，而同样是内在的价值信仰与宗教情操。离开了后者这种“宗教性”（religiosity, religiousness），任何宗教形式包括制度、组织等等，都不免流于“玉帛云乎哉”和“钟鼓云乎哉”的形同虚设。
不过，即使以西方传统意义上的“religion”作为宗教这一概念的主要参照，随着阳明学的展开，中晚明儒学的宗教化仍然具有类似的方向和形态。对此，我们可以颜钧（字子和，号山农，1504-1596）与林兆恩（字懋勋，号龙江，称三教先生先生，1517-1598）为例加以说明。由于最近《颜钧集》的重新发现和整理出版，使我们对这位布衣阳明学者思想和实践的了解有了第一手的可靠材料。从中可以看到，宗教化的倾向，正是颜钧思想和实践的一个重要方面。颜钧称阳明为“道祖”，[34]试图建立“教统”；称孔子为“圣神”，[35]将儒学的理性传统神格化；还实行类似于道教修炼的七日闭关静坐法。这显然都是其将儒学宗教化的具体内容。而他在《自传》中回忆嘉靖二十三年（1544）与罗近溪聚会王艮祠堂时感格上天所发生的天象之变，[36]更是接近于基督教传统中所谓的“神迹”。此外，林兆恩在福建创立的三一教，以“三教合一”为形式，以“归儒宗孔”为宗旨，融儒释道三家为一教，有教主，有教义，有组织，有信徒，无论从各个方面衡量，都符合“religion”的标准。严格而论，林兆恩并不属于阳明学者的范围，在其约百万言的著作中，屡屡提到的也是宋代诸儒而非阳明及其后学。但事实上，不仅林兆恩的祖父林富与阳明的关系十分密切并于致仕归乡后设立讲坛宣讲阳明学，林兆恩自幼一直从祖父学习，而且林兆恩本人也与罗念庵、何心隐等阳明学者有过密切的往来。与此相关且更为重要的是，就三一教的思想内容来看，其理论基础可以说完全在于阳明学。因此，林兆恩三一教的建立，应当可以作为阳明学影响下儒学宗教化的一个具体例证。事实上，当时管志道（字登之，号东溟，1536-1608）就曾指出林兆恩的三一教“稽其品，其在泰州王氏后耳。”[37]而清代学者徐珂也认为林兆恩可以说是“姚江别派”。[38]这些都指出了阳明学之于林兆恩三一教的渊源关系。林兆恩之所以绝少提到阳明及其后学的名号，或许是出于创立新说的需要，或许有着其他种种原因。然而欲盖弥彰，其实反而透露了阳明学对于其思想的重要意义。有关林兆恩及其三一教，学界已经有了许多专门的研究。[39]《颜钧集》虽然正式出版才五年，也已经积累了一些研究成果。[40]因此，我们这里不必再详细介绍其思想与实践的具体内容。需要指出的是，颜钧、林兆恩等人所体现的儒学宗教化，尽管或许更符合“宗教”这个概念在其西方语源学中的涵义，但其实并不能代表阳明学的主流。[41]对构成阳明学主体的儒家知识分子而言，龙溪所代表的那种宗教化的方向和形态，可能更容易为他们所接受和认同。不过，如果撇开外在的宗教形式和种种“神道设教”的行迹不论，龙溪良知信仰论所体现的高度精神性，仍然可以说构成颜钧、林兆恩所代表的那种宗教化方向和形态的核心成分。
无论是儒家知识分子的聚会讲学，还是面向社会大众的宣教活动，大规模的聚会讲学，是中晚明儒学宗教化两种不同方向和类型的一个共同形式。而这一形式本身，也是儒学宗教化的一个重要反映。这种大规模的聚会活动有两方面的特征。首先，聚会往往以山林、寺庙、道观为场所，在此期间，参与者通常远离自己的家庭，衣食起居都在一起，组成一种大家庭式的生活社群。而这种社群的维系，完全有赖于参与者共同的精神追求。其次，在这种聚会活动中，彼此之间劝善改过、互相监督，力求不断提高个人的道德修养，构成参与者们日常生活的基本内容。无论在罗念庵的《冬游记》、《夏游记》中，还是在颜钧、何心隐的“萃和会”、“聚合堂”中，[42]我们都可以看到这一点。从这两方面来看，这种群体性的聚会讲学活动，显然可以同西方宗教团体的集会相提并论，具有某种宗教“团契”（fellowship）的意涵。阳明学者这种宗教性的聚会活动，其实是受了佛道两家的影响。邓元锡（字汝极，号潜谷，1528-1593）曾从学邹东廓，但其实却倾向于朱子学。他在辨儒释异同时有这样一段话：
其弃人伦、遗事物之迹，则为世人执著于情识，沈迷于嗜欲，相攻相取，胶不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫无生之本，而上报四恩，下济三途，如儒者之聚徒入山耳，为未悟人设也。[43]
潜谷这段话意在批判佛教遗弃人伦事物，而竟以“儒者之聚徒入山”与之相比，无形中恰恰透露了在潜谷这样儒者的心目中，阳明学者的讲学聚会活动实类似于佛教的出家生活。作为讲学活动的代表人物，龙溪在万历二年（1574）与张元忭等人聚会天柱山房时曾说：“时常处家，与亲朋相燕昵，与妻孥佃仆比狎，又以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思，便觉不同。”[44]本来，儒家圣人之道的追求是首先要落实于家庭生活之中的，但在龙溪的话语中，家庭生活竟然成为求道的妨碍。龙溪对与道友、同志“团契”生活的向往，不能不说是具有宗教性的心态。并且，这种远离甚至舍弃家庭生活而在道友的聚会活动中获得心灵安顿的宗教性心态，在许多阳明学者中也都有不同形式的反映。象李贽、邓豁渠（名鹤，号太湖，约1498-1578）那样出家求道的极端情况自不必论，[45]而何心隐早年虽致力于宗族建设而颇有成效，“数年之间，几一方三代矣”，[46]后来却终于放弃家庭，试图通过道友、同志的凝聚来实现其政治社会理想，所谓“欲聚友以成孔氏家云”。[47]耿定向属于较为保守的学者，他与李贽的冲突很大一部分即在于强调家庭伦理而无法接受李贽那种置家庭于不顾的生活方式。但耿氏临终前三年却是在这样一种境况下度过的，所谓“不言家事，亦不言国事，日以望道未见为怀，开导后学。”[48]甚至连辟佛甚严的刘元卿（字调父，号泸潇，1544-1621）也认为“正欲离其妻子，捐亲戚，杖剑慨然以万里为志，不少回头，乃于尧舜之道有少分相应。”[49]
