福柯 列维—斯特劳斯 拉康、巴特

福柯的生死爱欲    (美)詹姆斯·米勒 著
列维—斯特劳斯：《人类学的范围》（The Scope of Anthropology ）,Sherry
D.Paul等英译，(London ，1967) ，第16、21、28页——所有这些话均引自列维—
斯特劳斯1960年在法兰西学院的就职讲演。终其一生，福柯每有著作出版都要送列
维—斯特劳斯一本，尽管他们之间的关系也就仅此而已。参见列维—斯特劳斯和艾
里邦：《列维—斯特劳斯访谈集》（Conversations with Claude LeviStrauss ），
Paula Wissing 英译，(Chicago，1991) ，第72页。
关于福柯声称他不懂拉康，参见雅克—阿兰·米勒：“福柯与精神分析学”
（Michel Foucault et la Psychoanalyse ），载MFP ，第81页。福柯还这样谈到
拉康：“拉康肯定影响过我。但我并未亦步亦趋地追随过他，并未深入领会他的教
导。”——见CF（1978年的谈话），第37页。关于福柯与结构主义，参见艾里邦：
《福柯传》，第195 —197 页；英译，第167 —169 页。迟至1968年3 月，福柯还
在愉快地作着结构主义的语言游戏，见“语言学与社会科学”（Languistics et Science
Sociales），载《突尼斯社会科学评论》（Revue Tunisienne de science sociales）
第19期，1969年12月，第255 页：“总而言之，我认为语言学目前正在阐明适用于
各种社会人文学科的认识论结构……”（引自1968年3 月的一份讲义）。事过数年，
福柯告诉休伯特·德雷福斯和保罗·拉比诺说，“他当时并未能像他应能做到的那
样，抵御结构主义语言的诱惑力”；参见BSH ，第viii页。这听起来太不诚实，很
不可信。有一件事情是清楚的，即1963年出版的《临床医学的诞生》一书的1972年
修订版所示，福柯使用结构主义行话主要是出于装潢门面的目的：所有这些流行的
词语，都在1972年的版本里被轻而易举地剔除了，丝毫也未因此损害书的中心思想。
明天会怎样: 雅克.德里达与伊丽莎白.卢迪内斯库对
卢：您的想法与让·波福莱的相近。波福莱将海德格尔的著作介绍到法国。但在德国，海德格尔的著作却受到谴责，因为他与纳粹有过联系。    德：我想到的是于尔根·哈贝马斯的态度。由于无知和亢奋，他把法国的几位哲学家（福柯、利奥塔尔和我）视为法国新保守主义者。在他的著作《现代哲学理论》中，他对我的著作给予强烈的批评，尤其是对我在美国发表的演讲批评更甚。我觉得这些批评都是没有道理的，所以我在一些文章中进行了反驳，特别是在《有限公司》中。但所有这些都是过去的事，或者说是过时的事情了。现在我们达成了某种程度的谅解，彼此的态度友好而真诚。去年6月，我们在法兰克福召开的一次研讨会上见了面，然后又在巴黎相见。我们的政治观点，特别是对欧洲的政治观点相近、相似或完全一致。我们在许多文章中都表示了这样的观点。
卢：《六八年的思想》的作者们想证明这代哲学家们是反民主的。这是一种简单化的和令人惊愕的论点。他们想说的是，皮埃尔·布尔迪厄是“法国的马克思”，拉康是“法国的弗洛伊德”，福柯是“法国的尼采”，您本人是“法国的海德格尔”。他们的意思是说这些精神遗产是不光彩的。在这本书的作者们眼中，马克思是前苏联政治集中营的始作俑者；尼采是个虚无主义者，他不能理解西方理论的进步；海德格尔就是个纳粹分子，他只是个派生于德国浪漫主义的蒙昧主义者，是非理性下意识理论的信徒。
这本书的作者们认为，这种“德国”思想的继承者们肯定是反民主的和敌视人道主义的。因为他们批评人道主义和进步主义，并通过各自的方式赞同本世纪的集权政体。但更严重的是，费利和雷诺认为，福柯、拉康和德里达都是海德格尔主义者。除此之外，福柯是尼采加海德格尔主义者，拉康是弗洛伊德加海德格尔主义者，德里达是彻头彻尾的海德格尔主义者（海德格尔加海德格尔主义者），或者说这3个人不仅是反民主的，而且他们还被怀疑同情一个与纳粹有联系的德国哲学家。根据这样的理论，费利和雷诺认为，1968年5月的年轻人是赞同他们对这些思想家的看法的。这些思想家仇恨人类，支持共产主义的恐怖行为，反对人道主义，散布令人疑惑的唯美主义。    在此书中，费利和雷诺忘记了谈论阿尔杜塞，把布尔迪厄视为马克思主义者，而实际上，他从来也不是。他们还滑稽地解释拉康和福柯的著作。另外，他们忽略了一个事实，那就是本世纪整个法国的思想理论界，无论是哲学还是文学，都深受尼采和海德格尔的双重影响，深受这两位哲学家丰富而充满矛盾的理论影响。乔治·巴塔伊、埃玛尼奥拉、列维纳斯、安德烈·布勒东和亚历山大·柯伊夫均如此。此书的作者们认为，弗洛伊德的思想既危险又蒙昧，与纳粹主义和前苏联的政治集中营有着密切的联系。    但这本书真正令我震惊之处在于它带有沙文主义的色彩。我认为这种厌恶德国和德国哲学的情绪非常令人不安，尤其是在欧洲一体化的建设过程中，在德国和法国在欧盟内重新合作的过程中，在德法两国共同谴责过去的历史罪恶，特别是谴责民族主义思想的时刻，此书散布这种情绪，其目的就更让人怀疑。
首先让我震动的，不是“Heterotopias” 一词，却是1967这个年份。
相信楼主也阅读了不少“结构”与“后结构”的著作（至少是福柯的）。
在萨特死后的的年代，“结构主义”在人类社会大获全胜。
1966-1968是一个重要转折。
“结构主义”的繁荣一直持续到1966年；
1967年，“结构主义”自身开始削弱，批评不断；
1968年，“结构主义四个火枪手”（福柯、列维-斯特劳斯、拉康、巴特）同时与结构主义分道扬镳！！！
1967，我带上历史的眼镜，发现它是暗含深意的（仅有的三段已经提到了“结构主义”，期待下文印证）。
福柯的知识考古学和权力理论
2007-5-21 15:46:13 发布人: 阅读量:   8
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米歇尔.福柯（Michel Foucault，1926-1984），法国著名社会哲学家，后结构主义的代表人物。主要著作有：《癫狂与非理性》（1961）、《临床医学的诞生》（1963）、《词与物》（1966）、《知识考古学》（1969）、《监督与惩罚》（1975）、《性史》（1976-1984）、《权力/知识》（1980）。
