-中国变色龙

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变色龙：欧洲人眼中的中国前言 1958年，我在中国呆了半年，这使我进一步认识到我过去读到的许多东西是不准确的，并使我渴望对那里的情况作出自己的解释。然而我不久就逐渐感到，虽然我比许多就此议题撰写过著作的人更具有资格，但仅凭对那一国家如此短时间的接触就着手这样一项工程，实属鲁莽、胆大之举。因此，我把注意力转向了欧洲对中华文明态度之历史这一更宽广的主题。 在我看来，这一主题应当对任何关心向西方阐释中国的人都具有意义，哪怕仅仅能帮助他廓清某些影响许多人对中国的看法的陈腐误解也好。但进行这种研究需涉猎的相关原始资料无边无际，因而我在阅读时不得不作谨慎选择。我不得不斗胆进入许多与我所从事的汉学相距甚远的学术领域。在进行这一工作时，我尝试利用新近的、可靠的权威著作，而不愿打扰难得空闲的朋友和同事们，因此我必须对书中不准确和误解之处负全部责任。 在本书的副标题中我对使用“欧洲”还是使用“西方”一词踌躇再三。最后我决定不用使人产生误解的“西方”这一术语，但选择“欧洲”一词并无意把北美、澳洲以及世界上其他与欧洲具有同样文化传统的地区排除在外。 撰写这样一部书，必然要引用许多作家的著作。在选择引文时，我通常选中那些显然最具有影响的作家，但有时也引用不那么重要的作家，因为他们最有助于阐明我的观点。很不幸，为了表明我所讨论的对中国的误解的普遍存在，我不得不从现代学者的著作中找出它们来，而这些著作一般均是为我所赞羡不已的。我在本书中对他们以及许多人最近几十年来，朝着对中华文明真正有所了解的方向所取得的稳步进展着墨甚少，因为那样做意味着在本书着力进行的分析，对中华文明的解释并无学术性的新观点，而只是增加了一部书的篇幅来叙述汉学史。我的宗旨一直是强调，要真正做到了解中华文明——实际上对任何文明都是如此——是何等的困难，并具体说明我们的理解何等地受到主观因素的妨碍。因而，如果说我有时似乎对汉学巨擘们吹毛求疵，而不是充分意识到他们的伟大，那是我所从事的主题使然。 为了保持行文的连续，以免读者分心，我把注释放在了书末译文中脚注系由译者所加。作者原注释在书末。。考虑到有些读者希望进一步探究这一课题，我在注释中提出了一些供人们进一步阅读时参考的建议。这些建议面对的主要是一般读者，因为如今现成的可以为专家利用的书目材料很多。至于严肃的研究人员，我提供了书中所引用资料的出处，因为我深知缺少这些东西是何等的乏味和枯燥。 在附录中我还以更大的篇幅选录了一些重要作家的文字，这样，读者不仅可以将其视为对中华文明态度这一大合唱的一部分，而且可以欣赏到他们单个人的独唱。 变色龙：欧洲人眼中的中国变色龙：欧洲人眼中的中国（一） 1958年春季的一天，在广州至北京的快车上，一位乘客正起劲地谈论着新中国的奇迹。这是他在这一国度的第一天。透过车窗向外望去，看到一个又一个篮球场，他用手不停地指点着，激动不已。导游与其同行一样，很高兴地向他提供有关统计资料，以证明解放以来中国取得了多么大的进步。统计资料详细描述了全国各地篮球场的数量，引起了这位乘客的极大兴趣。在他心目中，篮球场是表明一个国家文明程度高低的一个标准。 就在同一年，一位英国著名记者和政治评论家也访问了中国。当然，他笃信言论自由、出版自由、持不同政见的权利以及英国人珍视的其他各种价值观念。他在中国逗留了两个星期。回国后他著文告诉读者，称他向中国人问了各种各样与言论自由、出版自由、持不同政见权及与类似观念相关的问题，但从未能得到令人满意和直截了当的回答。因而，中国“状况不好”。 上述两种看法与其说是对中国的观感，在更大程度上不如说是陈述者的一己之见。他们的陈述与其说是描述性的，不如说是自传性的。这两位先生中，前者后来成为国际篮球协会的一位官员，后者十分热衷于欧洲政治事务，以致未能向其中国主人提问出一些明智而有趣的问题。毋庸置疑，他也获得了许多关于中国“解放以来”所取得的进步的材料，但他可能对统计资料的真实性感到怀疑和厌烦，而这些对中国人来说，往往看上去像英国人眼中的板球得分表那样迷人有趣。 这两位人物都是夸张的卡通式人物，但他们与实情是否相距甚远呢?不，相距不远。在某种程度上我们所有人都与他们相像，因为我们对中国(或任何其他文明)的反应，部分受到当地客观情况的制约，部分受到自身兴趣、观念及潜意识需要的制约。对中国和中国人形成任何看法的任何人都是如此。结果，欧洲与中国关系史极为仰赖欧洲人对这一中央王国观念的本性，而这些观念的改变不仅与中国自身的变化有关，也与欧洲历史的发展密不可分。因为这些发展既向欧洲人提供了一个不断变化的比较基点，又造成了特定时期中国观念有助于满足其自身不断变更的需求和愿望。因而中国在不同的场合被认为是富庶与贫瘠、发达与落后、聪慧与愚笨、美丽与丑陋、强大与虚弱、诚实与狡诈——西方人赋予她的互相对立的特性不计其数，此处难以全部罗列出来。本书的意图即在于分析这些有关中国的不断变化的观念，弄清到底哪些准确地反映了中国的实际情况，哪些仅仅是出于欧洲的需要而杜撰、想象出来的。 在现今世界，更清楚地了解中国显然至关紧要。对我们的政治家、外交人员以及与中国和中国人有直接交往的人来说是这样，对大街上的芸芸众生来说也是这样。如果能做到这一点，那么未来与中国的交往就将在可靠负责、消息灵通的舆论指导下进行。撰写出有关中华文明各个方面的足够权威的著作尚需诸多时日，让足够多的人对这一议题真正产生兴趣所需的时间更为漫长。在进行这一工作的同时，描述一下较早时期欧洲对中华文明持有什么样的观念，为什么这些观念经常为事实证明是错误的和变幻不定的，或许不无益处。它可以充当警世之作，旨在说明对一个拥有异己文化的遥远国度作出客观的判断，是何等的困难。 前文已经谈到，写出有关中华文明的足够权威的著作尚需很多时日。因而，在进入正文之前，我首先应当着重说明我们是如何开始对中国有了严肃的学术性了解的。在下文及全书各处，我将对英国方面的情况予以特别的关注。这是顺理成章、自然而然的事，因为不论我花多么大的力气同等地对待欧洲大陆人有关中华文明的观念，我的著作注定会与一位法国人或德国人出于类似的宗旨撰写的著作迥然不同。同时，既然我是为英国读者撰写这样一本书的，我理应特别介绍盎格鲁—撒克逊人对有关问题的态度、看法。不管怎样，偏见不会太过醒目，因为这一历史大都超越了民族界限，与我们整个欧洲的遗产相关。 由介绍英国对中国的学术性了解入手时，首先必须指出，在这方面并没有久已建成的等级公路形式的通衢大道，藉此英国人可以成为中国或远东其他国家问题的专家。达到这种专门知识的途径往往古里古怪，时常危险遍布，荆棘丛生。