如果说宗教经验是宗教现象的一项重要内容，与中晚明儒学宗教化密切相关的，还有许多阳明学者的神秘体验问题。对阳明学而言，既然个人可以与超越实在建立直接的关系，而超越实在又是内在的良知心体，那么，自我对良知心体的体认活动，就常常具有神秘体验的现象发生。事实上，在整个儒学传统中，恰恰以中晚明阳明学中的神秘体验现象最为丰富与突出。因此，有关神秘体验的问题，也可以说是儒学宗教化的一个重要方面。由于陈来先生对此问题已经作过专门的考察，[50]我们这里就不再赘述了。但有一点需要指出的是，从理性主义的立场来看，儒家道德主体性与道德形上学的建立自然不必以种种形式的神秘体验为预设。诸多中晚明儒家学者虽有神秘体验的经历，但他们道德主体性与道德形上学的建立，也不必自觉地以自己的神秘体验为基础。这里关键的问题是，为什么许多不同的学者在同样的求道过程中、在不同的条件下都会产生一些类似的神秘体验？这些神秘体验有没有共同的基础？如果有，那么它只是一种心理现象还是某种具有先验属性的实在？如果神秘体验其实不过是将我们引向这种更为深层实在的表象，那么，这种实在又是什么？就此而言，究竟如何认识这种神秘体验，或许还值得我们进一步思考。
注释：
1、 参见楠本正继：《宋明时代儒学思想の研究》(广池学园出版部，1962)，页487。
2、 对于道德法则的服从是否只能是理性地接受，还是必须感性生命的介入以为必要条件，康德与席勒之间有过一场关于“爱好与义务”（Neigung und Pflicht）的著名争论。对该问题的检讨参见李明辉：《康德伦理学发展中的道德情感问题》（德文）（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994）的相关部分或《儒家与康德》（台北：联经出版公司，1990），页21-35。
3、 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《滁阳会语》。按：本文所据《王龙溪先生全集》为清道光二年莫晋刊本，下引不另注。此本依万历十六年萧良干刻本重印，有关王龙溪全集明刊本情况，参见彭国翔（彭高翔）：“明刊《龙溪会语》与王龙溪文集佚文——王龙溪文集明刊本略考”，《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998），页330-376。《鹅湖》1999年4、5、6期转载，增补《中国哲学》遗漏文字并更正其打印错误若干。
4、 王守仁：《寄安福同志书》，《王阳明全集》（上海古籍出版社，1992），页223。
5、 王守仁：《与邹谦之》，《王阳明全集》，页178-179。
6、 王守仁：《王阳明全集》，页109。
7、 王守仁：《王阳明全集》，页789。
8、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四《留都会纪》。
9、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十五《遗言付应斌应吉儿》。
10、 王畿：《王龙溪先生全集》卷七《龙南山居会语》。
11、 王守仁：《王阳明全集》卷二十，页796。
12、 Kierkegaard，Concluding Unscientific Postscript， Princeton，1941， PP.179-180。
13、 Kierkegaard，Philosophical Fragments，Princeton，1952，P7。
14、 当然，如果就儒家“天地之大德曰生”而言，则创造活动（生）也同时包括有形的物质世界和无形的价值世界这两者。但对阳明学来说，良知的创造毕竟偏重于后者。
15、 朋霍费尔：《狱中书简》，高师宁译（成都：四川人民出版社，1992）。
16、 哈特桑恩对“双向超越”的阐释参见Hartshorne：（一）、Creative Synthesis and philosophic Method， La Salle， Ill.: The Open Court Publishing Co.，1970。 （二）、Insight and Oversight of Great Thinkers: An Evaluation of Western Philosophy， Albany，N. Y.: State University of New York Press，1983。（三）、Creative in American Philosophy，Albany，N. Y.: State University of New York Press，1984。