（一） 知识考古学
福柯早年受弗洛伊德主义以及列维-斯特劳斯、阿尔图塞等人的结构主义等思想的影响，把结构主义应用于精神病学、犯罪学、特别是思想史的研究中。他认为在分析精神病、疾病、犯罪及性行为时都能发现它们与人的语言（话语）有关。例如疯狂的结构总是与语言的结构混合在一起的；而疾病和治疗的最深层结构，也就是语言的最深层结构。这是因为，人是语言的动物，他们是通过语言与外部事物相联系的；或者说，对于人来说，任何事物都是依赖于语言而存在的，脱离语言的事物是不存在的。因此，一切人类社会的文化及其历史，不论其现象如何凌乱复杂，本质上都受潜藏于人的语言深处的无意识的深层结构的制约。他写道：“我们的思想、生活、生存方式直至日常行为的细节，无不是同一组织结构的重复组成部分。它们就像科学和技术一样，也都依存于‘人心’的抽象的范畴。”
因此，福柯认为：1、人文现象与内在结构的关系是表层与深层的关系。表层的种种人文现象都受潜藏于人心中的深层结构的制约。2、这种制约是无意识的，不为人所觉察的，因而是非主体的，即排斥主体（人）的；3、深层结构并非固定不变，而是可变的。它们的变化不是连续的，而是间断的，即是突如其来的断裂性改变，因而也是无原因可寻的。根据以上理论，福柯认为，研究人文科学的方法不是现象学、存在主义的解释学的方法，而是透过种种表层的人文现象以发掘出制约这些表层现象的深层结构的方法。他形象地称之为“考古学”的方法，后来又称之为“系谱学”的方法。
（二） 知识型变迁理论
福柯运用上述考古学方法考察了欧洲思想史，他认为社会文化思想的演变没有因果性、必然性和规律性的发展过程，而只有偶然的，突如其来的裂断性变迁。以此为根据他提出了以欧洲文化的“知识型变迁”理论。他所说的“知识型”，实际上指上述隐藏于人文现象背后的深层结构。他认为西方文化知识的变迁经历了三个时期或三种“知识型”的变迁：1、14-16世纪的文艺复兴时期，这是一个“相似”知识型的变迁。在这个时期的文化中，“相似原则”起着构造性作用，事物根据“相似”而被联系起来，从而秩序化；2、17、18世纪的古典时期。上述知识型发生断裂性突变，由“相似”型突变为“表述”知识型。这时以“同一与差异”原则来看待事物的秩序。在方法上强调分析与分类，寻求的是完全确定的知识；3、19世纪至今时期。由述“表述”知识型突变为“根源知识型”。人们以“本质”、“起源”、“结构”为原则，通过结构与功能类比的原则，把事物联系起来。人们关注的是整体性的有机结构之间的类比。与这种理论相联系，福柯提出“人的消失”学说，认为人的概念或“人类中心论”的思想的产生是与上述各时期的“知识型”相联系的。在17、18世纪的“表述知识型”时期，人只是“表述”的主体，而不是“表述”的客体，因此，“人”并不存在。只是到了现代，“人”这个原来知识的主体变成了知识的客体，才出现了现代的“人”，现代的“人学”，以及把“人”置于世界中心地位的“人类中心论”，从而“人学”观念主宰了整个现代的思想。人们沉睡于“人学”的迷梦中昏睡不醒。他警告说，迷梦已到了尽头，现代的丧钟正开始敲响。一个更新知识型的文化时期即将到来。从此，“人”将不再处于创造的中心地位，不再站在宇宙的核心点。随着尼采宣布“上帝死了”，“人也已经死了”。他们面临的是将是一个没有“人”的真空，但却是一个充满了可能性的真空。
（三） 权力理论
福柯的权力理论对西方社会影响一时。他认为近代以来有两种主要的权力理论，一种是马克思主义的经济学模式，一种是在西方占主流地位的法理主义的法权模式。马克思主义将权力看作是维护生产关系的工具，认为权力的根本目的是为经济服务的，权力的功能就是维护一定的生产关系及其经济运作。法理主义的法权模式则把权力看作可以像商品一样地占有，就如社会契约论所主张的那样，原先由个人所占有的权力，通过契约而转让给某个人或某个组织，从而产生了国家的权力。福柯认为：“在法律的、自由的政治权力的概念(建立在18世纪哲学的基础上)与马克思主义的概念(至少是目前流行的马克思主义概念)之间,存在着共同之处。我把这种共同点称之为权力理论中的经济主义。”在福柯看来，无论是马克思主义的权力模式还是法理主义的权力模式，都是从经济中演绎出权力的。福柯认为这两种模式都没有真正说明权力的本质是什么，都只是一种权力的经济还原论，都只是将权力归结为经济。
这种对权力的总体化的描述,在福柯看来是过于简单化、过于武断的。权力的本质恰恰只有体现在它的多样性、片断性、不确定性中,体现在一种相对主义的描述中。福柯正是从这种视角主义的理论立场上,从各种角度解释了权力是什么。
视角之一:权力是一种关系。以往人们总是把权力看作一种物，就像统治权的理论那样，谁拥有统治权就像拥有某种商品、财产那样,谁就能够运用这种权力来统治其他人、控制其他人。福柯对旧的权力观的批判一直把矛头对准这种统治权的观念，对准将权力视为一种物的观念,而主张权力是一种关系。权力关系可以看作是处于流动的循环的过程中,“权力从未确定位置,它从不在某些人手中,从不像财产或财富那样被据为己有。权力运转着。”按照福柯的看法,马克思主义、法理主义都是将权力看作物，都关注权力在谁手里、权力由谁支配的统治权的问题，但是权力实质上要复杂得多，它是各种力量关系的、多形态的、流动性的场。只存在着某种关系性的权力，它在无数个点上体现出来，具有不确定性，而不是某人可以获得、占有的一种物，权力纯粹是一种关系，是一种结构性的活动。
视角之二:权力是一种相互交错的网络。在福柯那里，权力是一种关系，但它不是一种自上而下的单向性控制的单纯关系，而是一种相互交错的复杂的网络。人们通常把权力关系视为单向性的，掌握权力的人对被其统治的人实施自上而下的控制、支配，从而构成了直线式的统治与被统治的关系。福柯认为权力关系并不是这样简单的，而是相互交错的关系网。“权力以网络的形式运作在这个网上,个人不仅流动着,而且他们总是既处于服从的地位又同时运用权力。”每个人都处于相互交错的权力网中，在权力的网络中运动，既可能成为被权力控制、支配的对象，又可能同时成为实施权力的角色；个人在这种网络中既是被权力控制的对象又是发出权力的角色。不能简单地区分占有权力的统治者和被权力控制的被统治者，权力关系并不简单地表现为这种模式的统治与被统治的关系。权力不应被视为某些人可能占有的特权，而是“一个永远处于紧张状态的活动之中的关系网络。”正是基于权力是相互交错的网络的看法，福柯反对将权力关系看作是统治阶级和被统治阶级之间的二元对立。