传教、领事工作和军事行动的需要在过去一百年间强行打开了穿越汉语与世隔绝的丛林的通道，但在此之前孤零零的个人却负担起了首开人际罕至之小径的任务。 有这样一个故事，说的是俄国的叶卡捷琳娜大帝渴望招募日本专家到其宫廷服务。她颁布命令，在其所辖广袤的俄罗斯之东北沿海寻找失事的日本水手，一经发现，就应送往首都，勒令他们充当那里的日语教授。我从未听说过哪一位汉学家是以这种随意的、不太可能成功的方式招募来的，虽然19世纪后半期中国的门户开放并允许传教士在其境内进行传教活动。商人进行商业活动之前有许多证据表明这类人极其缺乏。18世纪末叶，马戛尔尼伯爵率外交使团到了北京，试图与中国人建立起更令人满意的商贸和外交联系，但他遍寻英伦三岛，却找不到一个能讲汉语的本地居民。确实，正如约翰•弗朗西斯•戴维斯爵士(汉名德庇时)德庇时爵士(1795—1890年)，英国外交官，汉学家。1816年随使团来到北京，充汉文正使，后升任英国驻华第三商务监督、第二商务监督，1844年任驻华公使、商务正监督，同时任香港总督及总司令。1848年去职。若有《中国诗歌论》、《中国人：中华帝国及其居民概述》、《中国见闻录》和《中国杂录》等。不无夸张地所言，“为了促成传教这一重要使命的实现”，传教团成员的资格“降到了有些令人难以置信的窘境，以致雇佣两位天主教教士充当通译”。事实是，他们不得不到相隔甚远的那不勒斯，终于在那里雇到了两位正接受教士培训的中国青年。 变色龙：欧洲人眼中的中国变色龙：欧洲人眼中的中国（二） 一代人过后，情况未见有什么好转，就连早就允许欧洲人经商的广州也是如此。S韦尔斯•威廉斯(汉名卫三畏)卫三畏(1812—1884)，美国外交官，传教士出身，1837年来华。在广州为美国公理会创办印刷所。1856年任美国驻华公使馆头等参赞兼翻译，1862年携家眷到北京居住，曾七次代理使馆馆务。1877年回国后任耶鲁大学汉文教授，著有《简易汉语教程》、《中国地志》、《中国总论》、《我们与中华帝国的关系》和《中国历史》等，另编有《汉英拼音字典》。于19世纪30年代呆在广州，自学了汉语。他注意到学习这种语言的人可谓凤毛麟角。他只记得在林则徐受命赴广东查禁鸦片期间有五位这种人。林则徐的禁烟之举成为鸦片战争(1839—1842)的导火索，他本人因此广为人知。这五个人中不包括葡萄牙人，他们在澳门经营已久，根深蒂固，但能说汉语之人却寥寥无几。主要的障碍在于中国当局不乐于让外国人掌握这一语言。当地人私自向外国人传授汉语属于违法之举。威廉斯自称他的老师在授课时总带着一双鞋，这样在受到盘查时就可谎称是鞋匠。他还说，罗伯特•莫里森(汉名马礼逊马礼逊(1782—1834)，英国伦敦传教会传教士，由纽约至中国。1816年至北京，任汉文正使；1824年当选为英国皇家学会会员。汉文水平较高，编著有《汉语语法》、《汉英字典》、《广东省土语字汇》等。曾把大批中文书籍捐赠给伦敦大学。，为抵达中国的第一位新教传教士)的一位汉语教师总是随身带着毒药，这样一当发现自己被告抗令不从，就可服毒自尽，免受皮肉之苦。后一故事难以令人相信，因为把所从事的工作描述得比实际情况更为危险，显然更具有经济上的好处。不过在那一时代，欧洲人想精通汉语无疑有着各种难以逾越的困难。 在此之前的那一时期，欧洲人熟练掌握了汉语，当时天主教传教士尤其是耶稣会教士，在中国得到了认可。下文将要看到，这些传教士向欧洲发回了许多有价值的信息资料，但在18世纪后期，天主教传教团黯然失色，不再得势。他们写下的文字虽然是具有重要意义的开创性著作，但现在人们不认为这些著作对中华文明研究作出了卓越的贡献。 对中文和中华文明进行的真正学术性研究经过了很长时间，才在英国各大学扎下根来。虽然英国第一个中文大学教授席位早在1838年就在伦敦的大学院设立了，但直至第二次世界大战后，这些研究才名副其实地开始繁荣起来。从前关心这些问题的主要是一些孤单的由外交领域或传教活动转入学术圈的教授。研究人员极为罕见。直至20世纪30年代，英国才有了第一位有着完全学术背景的中文教授，至20世纪50年代，在这一国家(实际上在世界任何地区)中文教授席位，才为英国一大学中文优秀生课程培养出的人所据有。即使在这些研究略微更专业化的年份里，一些最伟大的工作仍然是由未获得中文学术职位的人完成的。其中最有名的当属约瑟夫•尼达姆(汉名李约瑟)李约瑟(1900—1995)，英国生物化学家，曾任剑桥大学凯厄斯学院院长，以研究中国科学技术史著称。著有《中国的科学与西方》和《中国科学技术史》(七卷)等。，他的专业是生物化学，以及亚瑟•韦利，他在年轻时似乎注定要以向南美出口钢琴度过一生，但他后来从事一种更高尚的跨文化交流活动，实在是件幸事。 欧洲大陆上的大学建立在天主教传教士学者确立的传统之上，因而在汉学方面比英国的大学起步要早。第一次世界大战后，美国开始大力加强对中国的研究，现在结出了果实，提供给职业汉学家许多在欧洲遭到拒斥的专业机会。在欧洲，汉学家授课必须纵横上下千年，横跨各个学科。 在较老的一代学者中，许多人受到了西方古代经典著作的扎实的基础训练。他们出于传教考虑，对中国宗教典籍产生了兴趣，并在这些典籍仍被中国人视为至关重要的著作时受到了汉学研究训练。他们的课程自然而然地以经典文献和古典语言为基础。确实，仅仅在十年前，英国一所大学仍不鼓励学生说他们所选定的语种汉语——虽然世界上讲汉语的人比讲其他任何语言的人都要多——担心这会使学生分心，从而影响他们掌握古代汉语。 变色龙：欧洲人眼中的中国变色龙：欧洲人眼中的中国（三） 虽然儒家经典和中华文明初始时期受到了西方汉学家的重视，但一个引人注目的事实是，詹姆斯•莱格(汉名理雅各)理雅各(1814—1897)，英国汉学家。1839年被伦敦传教会派往马六甲，任英华书院院长，1843年随该院迁往香港。1875年起主持牛津大学汉文讲座，曾把“四书”“五经”译成英文，分二十八卷于1861—1886年间出版。该译本至今仍被认为是标准译本。另著有《中国人关于神鬼的观念》、《孔子的生平和学说》以及《中国的宗教》等。在一个世纪之前的开创性的译作至今仍被视为是不可或缺的权威性作品，新近又由香港大学全文重印。就理雅各其人而言，他一再地显示出自己对儒教缺乏同情心，对中国学术界最新的学术进展孤陋寡闻，采用的是陈旧的正统解释。他的助手指王韬(1828—1897)，清末改良主义政论家，曾在英国教会所办中国第一家近代印刷所墨海书馆任职。曾协助理雅各翻译中国经书。创办《循环日报》，后任格致书院常院，一生著述宏富。更主要地以中国现代新闻业的创始人之一为人所知，而非以其在经学方面的贡献名闻遐迩。另外，理雅各使用的英文现在看来极其陈旧。