17、 不仅神学界如此，甚至哲学界的一些学者如郝大维（David L. Hall）、安乐哲（Roger T. Ames）也坚持超越与内在互不相容，从而反对以“内在超越”来形容中国哲学尤其儒家思想的特征。现代新儒家学者对此多有辩驳，而有关超越与内在的问题在整个国际学术界已经引起了广泛的讨论。
18、 参见何光沪：《多元的上帝观》（贵阳：贵州人民出版社，1991）。
19、 参见约翰·希克：《宗教之解释——人类对超越者的回应》第一章，王志成译（成都：四川人民出版社，1998）。
20、 徐复观：《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，1990），页22。
21、 牟宗三：《中国哲学的特质》（台北：学生书局，1984），页20。
22、 李泽厚：《己卯五说》（北京：中国电影出版社，1999），页54。
23、 王畿：《王龙溪先生全集》卷四。
24、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七。
25、 王畿：《王龙溪先生全集》卷三。
26、 王畿：《王龙溪先生全集》卷十二。
27、 有关龙溪“心体立根”的先天工夫，参见彭国翔：“王龙溪的先天学及其定位”，《鹅湖学志》第21期，1998年12月，页69-161。
28、 周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。
29、 周汝登：《东越证学录》卷六《重刻心斋王先生语录序》。
30、 刘塙：《证记》，黄宗羲：《明儒学案》卷三十六。
31、 焦竑：《澹园集》卷四十九《明德堂答问》。
32、 罗汝芳：《近溪子集》“庭训纪上”。
33、 Robert N. Bellah, “Religious Evolution”, William A. Lessa & Evon Z. Vogt eds., Reader in Comparative Religion. New York: Harper & Row, Second Edition, 1965, pp.82-84.
34、 称阳明为“道祖”一说分别见于《急救心火榜文》、《自传》，见《颜钧集》（北京：中国社会科学出版社，1996），页1、页23。
35、 “圣神”之说分别见于《论三教》、《引发九条之旨·七日闭关开心孔昭》以及《耕樵问答·晰行功》，见《颜钧集》，页16、页37以及页51。
36、 参见《颜钧集》，页25-26。
37、 管志道：《觉迷蠡测·林氏章第六》。
38、 徐珂：《清稗类钞·宗族类》。
39、 如以下三部专著：（一）Judith A. Berling, The Syncretic Religion of Lin Chao-en. New York: Columbia University Press, 1980；（二）、郑志明：《明代三一教主研究》（台北：学生书局，1988）；（三）、林国平：《林兆恩与三一教》（福州：福建人民出版社，1992）。其中林国平的书尤其注意到了阳明学与林兆恩三一教的关系。还有散见于各种期刊的论文，此处不列。
40、 如黄宣民：“颜钧及其‘大成仁道’”，《中国哲学》第十六辑；钟彩钧：“泰州学者颜山农的思想与讲学——儒学的民间化与宗教化”，《中国哲学》第十九辑；陈来：“颜山农思想的特色”，《中国传统哲学新论——朱伯崑教授七十五寿辰纪念文集》。另外，余英时先生在其“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之表现”一文的最后一节中也专门以颜钧为例讨论了儒学的宗教转向。见《现代儒学论》（上海人民出版社，1998），页98-112。
41、 这一方向和形态在清代民间社会有所发展，参见王汎森：（一）、“道咸年间民间性儒家学派——太谷学派研究的回顾”，《新史学》，五卷四期，1994年12月，页141-162；（二）、“许三礼的告天之学”，《新史学》，九卷二期，1998年6月，页89-122。
42、 有关何心隐生平与思想较为系统的研究，参见Ronald G. Dimberg, The Sage and Society: The Life and Thought of Ho Hsin-yin. Honolulu: University Press of Hawaii, 1974.
43、 邓元锡：《论儒释书》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十四。
44、 王畿：《王龙溪先生全集》卷五《天柱山房会语》。
45、 学界有关李贽的研究已较丰，而邓豁渠其人则所知尚少。邓氏有《南询录》一卷，万历二十七年刊本，现藏日本内阁文库。荒木见悟先生有“登豁渠的出现及其背景”。荒木先生文及《南询录》全书俱见《中国哲学》第十九辑（长沙：岳麓书社，1998）。
46、 邹元标：《梁夫山传》，见《何心隐集》（北京：中华书局，1960），页120。
47、 耿定向：《耿天台先生文集》卷十六《里中三异传》。
48、 管志道：《惕若斋集》卷四《祭先师天台先生文》。
49、 刘元卿：《山居草》卷一《答尹甥一绅》。
50、 陈来：“心学传统中的神秘主义问题”，见氏著：《有无之境——王阳明哲学的精神》“附录”（北京：人民出版社，1991），页390-415