视角之三:权力是无主体的。福柯站在后现代性的立场上把主体看作是现代性理论的虚构，看作是人本主义的骗人的把戏，为此他呼吁解构主体。现代性理论是确立在人本主义的基础上的，人本主义预先假设存在着一种先于社会的其他一切的主体，一个崇高而伟大的“人”。福柯在前期的《知识考古学》中就力图揭示主体是一种虚构物,在《词与物》中则预言了“人的消亡”。当然,福柯这里不是指一般意义上的“人的消亡”,而是指建立在现代性理论的人本主义意义上的“人的消亡”。现代性理论中占有统治地位的作为主体的人，在福柯看来只是在近代的知识结构中诞生的，是现代性的语言、知识的产物，或者说是近代开始的话语霸权的产物。随着现代性的知识结构被后现代性的知识结构所取代，随着旧的话语霸权的解构，这种主体也就消失了，那么在福柯的后现代性语境中的权力也就是无主体的了。因此，福柯一再强调权力问题的关键不在于谁(主体)掌握权力，一直淡化了权力由谁(主体)实施的问题。福柯的权力无主体的观念其实与权力是一种关系、一种相互交错的网络的观念是完全一致的。在权力的关系网络中，每一个个人都只是权力的一个点，而并非绝对操纵权力的主体，他既是权力的实施者又成了权力实施的对象，人并非权力的主体而是权力运作的工具。
视角之四:权力是非中心化的。传统的权力研究关注的往往是某种机构化的法律化的权力中心，如国家机构被视为政治权力的中心，是政治学研究的热点。福柯认为这种中心化了的权力只是对权力的过于简单化的理解，事实上国家机构只是权力的一个有限领域，真正的权力关系要复杂得多。为此，福柯甚至也反对主权的概念，因为主权承认一个最高的权力中心的存在。福柯主张:“不要在它们中心，在可能是它们的普通机制或整体效力的地方，分析权力的规则和合法形式。相反，重要的是在权力的极限，在它的最后一条线上抓住权力，那里它变成毛细血管的状态；也就是说，在权力最地区性的、最局部的形式和制度中，抓住它并对它进行研究。”这就是说要在最边缘、最局部、最底层去研究权力。福柯将传统的权力理论视为宏观权力学，它重视国家机构这样的权力中心，从权力中心构成对局部的支配、控制，形成单一的统治大厦。福柯反对权力中心化的这种模式，而主张建立微观权力学，将权力视为非中心化的、多元的、分散的关系存在。作为关系性的网络权力，它是在无数点上被运用，在无数点上展开出来的，所以福柯的权力理论的研究对象不是国家、法律这些中心化的存在，而是如疯人院、监狱、修道院……这些社会边缘、底层中的权力关系。
总而言之，福柯是从后现代的视角主义、相对主义的理论立场上分析权力，体现了后现代性的微观的政治理念，强调权力是关系、是网络、是场，强调权力的分散性、多元性，从而不同于现代性的宏观政治观念。
思想的激情与写作：《从结构到解构》
------读《从结构到解构》
蒙木
法兰西思想的燃情岁月
1949年，列维·斯特劳斯《血族关系的基本结构》出版。该著第一次使人类学摆脱了经验主义和生物决定论的影响，它“追求科学性的意志，以便对社会多样性展开分析；它追求最具包容性的模型，以阐发最没有显现出来的表象”。《血族关系的基本结构》被誉为“启蒙性著作”，一经出版就引起巨大轰动，读者拿来和马克思《资本论》、弗洛伊德《释梦》相提并论，一位哲学教师说“这是一个重要的决定性时刻。” 富有意味的是：萨特的夫人西蒙娜·波伏瓦最早注意了斯特劳斯的著作，并为之撰写书评，鼓励更多的读者来阅读。波伏瓦赞成斯特劳斯的方法和结论，评论认为“在此之前，法国的社会学家一直都在休眠”。当然，萨特夫人没有忘记给这部书涂上一层存在主义的釉彩。
结构主义正式走上法国思想学术界舞台则是1962年。斯特劳斯在《野性的思维》最后一章《历史与辩证法》中，对萨特的“辩证理性”猛烈抨击。这是一个重要事件。在决裂加缪、决裂梅洛庞帝以后，萨特越来越孤立，现在斯特劳斯的决裂无疑更为致命，因为斯特劳斯带来了完全不同的方法，不同的理念。萨特所传承的那种指点江山式的知识分子传统开始谢幕。从斯特劳斯、雅可布逊、杜梅齐尔，到阿尔都塞、皮亚杰、拉康、福柯、布尔迪厄、罗兰·巴特、德里达，法国知识界开始了一段天不吝才、激情燃烧的岁月，它被命名为结构主义及解构主义的时代。
结构主义首先从语言学和精神分析中吸取养料，从人类学和建筑学肇始。它体现出一种叛逆的姿态，特别敏感于被传统体制压抑的东西（例如拉康对妄想狂、福柯对疯癫和性、布尔迪厄对阿尔及利亚劳工的研究），寻求新的模式表达了对西方传统文化的否定，质疑主体性，质疑人本主义。结构主义非常注重共时性研究，强调系列和秩序，挖掘现象背后隐含的意义，在现代主义和后现代主义之间架起桥梁。结构主义旨在寻求可以纳入某种结构的东西，而不能纳入这个结构的很多因素就被压抑了，它们也许包含着人们还没有认识到的更复杂的潜文本，所以结构主义忽略了对生命的复杂性和偶然性的思考。德里达等反思结构主义的这些缺陷，就走向了解构。可以认为解构也是一种结构，一种敞开的结构，它没有固定不变的中心，反对终极观念，主张变化，警惕霸权和自我中心主义，启发人们的思路，鼓励世界多元化。结构主义在哲学、美学、历史学、心理学、人类学、文学艺术等领域几乎同时诞生，而成为取代存在主义的一种思潮；最终创造了一个崭新的知识王国，重绘了人类的知识地图，改变了世界的知识走向，成为20世纪最具冲击力的思想之源。
法国当代历史学家、著名学术评论家弗朗索瓦·多斯请结构主义及解构主义时代众多的创始者及其及其敌人，还包括他们的重要门生来评论这个辉煌时代的主要著作，同时对其它流派的参与者进行大量访谈，其中包括阿德勒、格雷马斯、托多罗夫、勒菲弗尔、斯特劳斯、杜梅齐尔、热奈特等百余位学者，让他们谈谈结构主义对自己研究的影响和超越结构主义的各种可能性途径。这样成就《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》的采访式写作。
该书上卷《结构主义篇》，第一部，“50年代：史诗时期”，从巨星陨落和英雄出世开篇。作者着力揭示结构主义史中，各位大家的恩恩怨怨，奔向真理之路的波折坎坷，理论与现实之间的跌宕起伏……《从结构到解构》像一部夸父族神话，给我们描绘了一个思想史的提坦时代。大概很少有思想性的著作能如此激动人心。从此我们可以“知人论世”地阅读结构主义诸大家作品，体味他们博大而深沉的现实指向。第二部，“60年代：1963~1966，美好年代”，把1966年确定为结构主义的鼎盛年，前后期的分水岭。作者指出，结构主义者抱着伟大的理想结构，它描述了结构主义如何从一个研究流派上升为一种世界观。结构主义的发展过程是一代法国知识分子的历史，他们在不同的领域建构自己的学说。第三部，“六边形狂热”，探讨了结构主义和社会科学危机的内在关联，探讨结构主义大师们对尼采、海德格尔等人的批判和继承，回答我们：为什么法国成了结构主义的洞天福地？