这么一位人物对中国文学最重要作品的翻译文本依然被视为权威、标准(虽然部分内容已为其他学者的译作所超越)，其本身就是对西方严肃的汉学研究状况的鲜明写照。 毋庸置疑，要使我们对中华文明的一般了解达到与这一中央王国以往的成就和未来的重要性相称的程度，尚要经过一段漫长的历程。不过，对我们的教育体系的历史和现实需要有所认识，并不能期待在最近的将来有可能出现大的进展。我们西方人有一个发源于古代(即古希腊罗马时代)的强大传统，即教育的主旨在于个性的发展而不是获取知识。现代人痴迷于心理学和儿童天分，进一步强化了这种态度。由这一观点出发，心灵和性格的品质据认为比所研究的材料更为重要，因而新的学科不如旧的教学方法吸引人。在此同时，我们的学校和大学教育体系必须经受得住一系列革命变化的张力，诸如教育的普及和民主化。科学技术的发展使人们要求加强科学、技术和职业教育。民族的尊严要求大大增加大学教育的设施。这些革命性变化引发了新的问题，人们心理学知识增多，以及新的传播媒介的发展，在这一系列问题的刺激下，教育理论家把心思用在他们面临的现实的和方法论的考虑上。在现今的氛围下，要想确保加强对实际价值并不能当即显现出来的学科的研究，实在不是一件易事。近年来汉学研究之所以能够有所进展，其根源在于现实需要，因为战时训练有素的东方学家的缺乏，促使政府为未来的这些研究领域提供更多的方便。虽然有证据表明大学乃至中小学校对汉学的兴趣增大了，但是要有足够比例的大学毕业生对世界上这一人口最多的国家之无可匹敌的文化成就有专业性了解，肯定尚需很长一段时间。 这对大多数人来讲必然意味着，中国将依然是略微不现实的存在：一个扇子与灯笼、辫子与斜眼、筷子与燕窝汤、亭台楼阁与宝塔、洋泾浜英语与缠足的国度。她与我们相距遥远，我们对她的问题仍将漠不关心，对她的悲剧无动于衷。随着世界的缩小和中国的蓬勃发展，我们的无知变得更加危险了。 鉴于中国文献卷帙浩繁，令人望而却步，不知从何处入手；鉴于中国历史绵延数千年，源远流长，有着持续的传统；鉴于今日中国的局势殊难为人理解，因而要清除这种无知谈何容易。但有一件有益的事是我们能够做的，那就是试图分析我们有关中国的观念，这样就可以对它们中哪些是正确的、哪些是错误的有更全面的认识。如前文业已指出的那样，本书的意图就在于对欧洲人有关中国的概念作这样一种概括论述，并表明它们在多大程度上与事实相契合，多大程度上是出自欧洲阐释中国的人自身的需要。 在下面几页我们将会看到，欧洲人对中国的观念在某些时期发生了天翻地覆般的变化。有趣的是，这些变化与其说反映了中国社会的变迁，不如说更多地反映了欧洲知识史的进展。因而，构成本书框架的是观察者的历史，而不是被观察对象的历史。着重点方面的根本性变化仰赖这类事件，诸如欧洲天主教和新教传教团的发展以及他们引发的截然不同的态度。天主教和新教传教士抵达中国这类事件是重要的里程碑，我所论述的主题自然而然地以他们为界区分成章节。在进行这样一种研究时，适于采用的资料浩如烟海，以致人们随时会犯过于简单化的错误。本书主体是进行归纳概括；为了弥补这一不足，我在附录的长文中摘录了关键性作者的文字，以阐明我的论点，并证明中国在欧洲人的想象中呈现出不同的形象。读者如果有耐心读完全书，当会感到，中国更恰如其分的象征是变色龙，而不是龙。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（一） 在欧洲心灵中首先揭开蒙在中国头上的神秘面纱的，是中世纪的那些游客。在蒙古人势力隆盛时期，他们能够穿过欧亚大陆进行漫长的旅行。由于本书旨在分析我们有关中国的观念，因而在估价这些旅行者游记的价值时，不能根据它们的内在意义、生动性或可靠性来判断，而应根据它们为人所知、为人阅读及其对作者自己那一代人及以后各代人影响的程度而定。 基于这一考虑，马可•波罗在其同代人中具有显赫地位。他是历史上那些为数甚少的其故事具有浪漫特征和典型性、从而确保了自己享有世界声誉的人物之一，脱口可以说出的其他类似人物有哥伦布克里斯托弗•哥伦布(1451—1506)，中世纪伟大的航海家，新大陆的发现者，在西班牙国王的支持下先后四次率船队从西班牙出发西航。1492年10月12日到达巴哈马群岛，由此开始了欧洲人征服美洲的活动。和尤利乌斯•恺撒恺撒(前100—前44)，古罗马统帅、政治家，曾与庞培、克拉苏结成前三头同盟，后击败庞培，成为罗马独裁者(前49—前44)。前44年被共和派贵族刺杀。著有《高卢战记》等。。马可•波罗在东方度过了许多年头，曾受聘服侍大汗，后者是一位富于传奇色彩的东方专制君主，深为马可•波罗这位威尼斯青年所吸引。他游历了广袤区域，在返回威尼斯身陷囹圄时向牢友讲述有关故事——所有这些因素合在一起构成了一个绝妙的故事。相形之下，马可•波罗同代人的游历则黯然失色，尘封在历史之中，就连其名姓也仅为少数人所知。撰写历史的人一直面临着一个人物过多的问题，因而，在取材时，次要人物不得不被无情地逐出、抛开，其必然结果就是淘剩下的人物起了更具英雄色彩的作用。比如，一位伯里克利伯里克利(前495—前429)，古雅典政治家，民主派领导人，后成为雅典国家的实际统治者，其统治时期成为雅典文化和军事上的全盛时期。——译者这样的人物成了雅典民主制的化身，一位名叫马可•波罗的人体现了中世纪人游历东方的所有活动。因而，虽然把终生大部分时间致力于马可•波罗研究的亨利•玉尔爵士亨利•玉尔爵士(1820—1889)，英国地理学家和东方学家，曾在印度担任军事工程工作。著有Cathay and the Way Thither(1866年)、Mirabilia descripta、The Wonders of the East、Diary of Sir Willian Hedges等，编有《马可•波罗游记》等书，为世界公认的马可•波罗研究权威。充分意识到了他的弱点，但这位最出类拔萃的中世纪专家之一曾把马可•波罗描绘为“整个中世纪无人可以匹敌的最伟大的旅行家和最了不起的观察家”。 马可•波罗及其父亲、叔父与中世纪其他到过大汗朝廷的重要人物的不同之处，就在于他们踏上漫漫行程的动机在于寻求商业利益。1260年，马可的父亲尼古拉和叔父马费奥前往君土坦丁堡经商。他们做了一个又一个生意，最终发现自己到了蒙古统治区的腹地。由于蒙古人敌对的各首领之间刀兵相向，他们的归国之路被切断了，最终只得接受邀请前去觐见遥远的中国之君忽必烈大汗。忽必烈大汗在汗八里(北京)建有宫殿，每年在此度过一段时间。波罗兄弟在这里滞留了几个月，随后带着大汗致教皇的一封信回归威尼斯，但因教皇去世而无法完成使命。直到1271年他们再次启程，这一次陪同他们前往的有17岁的少年马可，但只带去了两位托钵修士，而不是忽必烈要求的一百人。就连这两位也中途退出，只剩下波罗三人完成了行程。