1967、68年间，乔姆斯基生成主义语法学被引入法国，“随着乔姆斯基主义的形成，一条致命的错误路线出现在一直被视为领航科学（语言学）的心脏地带”。在外部，结构主义还受到了1968年五月风暴的强烈冲击。就像一百单八将风风火火走神州，每位好汉都带着激情和故事，但当他们成功聚集梁山的时候，新的挑战又来了，对挑战的不同态度意味着分裂的开始。结构主义似乎成功渡过了内外挑战，60年代末期，樊尚和法兰西学院成为结构主义的稳定江山，这似乎是结构主义的第二春，但它同时标志着结构主义被体制化，类似于被招安。此后，除了斯特劳斯，其他的结构主义大师都开始了自己的学术转向。《从结构到解构》下卷《解构主义》以小说的笔法描述并分析了结构主义的大厦将倾。
只要英雄们还活着，我们就不敢断言梁山不能再起；而到蓼儿洼之后，我们只能惊异于英雄谢幕的苍凉。20世纪80年代，悲剧突然降临，结构主义史诗的主人公纷纷离开生命的舞台，1980年3月巴特因车祸辞世，11月“最严格的理性主义者”阿尔杜塞成为活僵尸，开始了自己生不如死的十年大限；1981年9月“现代伟大的萨满教巫师”拉康患失语症后死亡；1984年6月，福柯被残酷的艾滋病击垮……福柯死了，整整一代人的政治希望和理论雄心的化身淡出历史舞台。皮埃尔·诺拉撰写了“我们的福柯时代”，他把福柯的去世中看到了终结的标志：“福柯死了：这个国家里的每一个知识分子都在自己的心灵中，在自己的灵魂中，深深为这几个词语所感动。……仿佛我们也死去了，就像丧钟，在为我们同他一起经历的一切而鸣。”
这时候，《从结构到解构》像多斯为结构主义写的一首伟大的挽歌。
思想，不该被写成八股
或者百年不遇，或者天不吝才，这是思想史上很有意味的现象。例如汉唐盛世，歌舞楼台底，思想遭遇了连年大旱。再例如春秋战国、魏晋、北宋中期、明末清初、清末民初，独创性的思想大师一堆堆像雨后的蘑菇。值得探寻的还有，思想也体现了明显的区域特征，例如战国的楚，北宋中期的洛阳，民国的浙江等正所谓人杰地灵。这样，要真正地认识一个思想家，就需要了解他的交游、时代和生他养他的地方。欧美也不能例外。给我们一般的印象是德国出思想，法国出文学，西班牙意大利出画家，美国出摇滚和民谣。但，法兰西在思想上两次盖了德意志的风头，一次是大革命前的启蒙思想，伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、狄德罗等；一次是结构主义及解构主义时代。那么，我们要真的去把握阿尔都塞、德里达等人的思想，就必须了解他同时代的其他思想家在想些什么，做些什么，了解法兰西特有的文化传统和社科思想流变。
伟大的思想从来都不是个人想象一隅的孤寂之花，也不会是奇异炫目的天外来客。而随着历史的拣汰，随着学科的越来越细的专业分工，加上读者趣味的个性化，不少思想家被读者从具体时空里拔出来，安置在自己的小庙里顶礼膜拜，例如弗洛伊德和维特根斯坦等都成了什么“空前绝后”的思想家。
脱离具体语境谈思想，有一个危险就是：教条。我们目前的思想史著作，满是教科书的味道，条理缕析，尼采是尼采，福柯是福柯，萨特是萨特，斯特劳斯是斯特劳斯，我们忽视了其间的传承，忽视了其间的交锋，忽视了那些哲学命题背后的情感因素和现实关怀。洛扎诺夫说，你们批康德都不对路。其实，康德说的都是对的，但他只用头脑思想，忘记了血液也可以思想。我们完全可以移用洛扎诺夫的话来批评我们眼下的教科书和学术写作。
板着脸讲学问固然有害，但高扬着头唯我独尊同样误人子弟。我们大量的学术著作用很西方的句式，操着大量的专业术语，“以艰深纹浅陋”，许渊冲先生批评说，“都是用我不懂的话谈我早就懂得的道理。”现在没有梁启超、胡适、鲁迅，也没有冯友兰、钱穆、朱光潜，语言通脱，是他们作为大家的标志。如果一种观念，我们无法用语言表达，就说明它还不是清晰的思想；如果我们不能表达清楚，就说明我们还没有理解清楚。这是维特根斯坦的训谕，说，就要说清楚，对说不清楚的，务必沉默。
也许在扰攘的叫卖声里，你的声音不高一点，别人确实听不见；在强调量化的学术评审体制中，沉默无异于自戕。但即使不说学术别有担当，我认为既然吃学问，也注意不暴饮暴食，吃上顿不顾下顿。也就是说：我们究竟还能不能避开术语和所谓规范，避开灵魂彼岸等玄虚的字眼，用一般读者都能明白的话，把一些问题阐释清楚呢？哪怕是困惑，哪怕是无知，也不避重就轻，狗熊欺人。说汉语，别诈乎，吃学问的人，行不？
林庚先生在讲唐诗时强调，平白晓畅，是语言的美德。语言折射的是人的品格。晦涩，绝不意味着高深和博学。奥伊肯、柏格森、罗素、萨特都获得了诺贝尔文学奖。弗洛伊德的思想融汇医学、心理学、社会学等庞杂的营养，也创造了不少新语汇，例如俄狄浦斯情结、本我之类，但他“没有一行字是普通德语读者所不明白的”（茨威格语），很多人即使不同意他的分析，也不得不折服于其文章的美，他因此获得了歌德文学奖。柏拉图、卢梭、马克思、尼采均文采斐然，作品引人入胜。
反观我们目前大量的学术著作，其干枯艰涩的理由究竟是什么？只能是既没有想清楚，也没有文章追求。这貌似精深的背后究竟掩藏了什么？思想性著作本来可以写得很简易，也可以写得很美，甚至可以写得兴味盎然。法国当代历史学家、著名学术评论家弗朗索瓦·多斯的《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》值得我们关注，不单单是其学术的成就，即便其写法也给我们的学术写作提供一个向度：用故事写思想，用史诗的气魄驾驭思想史的流变。
《从结构到解构——法国20世纪思想主潮》（上下册）
[法]弗朗索瓦·多斯 著 季广茂 译
中央编译出版社2004年5月
定价120.00元
2005-3-16 13:57 jun81877
“文化侵略”辨析 　　 吴祚来
侵略，指一国对他国领土、主权的侵犯和对他国人民的掠夺、奴役的活动。它的根源是剥削制度。侵略是帝国主义、霸权主义的本性，它是最严重的国际罪行。它的形式多种多样，以武装侵略为最明显。 　　——《辞海》上海辞书出版社 　　从《辞海》中“侵略”一词的释义来看，“侵略”是国际间的侵犯、掠夺行为，它是一种征服活动，它基于暴力与霸权。《辞海》中似乎意犹未尽：侵略的形式多种多样，以武力征服为“最明显”。那么，文化侵略是不是一种不明显的“隐性”侵略呢？ 　　基于政治的、经济的侵略往往伴以文化侵略，比如，改变一个国家的教育方式，强制新生化学习入侵国语言文字，有步骤、有计划地改变被占领国民风俗习惯文化传承等等。从都德的《最后一堂课》里，我们看到了文化侵略来一个孩子或者说对一个国家人民心灵的巨大伤害。而日据中国台湾、日据中国东北时期，政治的强制、经济掠夺与文化侵犯有机地统一在“侵略”这一语义里。 　　今天，在各种文化时评、理论中，我们不时地会被“文化侵略”一词刺痛眼睛。 　　什么是“文化侵略”，或者说当代国际关系中“文化侵略”的动因、方式、表现、影响是怎样的呢？只有人在使用这一词汇，却在辞典中找不到它的释义。 　　一、侵略是一个国家或种族有计划有目的对它国的征服行为，以获取土地财富或人力资源为目的，“文化侵略”是国家行为吗？一个国家政府在向世界宣扬、推行它的价值观、政治理念、文化理念时，是否可看成有计划的文化侵略呢？我们也许可以说，它是以强大的物质霸权来支撑其话语权，以此来推展文化侵略计划、那么，它要获取什么呢？获取另一个国家的“人心”？ 　　二、侵略伴随暴力、伤害。文化侵略伴随着暴力与伤害吗？从游戏、影视产品中都可看到它们对青少年的暴力影响以及身体与心灵的潜在伤害（但这种产品是无国界的，它是一种资本行为，而不是一种国家行为，我们从自己的国家与其它国家产品中一样看到这种文化对一代人的侵害）。 　　三 战争与侵略带来了文化传播而不仅仅是狭义的文化征服或侵略。宗教曾一度用暴力方式进行传播，而在中国历史上，佛教的传入甚至一度成为国教，它的文化征服至今没有人认为它是一种侵略，它曾一度征服了数个朝代——上至皇帝下至庶民的灵魂。而中国的文字已深深嵌入到日本文字之中，成为日本文化有机组成部分，日本人并没有为这种“侵略”“占领”而神伤。这些都不叫侵略，什么样才叫侵略呢？ 四、当代学者论文论著论说中的文化侵略，准确地说，指的是：“文化侵扰”，或者说应该改为“文化侵伤害”。 　　“文化侵略”如果成立，首先应该有“文化主权”存在。 　　什么是文化主权？是一个国家的传统意识形态？比如：中国的儒教。然而遗憾的是我们中华民族第一位皇帝秦始皇就置自己的文化主权不顾：焚书坑儒。除了农学医学书籍，整个文化思想都是洪水猛兽，尽皆焚除。 　　而外来文化、宗教、思想在中华民族历史上也几度占统治地位，一是佛教，从隋唐到魏晋乃至清朝，多少帝王拜在佛像前乞求这位远道而来的神灵保佑，而近现代十月革命一声炮响，为我们送来了马克思列宁主义、马克思列宁主义造就了中国共产党、带来了新中国，并因此成为中国社会主导思想，没有一个人会认为来自西方的马克思主义主导我们意识形态是一种对中华传统文化主权的占领，是一种“文化侵略”。 　　相映成趣的是中国元朝和清朝，这两个朝代都是“异族入侵”而成，蒙古族和满族夺取了汉人主权、江山，然而都自愿放弃了自己的“文化主权”，融入到汉民族传统文化河流之中。 　　由此可见，“文化”并不存在主权问题，只存在：这种文化是不是更先进的、更多丰富多元的、更适合人性的。文化说到底是一种“方式”，是可以交流、传播、融合学习、使用、复制的……文化与战争不一样，文化是一种符号化，不具有攻击性，它是在一个人、一个群体、一个民族自愿接受的情况下“征服”人的心灵、思想意识形态，从而改变人的人生观、世界观以及生产生活方式。 　　“文化侵略”，如果成立，那么，也应该存在一个侵略主体，一个国家、一种教派或或者一种思潮，他们居心叵测，他们对我们的文化觊觎已久，通过文化侵略颠覆我们的意识形态，从而达到不可告人之目的。 　　然而，我们看到更多的是世界文化交流、文化产品交易背后“市场”这只看不见的手，无所不能地摆布“文化”。 　　他们通过游戏、影艺作品宣传暴力、色情、恐怖、变态……他们并不是想改变你的“文化”，他们要摄取的是你的金钱！他们的市场对象主体是涉世未深的青少年群体。与其说他们在搞文化侵略，不如说他们通过不健康文化来掠夺财富，毒害心灵。 　　世界经济一体化与世界文化一体化必是同步的，这种交易、交流、融合是悄无声息的，潜移默化——润物细无声的。 　　二 　　有了所谓的“文化侵略”，接踵而到的就有了悲壮的“抵御外来文化入侵”，用什么来抵御呢？有人鼓吹让孩子们从小深筑国学文化功底，背四书五经、背唐诗宋词，如果孩子们满脑中里装的都是祖宗文化货，肯定外来文化就没有了立足之地了。还有人认为从传统的民间文化中汲取营养，用民间文化去抵御泊来文化，这听起来像是发动义和团扛着刀棍、念着刀枪不入的咒语抵御八国联军。 小平同志在改革开放初到景山小学校题词：“教育要面向现代化，面向世界、面向未来。”（1983年）现在看来，这位老人对中国教育文化的深刻理解、恢宏的气度、博大的胸怀实在让人叹服，我真不知道那些天天鼓吹让孩子们读经来抵御所谓文化侵略的人是怎样领会小平同志关于教育要三个面向的深刻用意与一番苦心。 　　其实，说到“文化侵略”准确来说应该叫“文化侵袭”或叫“文化伤害”，就像我们进口水果、木材时，国外的病虫害也会随之寄生而来一样，它们是不请自来的“侵入者”，而不是大张旗鼓、兵马齐鸣的入侵者，这些异域虫害一旦侵入，对中国的林木作物的伤害往往是毁灭性的，甚至因其无防御性和无天敌制约而疯行一时，难以遏制。 　　这些“侵入者”们在域外本身也是一种“害虫”，它并不是一个国家或民族蓄意培养的生物武器，它的出现是经济交流的结果，我们要做的是把住海关检疫，制定预防措施以及应对策略。 　　文化病毒的侵入则要复杂得多。我认为，对当代青少年甚至国民的文化伤害不仅来自国外、海外，更多的则来自于我们传统文化。来自异域文化的病毒是：影视游艺产品中大量出现的：暴力、色情、变态、吸毒、对生命的蔑视、邪教、极端个人主义甚至对自杀、自虐、对恐怖主义的迷恋、崇拜。而来自古代传统文化对青少年的文化伤害却隐蔽得多：比如：三十六计、比如厚黑学、比如封建迷信以及“水浒”式的江湖义气、“红楼梦”式的虚幻人生……中国文化书写了几千年，一直到新文化运动中国共产党第一位总书记陈独秀才书写出科学、民主（赛先生、德先生）几个振撼古今的大字！中国传统文化没有对个人创造与个人自由的尊重、没有对民主方式的提倡、没有对科学发展的推崇、没有对博爱精神的颂扬……由于文化缺“钙”，导致中华巨龙委糜了近千年，最终遭到了列强凌辱，丧权失地，民不聊生。表面上看是清政府的腐败，其实是传统文化的腐朽或者说文化传统的腐败。正因为此，鲁迅先生就直言：尽可能不要让孩子们读中国的书。 　　所以，面对当代西方文化病毒的侵袭和中国传统文化带来的侵扰，我们文化工作者要做的事情不是去抵御，我们要做的是——清洗，通过研究、鉴别、分析、找出病毒，制定清洗计划，使当代中国文化变得健康起来、“先进”起来。 　　中国文化人需要继承新文化运动旗手陈独秀先生之革命精神，共同清洗我们的文化，让我们的文化面向世界、面向未来，影响世界，影响未来，一个民族的真正复兴，没有健康的文化支撑是不可能屹立于世界民族之林的！ 　　2004.11.24. [em01]