在滞留中国期间，马可•波罗得便游历了大片地区，但无法肯定享有什么地位。传说他曾出任重要城市扬州的总督三年，不过这种说法不可信。因为不仅马可•波罗的叙述4波罗兄弟二人受到忽必烈可汗的接见。选自15世纪初期的《约翰•曼德维尔游记》，博德莱亚手稿264号（原稿第220面）。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（二） 承蒙博德莱亚图书馆馆长惠允使用。缺少某些重要的手稿佐证，而且不见于中国文献记载。直到1292年，在离开故乡二十余年后，忽必烈大汗才准许波罗三人回返威尼斯，并交给他们一项任务，护送新娘至黎凡特可汗阿鲁浑处。 马可•波罗着手叙述他的经历时的处境非常奇特。虽然他宣称，自己因所递交给大汗的有关他远方游历归来情况的奏文异常优秀而为大汗看重，但他身居东方期间并未考虑到要为自己的同胞记录下他那奇异的经历。只是由于碰巧遇到一位同样沦为热那亚战俘的名叫比萨的鲁斯蒂切洛的职业传奇作家，马可•波罗才有机会和闲暇为后人保留下这一故事。这样说可能既是对其著述条件所作的评注，同样也是马可•波罗故事中种种不太可能的事件的标识。马可•波罗口述给同室囚徒的故事往往被称为“马可•波罗游记”，但这一称呼并不贴切，因为它叙述的并不是个人经历，而是试图描述世界。亚瑟•克里斯托•莫尔(汉名慕阿德)慕阿德(1873—1957)，英国传教士，汉学家，生于杭州，自牛津大学毕业后返华传教。1933年出任剑桥大学中国语言及历史学教授，研究中西交通史，著有《1650年在中国的基督教徒》、《西安府的景教碑》等，并与伯希和合著有《马可•波罗游记校注》。和伯希和伯希和(1878—1945)，法国著名汉学家。曾在法国驻华使馆任职，1908年与英籍奥人斯坦因同往敦煌，盗窃我国文物约五千件。1911年任巴黎法兰西学院东方语文教授。精通汉、满、蒙、藏、阿拉伯、波斯及其他东方语言，被公认是20世纪西方最权威的汉学家。论文多发表于《通报》上，著有《敦煌千佛洞》等。在其学术著作《马可•波罗游记校注》中即更确切地称之为《世界记述》。 5波罗时代的一个游乐宫（《汉苑图》画轴），李容瑾绘，台北故宫博物院收藏。 承蒙台北故宫博物院惠允使用。马可•波罗的经历如此引人注目，公众对此的反应介于盲目相信与全然不信之间，在这两者之间摇摆不定。在他自己那一时代，马可•波罗被斥为夸大其辞；他不名一文，却获得了“百万富翁”的绰号。晚至19世纪，一位德国作家仍斥责游记全书为招摇撞骗。笔耕不息的编辑亨利•玉尔爵士的态度在自相矛盾方面也不逊色。虽然他对钟爱的旅行家倾力支持，甚至以马库斯•保罗斯•威纳图斯的假名致函出版社，但他对马可•波罗的真实性、他个人的才干以及他叙述的特征，也持温和观点。他感到，马可•波罗之所以被公认为中世纪旅行家之首，更大程度上是由于“他阅历之丰富、游历范围之广袤以及他个人经历之浪漫特性，而不在于其品德或能力之超凡入圣”。他对马可•波罗的同时代人鲁布鲁克至少同样充满感情，并公开批评那些把马可•波罗与哥伦布相提并论的热心的作家的观点。他问道：“那位威尼斯旅行家在什么地方留下了使伟大的海军元帅哥伦布成为人类名人之时的任何天才与高度的热情、虔诚和为事实证明的预见痕迹呢?” 注意到他没有观察到，至少是没有述及中国文明的许多迷人而新奇的事物，那么“整个中世纪最了不起的观察家”这一称谓就无法如此牢固地立住脚了。马可•波罗忽略而中世纪其他旅行家注意到的有趣事物有长城、饮茶习惯、缠足、印刷术以及中国文字书写的独特性。对一位自称是优秀的语言学家——掌握了世界上那一地区使用的四门语言的人而言，略而不提后一点十分奇怪。现代马可•波罗迷可以以这种信念自慰，即手稿在这一问题上不置一词并不证明马可•波罗本人没有发言权：虽然他的某些故事没有存留在现存任一版本中看似有理，但在这仅仅一份手稿中存留了足够重要的信息。不过这是一个现代文献评论问题，在估价基于简单接受现行文献所作出的对波罗的判断时不能考虑在内。 这一不加质询的态度的一个方面，是在现代之前未能正确估量鲁斯蒂切洛在该书撰写时的作用，虽然人们知道他是一位职业传奇作家。该书实际上带有这位浪漫传奇作家某些习惯性的藻饰，书的开头为致“帝王公侯”的祷文，它一字不差地出现在鲁斯蒂切洛创作的一部《亚瑟王传奇》中，同时所有的叙述段落是自同一源泉所作的最低限度的节略。游记中最重要、最为人难忘的段落之一，是有关马可•波罗在大汗宫廷受到欢迎的叙述。就连这一段，也与鲁斯蒂切洛叙述特里斯坦来到亚瑟王位于卡莫洛特的宫廷的情形如出一辙。 即便在那些不能找到准确的对应段落的地方，《世界记述》的韵味在很大程度上出自与这类段落相同的文学风格。如果我们必须由他所作的对中国某些大城市的程式化和重复的叙述来判断，那么马可•波罗对其自身经历的叙述十分枯燥无味。这是因为，由于东行游客的经历超出了鲁斯蒂切洛赋予故事以活力和生动性的能力，他只能通过引入陈腐的传奇的方法来描述中东舞台背景。鲁斯蒂切洛并不是一位文学天才，但其程式化的浪漫传奇风格至少使其叙述成型，使主要人物具有性格。尤为重要的是，他用英雄的模子铸造马可•波罗，这确保他在中世纪旅行家中享有了几乎为人公认的崇高地位。读者不应忘记他的经历的内涵：“自上帝创造了亚当以来，直到今天，无论什么信仰，无论什么民族，什么时代，都还没有发现，谁能像马可•波罗那样学习过那么多的东西，见识过那么多的奇闻轶事。”我们还被告知，“世上还从来没有过任何一个人，不管他是基督教徒、撒拉森人、鞑靼人还是异教徒，像尊贵而荣耀的威尼斯公民——尼古拉•波罗之子马可•波罗那样游历过世界上如此多的地区”。使马可•波罗具有英雄特征的关键性因素在于他与蒙古大汗之间的关系，这位大汗是“世界上现知或有史以来最伟大的君主”。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（三） 下面的引文将会让人看出那位有才智的青年如何赢得伟大而聪明的大汗的激赏以及这一故事的童话般的特性： 当马可•波罗完成巡回使节任务回到朝廷后，他来到大汗面前，首先汇报所负职司情况及所取得的成就，此后以悦人、聪明的方式讲述他所看到的和听到的各种奇闻轶事和新鲜事。这样一来，皇帝和所有听过他讲的故事的人都感到惊奇，并说：“如果这位年轻人住下来，他肯定会成为一位不可多得的人才。” 稍后又有这样一段： 他总是不遗余力地搜集一切可能取悦大汗的这类材料，以便在回到朝廷时有条不紊地向他复述。就这样，他获得了大汗的宠爱和青睐。也由于这一原因，大汗越来越经常地派他担负最重要的使命，到最遥远的地方任职。上帝保佑，马可•波罗把这一切都谨慎地完成了。