2005-3-16 14:12 jun81877
“陋室”不陋------南开大学教授谈《陋室铭》　·《陋室铭》非常短小，全篇仅81字，为什么却能产生这么大的影响？ 　　刘禹锡在中唐是非常有名的一个文学家，但是他当时最大的名声是在诗这个方面，被称作“诗豪”。唐诗史上有四个,“诗仙”、“诗圣”、“诗佛”还有“诗豪”，当然如果算李贺呢，还有“诗鬼”。“诗豪”这个“豪”，可见刘禹锡的风格，也可见他的地位。白居易有诗专门讲到，刘禹锡和我向来齐名。所以他是以诗著称的，不太以散文著称。《陋室铭》之所以能够流传，而且有这么大的名气，我想可能有两个原因：一个原因跟他在诗歌方面的这种造诣有关,他把写诗的一些本领融合到写文里面去。还有一个，就是它里面的思想内涵。实际上我们如果对儒家的经典很熟悉，比如说《论语》，我们就会发现《论语》里有很多就是《陋室铭》思想的萌芽，甚至于说基本的框架。《论语》有一篇叫《子罕》，《子罕》里是这么说的：孔子要迁移到一个叫九夷的地方——就是边远的地方——有人就跟他说，“或曰：陋如之何？”说那个地方环境很不好的，到那去怎么办呢？生活很不方便。结果孔子说：“君子所居，何陋之有？”只要我自己是个君子，面对环境我的内心总是充实和坦然的，那么到哪里对于我来说都无所谓好与不好，不存在什么恶劣环境的问题。实际上就连“何陋之有”这句话都是《陋室铭》直接吸用过来的。而《论语》里面类似的题材，粗略地说除了刚才我说的这段，至少还有三、四处，都是很相近的描述。比如孔子说他自己“饭蔬食”，说我有很粗糙的饮食，“饮水”，没有饮料、没有酒；“曲肱而枕之”，说我连枕头都没有，我枕着自己的胳膊睡觉，生活条件很恶劣；“乐亦在其中”，我也会有快乐，也有我内心的充实；反过来呢，“不义而富且贵，于我如浮云”。所以我追求的是一种个人的修养、一种内美，对于外在的物质环境我完全可以忽略掉。那么就是说孔子很重视这个话题，反复地讲，主要就是说人在人生当中的价值取向问题——是看重于物质的享受，看重于物质的条件，还是看重于你精神的境界，看重于你自己内心的修养和所达到的人格的高度。那么刘禹锡《陋室铭》基本上就是把孔子的这个思想艺术化的表现。所以一个是文章写得美、写得好；一个是它里面表达的这种思想是中国传统文化精华所在的一部分，而且有经典做依据。所以它就有一种广泛的流传，产生了很大的影响。 《陋室铭》它是一个“铭”。“铭”是古代的一种文体。按照《文心雕龙》里对“铭”这个文体的一个表述，它的要求是在两个方面：一个方面是强调文字的简练；一个方面强调内容，境界、层次比较高。《陋室铭》应该说这两个方面都做到了。八十几个字，然而里面的内涵很多，同时有很多诗化的句子。那么这些都使得它在散文的世界里，有它独特的地位。不过呢，它也不是简单地把《论语》里的意思搬过来， 　　我想至少有两点变化，这个是很值得注意的。一个就是他把原来一个说理性的东西给形象化了。不是一般地说环境好与不好、如何如何，而是通过对他这个陋室的一种描写——这个描写是声情并茂、有声有色的——就把一个比较抽象的道理很形象地展示出来了。第二就是他的这篇散文整个的重心有所转移，不是完全讲条件的好与差，而是讲雅与俗。实际他所描写的这个“陋室”我们看不出怎么“陋”来，他无非就是强调他远离红尘的喧嚣，是一方净土，强调格调的高雅。那么他这样地一转呢，更适合读书人、士人的这种兴趣和他们的价值取向。这个也是他成功的一个原因。 　　·那么是不是说要想达到较高的精神境界就必须放弃物质上的需求呢？现在的读者，特别是青年读者，读了这个以后可能会有疑惑：是不是我事业的成功和我个人品格的修养一定就是矛盾的？或者倒过来说，我只要强调我自己内心的高尚，就一定要放弃一个好的生活条件，就非得住一个9平米的屋子我才成为高尚的人？也有这样的一种困惑。我想这个问题是不是应该这么来看：现代人和古代并不一样，实际刘禹锡他也不是住在一个非常破的房子，他毕竟还是在一个相当的职位上。那么所谓“陋室”呢，也是一种相对而言。我想现在对于我们来说，一个成功的人生，说我既有一个高尚的情操、一个很雅的人生境界，同时呢，我又有一个相对的比较好的生活环境，我想这是更好的。但是，假如发生了冲突，所谓“鱼与熊掌不可兼得”，怎么办呢？那就“不义而富且贵，于我如浮云”。这种情况下，我想住一个小房子，求得内心的安宁可能也是一个明智的选择吧。
2005-3-16 14:17 jun81877
陋室铭　　山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，唯吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子曰∶“何陋之有？”
2005-3-16 14:20 jun81877
南开大学教授评析《爱莲说》·《爱莲说》创作的历史和文化背景？ 　　《爱莲说》的作者周敦颐，他不是一个大文学家，甚至于他也不是个文学家，他在中国历史上留下名字主要是因为他是个思想家。我们大家知道中国的思想史，如果从上游往下说，汉代是“经学”著称、魏晋是“玄学”、隋唐是“佛学”、宋代以后“宋明理学”，而“宋明理学”的开山祖就是周敦颐。所以他主要是个思想家。但是《爱莲说》使得周敦颐尽管不是个文学家，这一篇却成为一个经典的、不朽的作品。 　　《爱莲说》这篇作品，它一个比较大的特点就是以莲花来比喻人格，以物拟人。以物拟人在文学创作上是个常见的手法，是以物来比喻人的某一种品格。这种做法还是一个特有的手法，这个手法一般称作“比德”，就是拿某一个东西来比喻某一种德行。特别是在儒学的传统里，这个“比德”还是经常用到的一种手法。比如孔子讲“岁寒而知松柏之后凋”，就是拿松柏来比喻人的这种“大雪压青松，青松挺且直”的这样一种品格、一种坚强。在周敦颐之前，这种“比德”的手法人们用得比较多，但是如果我们看一看在汉民族的历史上，在周敦颐之前，好像用得更多的是像松、竹、梅、兰、菊这些，通常说“岁寒四友”啊、“花中四君子”啊，都是这一类的。