……因而，比起其他任何人来，就对世界上不同国家和地区的了解而言，马可•波罗都要胜过一筹，或者说游历的地区比其他任何人实际上都要广。而他一直愈加留心获得知识，注意收集和探究一切风土民情资料，以便向其君主汇报。 现在我们必须考虑一下读者从这些煞费苦心的探究(即他有幸获得大汗青睐的成果)中，到底能够对中国获得什么样的印象。作为商人家族的一员，马可•波罗对贸易和他造访的地区的产物，对居民的技艺、气候条件以及各种各样的娱乐非常感兴趣。他对这些地方的描述往往是相当没有资料价值的和重复的，下面一章即可看出这一点。本段引自亨利•玉尔爵士的译本。我之所以一再引用它，是因为它比任何现代版本都具有更大的影响。请看： 离开东平州城(Sinju－matsu)，南行八天，沿途一直会遇到无数工商业发达的大型富裕城镇和乡村。这里的人都是大汗的臣民，使用纸币，对死者实行火葬。到了第八天傍晚，就来到一个叫临州(Linju)的城市，它是同名省份的首府。这是一座富裕、高贵的城市，工商业非常发达，民性好斗，英武善战。这里出产许多动物和鸟类，各种生活必需品都很充足。该城位于我在前面提到过名字的一条河畔。临州人拥有许许多多的船只，其数量甚至比我在前文提到的那些城市还要多。这些船只运送着不计其数的昂贵商品。 这样，离开临州省和临州城，继续往南前行三天，沿途不断可以见到众多富裕的城镇乡村。这里仍然属于契丹；居民全部信奉佛教，人死后实行火葬，并且使用纸币，他们也是大汗的臣民。不论是捕猎动物还是捕猎鸟类，这里都是最佳的场所。此外，这里各种生活必需品都非常充足。 到了第三天傍晚，就可到达邳州(Piju)城，这是一座宏伟、富裕、高贵的城市，工商业规模很大，盛产丝绸。该城位于蛮子省的入口处，许多商人在此居住，由此向蛮子省不同的城镇发运数量众多的各种货物。邳州城向大汗交纳大量税收。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（四） 这就是马可•波罗如何看待中国的——视之为一个有着普遍物质繁荣的商人的天堂——而这一观点，在下文我们将要看到，是早期到中国的所有游客共同的看法。读者应已看到，马可•波罗酷爱使用的形容词是“伟大”(大)。他来自蕞尔小邦威尼斯，中国城市数量之多、规模之大和辉煌的程度给他留下了极深的印象。毫不奇怪，他的叙述时常因夸大其辞而受到损害，对此当地向他提供信息的人往往肯定同时负有责任。他对杭州的有名叙述需要作较长篇幅的引述，附在本书附录中，因而此处仅提一下该城市被描述为“毋庸置疑世界上最秀丽、优美的城市”，是一个方圆“上百英里的城市”，其中有“各种大小石桥12000座，桥拱大都建得很高，桥下可行大型船舶”，也就够了。虽然我们不应忘记波罗对杭州所作的叙述在许多方面得到了同时代中国史料的证实，后者事无巨细地描述了该城的生活，但人们不能不同意一位法国学者的意见，他在对中国有关记载作了专门研究后指出，这些夸大“只不过反映了来自西方的游客见到一个商业活动远比同时代热那亚或威尼斯要繁忙得多的城市时所产生的惊异情绪”。 对别的城市的描述也没有落后太多。汗八里本身“城墙内外房子之多，人口之众，实非人们所能想象”。其布局同样引人注目，“因为整个城区按四方形布局，如同一块棋盘，设计之精巧和美观，实非言语所能描述”。苏州的桥梁如果说在数量上不如杭州，在辉煌程度方面却丝毫不比杭州逊色：“这里共有6000座桥梁，桥拱建得非常高大，桥下可行一艘大型船只，甚至可以同时通过两艘大船。”马可•波罗同样自然而然地对河流留下了深刻印象，但他对长江的称赞有溢美之处：“这条河流流程如此之长，穿过了如此多的地区和城市，江中来来往往行驶的船只是如此之多，运送的财富和货物是如此之多，实际上比基督教世界所有河流和海洋加在一起还要多!” 与这种普遍繁荣一起，马可•波罗还有幸目睹了在大汗那传奇般宫中更集中展示的财富和货物的情况，其奢华程度远远超出了他的想象，因而激发了他极尽夸张的本领。他说，“皇宫宫墙上全都镏上黄金白银，里面的建筑极尽宏伟、壮丽和色彩丰富之能事，可谓巧夺天工，达到了登峰造极的地步”。大汗在新年时通常收到的礼品有“一万多匹白马，它们外着精美的马衣，被打扮得漂亮极了”。当他出去打猎时，整整一万人相随，而在另一次，“他集结的36万骑手完全由皇宫周围的放鹰狩猎人和专管猎狗的人员组成”!马可•波罗对这种宏伟壮丽所作的唯一解释是使用了纸币。因为“大汗每年都下令制造大量这种纸币，这在他而言没有什么花费；纸币的数量必定等同于世界上的所有金银财富”。 这一在世界有史以来所知最富裕、最有势力的专制君主统治下的国家极度繁荣的故事并未当即普遍为人接受，同时那一时代的资料中可佐证马可•波罗之叙述者寥寥无几。人们对它的真实性表示怀疑，中世纪学术的传统主义对知识的传播构成了极大障碍，而这在印刷术问世之前也注定更为缓慢。但在14世纪，欧洲某些思想最活跃的人开始按这位威尼斯旅行家提供的知识塑造其世界观。早在地理大发现之前，欧洲从前以欧洲和地中海为界的视域展宽了，包容了世界上大片新的地区。1375年的加泰罗尼亚世界地图就是马可•波罗的地理学的一个体现，它摆脱了中世纪地图学的幻象，构成了欧洲思想文化史上的一个重要里程碑。我们还知道，马可•波罗游记的一份抄本为航海家亨利的一位兄弟所拥有，它是葡萄牙多次航海探险活动的灵感。哥伦布企图经西路抵达契丹(Cathay，指中国)，他手头也有一份游记抄本，并在上面加了详细注解，由此可见他对契丹的兴趣。确实，虽然悲观主义者心存怀疑，这本书确曾合乎那些富于想象力、爱冒险的人的口味，从而确保了它具有广泛的影响。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（五） 虽然马可•波罗的书留给人们的有关中国的主要印象是财富和繁荣，但大汗的形象也具有重要意义。蒙古人往往被描述为野蛮民族，在实现其征服世界欲望时犯下了种种凶恶残暴的罪行，他们忽视了那种只有定居生活才能带来好处的文明。不过，在这里大汗被描述为一位由当时的标准看起来相当文明的人。他的庞大的后宫和大型狩猎活动可能与今人之构成文明的概念不合，但宫廷的这些特征，再加上游猎和庆典，代表了许许多多中世纪王公雄心和理想的一种放大了的画面。进而言之，这位大汗甚至貌似有理地被认为对基督教抱有很大兴趣。我们从书中获知，在他所了解的各种宗教中，大汗“认为基督教徒的信仰是最纯洁、最好的，因为他称基督教所要求的无不是充满美好和圣洁的东西”，而且“如果教皇真的派来有能力向大汗宣讲我们信仰的人，他肯定会成为一位基督教徒。因为一个众所周知的事实是他渴望皈依基督教”。 西方人在这一时期乐于看到蒙古统治者好的方面，实际上与他们享有较高贵的思想和行为没有多少关连；相反，这最终可以追溯到自我保护的动物本能，其中存有一个希望，即蒙古人并不像人们所担心的那样野蛮不化。13世纪上半期蒙古大军的推进使整个欧洲都感到危险迫在眉睫，1241年大汗窝阔台死后，敌对的蒙古首领之间的斗争看上去只使它获得了一个短暂的喘息机会。随着匈牙利遭到蹂躏和被占领一年有余，随着信奉基督教的俄国现在沦为蒙古帝国的一个省，西欧各国的首领们都意识到了自己生存所面临的威胁。但此时他们产生了一个狂热的愿望，希望蒙古人不像蹂躏东欧所显示出来的那样恶劣。这一方面因为在东方存在着一个强大的信奉基督教的统治者的流言，一方面因为支持反对撒拉森人的现实需要而有所加强。因而蒙古首领在西方人眼中变成了一个新的人物。 起初征兆并不有利。1254年，教皇英诺森三世派遣代表团，试图避免近在眼前的危险。这是一项艰巨的任务，既需要体质健康，能够承受布满风险和不舒适的漫漫旅程，又要求有勇气面对他们所深入其中的蛮族腹地居民的野蛮残暴，为了这一使命，教皇选中了普拉诺—卡皮尼的约翰，此人是位方济各会修士，年已65岁，他对自己要经过的国家和当地人使用的语言一无所知，实际上对与他行程相关的一应事务一无所知，只知道那些他不得不打交道的人的可怕的名声。他在来往途中吃尽了苦头，随身未带多少资用，惟有自己的信仰。只有一位同伴即波兰人本尼狄克与他同行，但他以非凡的毅力抵达喀喇昆仑山附近，参加了贵由可汗被宣布为新的大汗并进行加冕仪式的大会。他们回来时带来了贵由致教皇的一封信，该信至今仍存。贵由在信中贵由在信中这样写道：“长生天气里，贵由大汗，全人类之君主圣旨：咨尔大教皇，尔及西方基督教人民，远来与朕讲和。朕召见使者，听其言，阅其书，知尔等之意，确欲讲和。然既欲讲和，尔教皇、皇帝、国王及各城市之有权势，皆须火速来此议和，听候朕之回答及朕之意旨。……尔等居西方之人，自信以为独信基督教，而轻视他人。然尔知上帝究竟将加恩于谁人乎?朕等亦敬事上帝。赖上帝之力，将自东徂西，征服全世界也。朕等亦人，若非有上帝之力相助，何能成功耶?”转引自张星烺编注《中西交通史料汇编》(第一册)，1977年7月中华书局版，第184页。直截了当地称他征服的成功证明自己得到了神助，要求教皇臣服。 卡皮尼所撰写的关于其经历的叙述因被博韦的文森特收入其《世界镜鉴》一书而广为人知。该书是中世纪最重要的百科全书式著作之一。文森特没有去过中国，他的叙述只包括有关契丹人的一部分资料，但由于它问世于马可•波罗之前一代人，是本书中将要引录的年代最早的描述中国的资料，因而值得全文引用： 契丹国人崇信异端，自有文字。据云，亦有基督教的《旧约》与《新约》。其国历史记其祖先之传记。国中有隐士，遁居山林之中。有专舍，类于吾国之教堂，备祈祷之用。自有圣人甚多。深信世间仅有一天主而已。亦礼拜崇敬吾教中之圣人耶稣基督也。又信灵魂不死之说皆与吾人相同，唯无洗礼而已。吾教《圣经》，其人亦敬信之，礼爱基督教徒。好施舍，以济贫乏。礼俗谦让，为人温恭，无胡须，面貌与蒙古人相同，唯不若其宽。自有语文，精于工艺，其巧世界无比也。地极富饶，丰产五谷、酒、金、银、丝及各种养生之物。译文据张星烺前引书，第186页。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（六） 在这一段文字中，我们第一次见到了有关中国文字的简短而没有提供信息的记载(对此马可•波罗根本没有提到)，同时我们还已看到了构成马可•波罗游记典型特征的对物质丰富、工艺技术高超的强调。这里所说的《旧约》和《新约》可能是指大乘佛教和小乘佛教的经文。不管怎样，我们见到了把东方宗教与基督教等同起来之趋势的一个粗鄙的例证。这往往有损后世基督教传教士对中国宗教的理解。 教皇英诺森后来又派遣了一次传教团，但同样遭到了拒斥。此后，当时正在参加针对埃及的十字军东征、身在塞浦路斯的法国国王路易于1248年发出了一封信，获得了较令人鼓舞的回应，后者称大汗有意保护所有基督教徒，其中还提出帮助他们反对撒拉森人。受此鼓舞，路易当即派遣了一个重要传教团，以朗居莫的约翰为团长。传教团得到的却是具有威胁性的反应，但此次他们了解到了基督教在蒙古腹地所具有的影响力，足以使他们把蒙古人视为反对伊斯兰教的一个有益的盟友，而不是对基督教和欧洲生存的一个威胁。当蒙古人把侵略的矛头确实转向南方威胁伊斯兰教的生存时，这一观点得到了证实。 自12世纪中叶开始，就有流言称一位拥有巨大权力、信奉基督教的君主统治着远东大片地区。一封伪造的据称由祭司王约翰送给西方基督教国家的信件曾广为流传，其内容现在得到了证实。 鉴于它对回答波罗所描绘的大汗的形象在多大程度上是墨守成规而不是现实主义的这一问题具有重要意义，值得注意的是，马可•波罗的描绘与这一伪造的信件中所描述的祭司王约翰宫殿之奢华、宴席之丰盛豪华可以相互印证。信件称：“在我的王宫中，窗户是用水晶做成的。朝臣就餐的餐桌是用黄金做成的，有些用紫晶做成。……贵客休息的房间美轮美奂，用黄金和各种玉石装饰得金碧辉煌。在餐厅中，间或来临的客人不算，每天有三万人就餐。”如此一来，形形色色的东方君主都有望被赋予祭司王约翰的特征，其中有成吉思汗，当时他向西方推进的流言正在西方传开。 与此同时，必须记住，由于中世纪的宇宙哲学把人间天堂定位于东方东端，人们乐于充满希望地朝向东方。因为在《创世记》中据说上帝在靠东的伊甸辟了一个园子，而这种证据对教会地理学家具有很大的影响力。蒙古人对基督教充满好感，包括拔都——大钦察汗国的缔造者——的一个儿子皈依了基督教这一特别的消息，这些附加的新资料鼓励路易国王再次派遣传教团。第二次传教团比第一次更具有宗教性质，因为它是要与中亚的基督教徒建立联系。该团团长为一位佛兰德方济各会修士，名叫威廉•鲁布鲁克。 威廉对其游历情况作了生动而具有观察力的描述。虽然如此，我们不应花费过多笔墨介绍这一方面情况，因为他谈到契丹的地方同样寥寥无几。1253年，他既访问了拔都的大本营，又造访了喀喇昆仑的大汗宫廷，并对他与大汗会面和在喀喇昆仑与伊斯兰教、佛教代表举行的一场大辩论的情景作了非常迷人的叙述。 他把契丹等同于自古为塞里斯人居住的国家，提到了该地使用的丝绸数量和中国工匠、医师的技艺。他提到了纸币(“契丹国通用之钱币，皆为棉纸制成”)和毛笔，并对中国书法作了含糊的解释：“每一字合数字而成全字。”与马可•波罗的故事相比，鲁布鲁克的著作一直未获得多少人们的注意，直至近代这种情况才有所改变。 继续进行威廉•鲁布鲁克工作的是约翰•孟德高维诺，他取得了某些成功，甚至设法在汗八里建立了一个永久性传教团，不过他不幸直至1294年忽必烈可汗死后才抵达那里。他与西方的重要联系被切断了，直至1307年罗马才再次承认他的存在，任命他为汗八里大主教并给他派来增援人员。