但是周敦颐的《爱莲说》一出，以莲花来比喻君子的人格，就成为一种后来通用的办法。从这个意义上说，周敦颐在这一点也有一个开山的意义。　那么周敦颐他为什么要写这样一篇《爱莲说》，为什么要用莲花来做比喻，用莲花来做比喻和以往的这种“比德”的手法有哪些不同呢？这是我们读这篇文章特别要关注的。一般来说，比如说竹子，它以“直而有节”来比喻君子的性格；松柏用它的“长青”，特别是冬天“不畏霜雪”这个特点来比喻，都是比较直接的；而《爱莲说》用莲花来比喻君子它就多了一层意思，就是“出淤泥而不染”，多了这一层就把人和环境之间的关系加进去了。尽管周边的环境很不好，你生存的环境或者你生长的环境都不是很好，但是你自己的人格可以完全是另外一种样子，你可以是很高尚的。那么这一点是《爱莲说》的一个特点。当然，他的写作手法很好，把莲花的姿态用很优美的语言表达出来，也使得他的这种构想、这种说法、这种观点得以被大家很好地接受。那么这里面就产生了一个问题，周敦颐何以会想到这样一个用莲花来比喻君子的人格，从而来说明人和环境的关系“出淤泥而不染”呢？这个可能又有一个特定的历史背景。刚才我讲了，周敦颐是理学的开山祖。所谓“理学”就是糅合了儒家、道家和佛家的理论，三家合一，最后通过整合形成了一个新的思想流派。那么周敦颐的思想里，佛教的因素也不少，所以当时有个说法，叫“周茂叔、穷禅客”，“禅”呢，就是“禅宗”之“禅”，就是说他的思想里有佛家的因素。莲花在佛教里是个常用的比喻物，大家都知道观音菩萨底下是莲花宝座。另外在很多的佛经里都有莲花的喻，比如《维摩诘经》里就讲，说茂盛的莲花一定是从淤泥里生长起来的，如果完全是净水，就不会有一个茂盛的莲花。再比如，《华严经》《探玄记》里面特别就有两段，和《爱莲说》里的观点有相似之处。比如说，它提到这个莲花的特点，它说：第一就是香、第二就是净——就是有清香，然后呢本身是很洁净的。另外它也有个明确的表述，说莲花是“出淤泥而不染”。当然不是说周敦颐的《爱莲说》是从这个里面直接过来的，而是说这个里面的某些思想因子也给他以启发。再加上周敦颐自己很强调人的人格修养，理学的核心就是强调人要把自己的心性通过自己的修养提升到一个高的层次上，特别是对于真理、对于道德，要有一种坚定的信念。那么他把他的这种哲学的、思想的观点和历史的传统，和一种其他的思想因子相融合，就写了《爱莲说》，而且形成了一个很独特的比喻，用一种很优美的文字，得以广泛地传播。 　　·您能谈谈《爱莲说》对现代人的生活有何启示吗？ 《爱莲说》里面很有意思，他把几种花加以比较：说到牡丹，“花之富贵者也”、说到菊花，“花之隐逸者也”，那么最后他落到了莲花上，我想这是几种不同的人格、几种不同的价值取向的比较。比如说“富贵”，你追求一种世俗的名利；比如隐逸，我对社会有一种社会责任的淡化。他强调莲花，我想可能是在两个层面上：一个层面上强调你和环境的关系。人周边的环境不可能是很理想的，环境上总有不如意的方，甚至于在某一个段落、某一个特定的时间里，甚至于可能是恶浊的，这都是有可能的。那么在这种情况下你如何要保持自己的操守？你不能改变环境，但是你可以改变你自己。从这个意义上来说，我想它是有启发的。另外就是价值取向。《爱莲说》通过几种花的比较，说明作为一个人，首先你要自己在精神层面上、在人格上，你要立得住，他把这个价值取向放在首位。我想这一点，对于我们现代人来说是同样适用的，甚至可以说它有一种普世的原则。人生一世，你不能够完全地被物欲遮蔽了，总还是应该有一种精神上的净土、精神上的家园。我想《爱莲说》今天的意义首先应该在这里吧。
2005-3-16 14:23 jun81877
爱 莲 说
（宋）周敦颐
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人盛爱牡丹；予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭静植，可远观而不可亵玩焉。予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻；莲之爱，同予者何人；牡丹之爱，宜乎众矣。
（原文据清仪封张伯行正谊堂木刻《周濂溪先生全集》卷之八）
2005-3-17 13:33 jun81877
南开大学教授评析《渔父》
·屈原是在怎样的背景下写作这部作品的？
屈原是一个很有理想的政治家，他对于社会、对于人生，都有自己一种很美好的看法，而且为实现自己美好的理想，一直在奋斗。他的被流放，实际上是他奋斗遇到了挫折、遇到了失败。他就是在这样一个背景下：故国处在一个危机当中、个人的事业处在挫折当中这样一个困厄的境地，在这样的情况下写下了《渔父》。所以《渔父》表现的是屈原自己内心的一种矛盾，和在矛盾面前，自己最终的一个抉择。
我们可以把渔父理解为真的屈原在泽畔碰到一个老人，可能还是一个打鱼的人，和他有过一番类似的谈话。但是，也可能只是屈原自己把自己内心的矛盾，用一种文学的手法表现出来了，也就所谓自设问答。这个渔父可能是个虚构的人，他内心里有两面，这两面在他心里形成了一种张力：一面就是社会既然如此，我何苦这么执着呢？我也有能力来适应它。适应它，我的处境就会好起来，至少我不会处在危险的境界里。这是一个声音。可是另一个声音也同时在响，说，我的社会理想、我的政治理想、还有我自己人格的追求，不能够为一时的这种名利，或者是外界的这种诱惑、压力所动摇。我要坚持。那么这两种声音，他把它化为两个形象，就有了渔父和屈原的这番对话。那么这个作品，我们想这样来理解，可能是符合实际情况的。
实际上，《渔父》、《远游》、《卜居》，完全可以和《离骚》对照来读。《离骚》也表现了屈原内心的这种矛盾，不过《渔父》是用另一种更灵活、更生动的方式，集中的体现了这样一种矛盾的状态。它通篇没有最后一个结论。屈原没有说服渔父，渔父也没有说服屈原，最后渔父自己扬长而去。但是我们知道屈原，他在这篇作品里，表现的是一种矛盾的心态，但是他最后用自己的行动作了一个结论——这就自沉于汨罗。当然自沉于汨罗这件事情，用我们今天的人来看，对于这种具体的行为方式完全可以有不同的看法。但是他自沉于汨罗所表现出来的，对于自己理想的这种珍爱、对于自己这种操守的坚持、对于自己整个人生价值取向的执着——这样一种精神，我想我们今天仍然应该抱着一种十二分的崇敬。
·您能进一步谈一下这部作品的艺术价值吗？