他寄回欧洲的信件几乎只与传教任务有关前引张星烺书第216—227页可以参考。。这些信件读来引人入胜之处在于能够使人稍微了解到教会在这一遥远的前哨阵地的宗教生活情况——比如，我们看到，皇帝如何乐于聆听唱诗班男童的演唱，由约翰举行洗礼，跟他学拉丁文——但对本书宗旨具有重要意义的记述要等到奥多里克•波代诺内那里才出现，后者在14世纪20年代初经印度抵达中国，在20年代末经中亚回到故土。与约翰的信件相比，他的记述没怎么谈论基督教在远东的命运问题。这是一个典型的中世纪游记，作者被他遇到的许多奇迹迷住了，同时与马可•波罗一样，他也担心读者不相信他的记述，声称他有意略去了许多奇怪的事情没有记录下来，“因为人们除非亲眼见到，否则不会相信的”。奥多里克又一次重复了马可•波罗所述的城市辉煌壮观、国家人口众多、人民技艺高超以及自然资源丰富的情况：“蛮子省境内有两千多个大城，该地盛产人类享用的各种各样的食物，比如面包、葡萄酒、米、肉和鱼。”在他的笔下，广州几乎相当于一个像威尼斯那样的独立城市国家，因为他说它拥有一支“数量极其庞大的船队，除非你亲眼见到，否则殊难相信”。杭州也引起了他特别的注意，正如昔日马可•波罗那样。他写道：“在我一生中从未见过比它更大的城市。……它方圆足有一百英里。……其郊区非常大，那里的人口甚至比该城本身的还要多。它还有十二座大门：从上述每一座门，顺大道向前走大约八英里远，都有一座据估计与威尼斯和帕多瓦相当的城市。……城内有一万一千多座桥，有许多我都走过和数过；每一座桥上都驻有一定人数的士兵，日夜不停地替身为契丹国皇帝的大汗守卫着这座城市。”他为所看到的种种奇异之事兴高采烈，是第一位提到妇女缠足陋习、留长指甲(一种高贵的标志)以及用鸬鹚捕鱼的人，其办法是把那些水禽的喉咙用绳子圈住，使之不能吞食捕到的鱼。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（七） 奥多里克是中世纪最后一位到达中国、留下了重要游记的人有关奥多里克的情况，可参阅前引张星烺书第235—238页。其东游录也有中译本问世，收入《海屯行记鄂多里克东游记沙哈鲁遣使中国记》一书，何高济译，中华书局1981年10月版。书中“鄂多里克”即此处所说的“奥多里克”。。如前文所示，这些游记有许多共同之处。他们提到了世界上一个人口最多、最为繁盛的地区处在大汗的统治之下，后者不仅是各个时代最为强大、最为富裕的统治者，而且仁慈、公正，并且对基督教没有恶意。那里有众多大城市，货物之多不胜枚举，船舶不计其数，航运业发达。虽然这些记述在许多方面是准确的，但某些段落因夸大受到损害，其他段落因游历的具体情况和时代的环境而有所偏向。马可•波罗出自一个以航海为生的蕞尔小邦的商人家庭，从一个商人的眼光看待其经历。他把注意力集中在商业利益上，对事物之精神的一面基本上没有提及，虽然中国非同寻常的宗教习俗确曾吸引住他。他为大汗宫廷之豪华、规模之大而震惊，为此蒙蔽了眼睛，没有注意到该国行政管理的实际情况。尽管他声称自己曾在大汗手下任职，但他有时提到行政区时好像它们是处在忽必烈君临之下的独立的王国。因为由一个非常复杂的官僚机构管理下的庞大帝国的思想是完全超出他个人经历之外的。当然，直至他们发现科举制是必不可少的之前，蒙古人确实放弃了中国那种通过竞争性的文学考试(科举制)招募文职人员的特殊做法。因而，任何在蒙古势力扩张的早期到达华北进行访问的游客都注定会对中国人的传统制度得出错误的印象。实际上，这只不过是西方人由于下述事实而得出的对中国印象受到扭曲的一个小小实例，即在蒙古王朝和满清王朝——此为与西方进行接触的两个最重要的时期——统治期间，中国处在外族的统治之下，其某些特征与汉人的那些特征混合在一起了。这一对大汗的权力和美德的强调，在很大程度上归因于忽必烈个人具有的宽容和无偏见的品质。但如我在前面已经指出的那样，它也反映了西方人的一种希望，希望有一位伟大的信奉基督教的君主能够从后面猛击撒拉森人。马可•波罗与大汗之间理想化的关系后来又见于耶稣会侍臣与其尊贵的帝王主子康熙和乾隆的关系上。因而可以说，马可•波罗不明智地播撒了对中国君主政治总特性有所误解的种子。这一误解在于未能看到，官僚机构并不是帝王的工具，而是像越来越为人理解的那样，是一种牵制那种体现在皇帝身上的绝对权力概念的力量。 谈到中世纪的游记文学，就不能漏掉一位被塞缪尔•珀切斯誉为“(马可•波罗之后)世界上最伟大的亚洲旅行家”的人的游记，不过他的著作实际上只是其他各种资料的调合物，再掺杂上他发挥个人想象力找到的佐料，并通过巧妙地添加一些意在让读者相信他确实到过那里的次要资料使之易为人接受。甚至约翰•曼德维尔爵士是否写过归于他名下的《游记》也值得怀疑。但现代编修此书的马尔科姆•莱茨声称此书作者是14世纪英国骑士，而不是像某些人宣称的那样是一位列日医师。但它在游记文学历史以及英国文学整体历史上所具有的地位是毋庸置疑的。因为该书英译本被誉为“首次或几乎是首次尝试把世俗主题引入英语散文领域”。至于它的影响，虽然托马斯•布朗爵士和罗伯特•伯顿等人很早就对它表示怀疑，但不仅塞缪尔•珀切斯把它正式肯定下来，而且晚至18世纪仍有许多人对它的叙述信以为真。 经过现代的文献学研究，曼德维尔所述故事的资料来源现已被识别出来。他主要的常备物是1264年去世的文森特的大百科全书《世界镜鉴》，书中收录了古代和中世纪许许多多有关地理学及自然史的学说，构成这些方面的一大宝库，它们为曼德维尔进行其奇怪的纂修活动提供了根据。我们不必详述书中的具体内容，因为八十足巨人、掘金蚁、用眼睛杀掉男子的女子及头长在肩膀下面的男子之类的故事与契丹或大汗所辖区域没有任何关联。至于叙述的那一部分，他严重依赖卡皮尼尤其是波代诺内的奥多里克并非那么神乎其神的记述。珀切斯甚至指控后者抄袭曼德维尔。但奥多里克这一权威的描述时常太过枯燥乏味，曼德维尔必须加强戏剧化效果。因而，当那位方济各会修士告诉人们大汗宫廷的变戏法者如何让金杯盛满酒在空气中飞行，并使之自行到达赴宴者嘴边时，曼德维尔认为这尚不足以激动人心，转而引入了能够把白昼变成黑夜、把黑夜变成白昼的巫师，他们还能够创造出娇媚可人的少女翩翩起舞、英武豪侠的骑士厮杀比武。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（八） 莱茨认为有关大汗和祭司王约翰的几章是曼德维尔著作具有持久吸引力的主要原因。关于祭司王约翰他这样写道：“这一最为强大、最为圣洁的人间统治者，以及他的奢华、仁慈，他那为数众多的仆从，他那幸福的臣民以及他那繁忙的城市，6曼德维尔描绘蛮子省的三幅木刻插图： （1）“在该国有一种没有皮肤的白鸡，但它们长着像那里的绵羊那样的白毛。” （2）“在该国还有经过人们驯养的下到水里、河里和深池塘中捕鱼的动物。” （3）“而且他们说这些动物是知名人士的灵魂……因而他们出于敬神的目的给它们肉食。” 