当时的人——生活在封建时代的人——只要是作为一个有良心的、有知识的、有头脑的一个读书人，或者说一个世人，或者哪怕是一个一般的人，都有这样一种两难的选择。那么对于我们今天的人，其实何尝不是如此？面临着一种选择，最后自己作出一个和自己的人格有着一种提升意义的最后的决定，我想《渔父》在这个意义上可以说，它塑造了一个文化范形。那么这种文化范形的影响是长远的。另外还有一点，这篇文章很短小，但是写得很生动，特别是它这种自设问答。这种方式在词赋的发展史上是一种滥觞之作。
·您能谈谈《渔父》对后世留下怎样的影响吗？
它对后世的影响，还有一个很有意思的现象。就是说，它这里面是两个人物：一个屈原很执着，一个渔父很旷达。可是到后来，对后代的文人发生了影响，这两个形象往往是揉合到一起的。后来人们很多都愿意来谈渔父，实际谈的那个渔父和屈原里的渔父稍有不同：这个《渔父》篇里的渔父，它是作为屈原的一个对面，不是对立面。屈原是要坚持自己的操守，渔父说，不妨随和一些，“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足”，就是说我们可以随环境，自己可以有一个新的选择，我们适应它。我濯缨也罢、濯足也罢，反正我还是濯了。所以它既有自己的某一种原则和立场、或者行为方式，但是又有一种变动。屈原是执着，他是一种超脱。某种程度上他有一种和光同尘，但是到了后来，很多文人都写渔父词，或者是塑造渔父的形象，往往是把这两个结合到一起。面对着一种或者是不理想的，甚至是污浊的、丑恶的社会，那么我要洁身自好。这是一面，这一面和屈原有相似的地方。另一面追求一种无拘无束的、自由的人生境界，把这两个结合到一起了。一方面有一种高洁的人格和人生境界，另一方面我还要自由，要摆脱社会的一些名钩利锁，或者其它方面的束缚。比如柳宗元“孤舟蓑笠翁，独钓寒江雪”，这个“独钓寒江雪”的画面和里面的这种意味，我们可以体会。它有一个品格高洁，然后是一种自信。再比如他的另一篇《渔翁》：“欸乃一声山水绿”，这也是渔父撑着船远远的逝去了。可是逝去，它不是带着一种和光同尘的说法逝去，而是带着屈原这种理想逝去。它是一种结合。那么这样一种结合在文学史上、文化史上形成了一种传统。我查了一下《四库全书》，《四库全书》里点击一下“渔父”这个词，出现了2676条。这里面当然不全和屈原的 《渔父》有关系，有些和《庄子》的《渔父》有关，有些可能就和一般的渔父有关。但是我大致分析一下，至少不下于千条和屈原《渔父》有或直接或间接的联系。也就是说，它作为一种文化范形，或者是这里面衍生出来的这种渔父的形象，已经成了一种符号。这个符号就是坚持操守、追求自由这样一种人生的代称。甚至于我们大家都知道的，前几年演的电视连续剧《三国演义》，一开始的主题曲“白发渔樵江渚上，惯看秋月春风”。为什么要说“渔樵”，这个道理都是一样的，都是有隐逸的味道，而隐逸又和渔父这个意象是连在一起的。所以这个作品虽然很短小，但它却成为文学史上，甚至于某种程度上文化史上、思想史上的一个经典。
在《楚辞》里，《渔父》是很特殊的一篇。有两个问题一直在学术界有不同的看法：一个是《渔父》的作者，一个是《渔父》写于什么样的背景，或者说具体的时间。关于作者，古人大多数都相信《渔父》是屈原自己写的，而今人大多数都认为它不是屈原写的。但是，尽管不是屈原写的，也是和屈原关系很密切的人，比如说他的学生写的。也就是说，不管对于它的作者最后的认定是不是屈原，总之，和屈原是有关系的，和屈原的思想和经历都很密切，这一点是没有问题的。第二个问题就是说，他在什么时候写的，或者在哪个地方写的。这大致也是两种说法。一种就是在怀王的后期，屈原被流放到汉水流域的时候，在汉水下游的某个地方写的；另一种说法就是到了顷襄王的时候，也就是说到了屈原的晚年，在汨罗江附近。“行吟泽畔”写的是洞庭湖湖畔，在这个地方写的。这个作为学术的研究是很有必要的，要找出真相，但对于我们理解这篇作品没有太大影响，因为它无论是前期还是后期写的，有一个背景是相同的，就都是屈原被流放，政治上被迫害，个人人生遇到了一种困顿，处在困恶之境下写出来的。
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2005-3-17 13:36 jun81877
渔父（战国·楚 屈原）　　屈原既放，游于江潭，行吟泽畔，颜色憔悴，形容枯槁。 　　渔父见而问之曰：“子非三闾大夫与！何故至于斯？” 　　屈原曰：“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。” 　　渔父曰：“圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不哺其糟而歠其酾？何故深思高举，自令放为？” 　　屈原曰：“吾闻之，新沐者必弹冠，新浴者必振衣；安能以身之察察，受物之汶汶者乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎！” 　　渔父莞尔而笑，鼓枻而去，乃歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯吾缨；沧浪之水浊兮，可以濯吾足。”遂去，不复与言。 　　【分析】 　　屈原(约公元前339—约前278)，战国时期的楚国诗人、政治家，“楚辞”的创立者和代表作者。20世纪，曾被推举为世界文化名人而受到广泛纪念。屈原的作品，根据刘向、刘歆父子的校定和王逸的注本,有25篇,即《离骚》1篇，《天问》1篇，《九歌》11篇，《九章》9篇,《远游》、《卜居》、《渔父》各1篇。 　　在语言形式上，屈原的作品突破了《诗经》以四字句为主的格局，每句五、六、七、八、九字不等，也有三字、十字句的，句法参差错落，灵活多变；句中句尾多用“兮”字，以及“之”“于”“乎”“夫”“而”等虚字，用来协调音节，造成起伏回宕、一唱三叹的韵致。总之，他的作品从内容到形式都有巨大的创造性。 　　《渔父》、《卜居》和《远游》三篇作品，王逸《楚辞章句》把它们都归人屈原的作品，后世学者持不同看法。《渔父》同样采用屈原与渔父的问答，与《屈原列传》中的记述大同小异，刻画了屈原“举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒”的高风亮节，“宁可葬身鱼腹，也不蒙受世俗的尘埃”的高贵品质。这几篇作品虽然并非出干屈原之手，司马迁把《渔父》录入《屈原列传》，刘向把三篇都辑人《楚辞》，王逸给这三篇作品都作了注释，使这几篇作品成为研究屈原的宝贵历史资料。