选自安顿•索格1481年奥格斯堡第二版曼德维尔游记，AW波拉德所编《曼德维尔游记》予以复制，纽约，多维尔出版有限公司1964年版。必定会给西方许许多多暗淡无光的城市带来生气和斑驳的色彩，给为战争喧嚣闹得头晕脑胀的世界上成百上千万人带来新的勇气和希望。”大汗宫廷奢华的程度远远超出了名副其实的中世纪游记的记述。因为曼德维尔不仅用奇迹，而且用过多的黄金和珍石润饰奥多里克的记述。皇帝的宝座和登上宝座的台阶均用这些东西做成，至于他的桌子，“则用黄金和珍石做成，或者用镶有金边的水晶做成，布满宝石或紫晶，或者用来自天国的沉香木打成，或者是象牙做的，嵌有黄金或用黄金镶边”。 曼德维尔的声望持续下来，他的《游记》作为故事书在18世纪仍在重印，在整个19世纪持续出售。这些廉价的重印本中附有一些粗俗的木刻画插图，有一版把作者描绘为“身着18世纪服装，住在舒适的房子里，一手拿着鹦鹉，一手拄着拐棍，用老式大口径步枪朝着一位不幸的黑人射击，向一位穿着短裤的君主讲述他的经历”。不仅如此，他看来激发了民众对荒诞不经的传奇故事的需求。他用一种神话式的、辉煌灿烂的东方幻象充实了民众的想象，后者未必总是能够马上把传说与现实区分开来。 在14世纪，蒙古王朝衰微。1368年，一个新的本土人的王朝(明朝)在中国建立，远东与西方之间的联系要等到欧洲人设法借助船只抵达中国南部沿海地区后才重新开通。因为，虽然这些勇敢的陆路旅行家横穿欧亚两个大陆到达中国的短暂时代结束了，但他们激发了一个海外冒险的时代，这些冒险使中国永远与西方野蛮人建立了联系。 这一新型的冒险精神是以种种新的因素为条件的。陆路旅客仰赖他们自己所能随身携带的财物及其驮畜穿越到亚洲的漫漫行程，因而自然而然地十分重视奇石，同时毫不奇怪，这类物品所体现的财富价值应在其账目中列在突出的位置。但那些由海路前往的人能够携带更笨重的货物，会对能够满足欧洲日益富有的贵族需求的新的奢侈品感兴趣。陆路旅客发现他们的目的地正是东方权力的中心，只能把自己视为蜂拥前往大汗宫廷的许多民族之一的卑下的代表。他们无权无势，孤立无援，要想在那里立下脚来并完成自己的使命，不论是宗教使命还是商业合作，都必须使自己的行为举止有所改善。然而，那些将由海路前来的人能够带去进行防卫的人员和武器；况且，他们远非处在广袤的大陆中央被切断了与本国的联系，而是能够借助送他们前来的船只由水路非常方便地逃身。他们进行接触的地点位于中国势力的边缘地带，既远离中国强大的朝廷，后者因其国土辽阔不可避免地在其边缘地区会出现高度的非集权化现象；另一方面远离北方地区，因为到了北方更有可能会被视为对国家安全的威胁。因而毫不令人奇怪，不久将在中国南部沿海地区发生的欧洲人与中国人之间的小型冲突，将会使欧洲人对先前无论如何当作一个军事大国的中国有了最早的一丝轻蔑。最后，地理大发现时代的航海者在前来中国之前已有了和其他非欧洲民族打交道的许多经验，而这些接触必定使他们心中充满了一种强烈的优越感，这与中世纪旅行家的畏惧形成了鲜明对比。 因而，如果把注意力转向16世纪遗留下有关中国游记的那些旅行者，我认为我们可以公正地说，他们向人们表述的中国印象依然是中国财富之如何丰富，但新的局势已经开始孕育出新的态度。这一时期写下了有影响的游记的旅行家至今仍很不为人所知。其中最早的是一位葡萄牙人，名叫伽利奥特•佩雷拉，他在进行走私活动时在福建沿海附近水域被俘，1549—1552年被囚禁在中国南部。下面我要提到的是伽斯帕•达•克鲁斯，他是佩雷拉的同胞，根据自己1556年在中国的经历借用前者的记述完成了一份记录。克鲁斯是一位多明我会修士。最后我们还要提到一位奥古斯丁会修士，他是西班牙人，名叫马丁•德•拉达，1575年访问了福建。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（九） 这三位作者都诚实地传达了这一事实，即他们对中华文明之辉煌灿烂留下了很深的印象，佩雷拉尤其如此，他身为中国的囚徒达三年之久。他的记述相当简短，主要以其对中国司法情况和监狱条件作了第一手描述而引人注目。他在前言中作了这样的陈述，鉴于他个人的经历，这特别值得注意：“现在我将谈谈中国人运行法律的方式，这样就可以知道这些绅士在多大程度上优于基督教徒，在多大程度上处事更求实和公正。”书中还有一些有趣的段落，使人看到一部游记在多大程度上依赖下述事实，即观察者的视野受到了故国同期经验的制约，因而他对中国道路的称赞让我们联想到16世纪欧洲的公路情况是何等地糟糕；他对中国粪肥收集习惯(认为这样有利于保持城市清洁)的颂扬让我们联想到同时代欧洲城市较肮脏的习俗。佩雷拉与他之前的旅行家的共同特征，在于夸大城市的规模，比如他把北京描述为“巨大无比，由城市一端到另一端，骑马中速行进需走整整一天，郊区尚不算在内，它们比城市本身还要大”。不过书中所描绘的内容有了新的迹象，这些迹象在后来的几百年间将显得愈益突出。他写道：“虽然城市像我所述的那样庞大，但居民(虽人数多得难以计数)却很软弱，没有什么资财。人们在这一国家中在很短的时间内就可以为上帝和我们的君主做很多的事。” 伽斯帕•达•克鲁斯仅在中国呆了几个月，因为他试图在那里建立一个传教团没有取得成功。不过他留下的记述不仅作为欧洲第一部专门讲述中国的著作而独具特征，而且是有史以来有关中国最值得注意的著作之一。克鲁斯在事无巨细地描写生活方式、风俗习惯和自然环境方面具有非凡的天赋，这一能力在其后几百年中随着可以用维妙维肖的图画对文字进行补充而十分悲哀地愈来愈少了。CR博克瑟撰写过精妙的《16世纪的华南》一书，它在某种程度上弥补了以往忽视这位极有观察力、心胸开阔的作家的缺陷。他曾很有道理地指出：“称伽斯帕•达•克鲁斯比在契丹生活了如此多年的马可•波罗更善于利用他在寥寥数周内写下有价值的游记，这样说或许有些过分。不过这位葡萄牙修士留下的有关中国的记述比那位大名鼎鼎的意大利旅行家要更清楚、优秀，是无可怀疑的。” 只是在他放弃直接描述而作解释时人们才突然意识到他生活在一个缺乏历史知识和判断的时代。比如，他认为，他们“用来治理和统治国家的政治实体和法律”得自罗马人，是奥维德“被留放到斯基泰人处时”传授过去的!要想完全了解他叙述的精妙，必须作长篇幅的引录，为此读者应查阅“附录”。他甚至赏识中国音乐，据我们所知，他是迄今第一位、而且是很长一段时间中唯一做到这一点的欧洲人，这一事实足以证明他是位接受能力极强、心胸异常开阔的游客。 克鲁斯叙述的关键所在是繁荣。由这位修士的报道判断，广州船民的生活在当时与在近代不可能有太大区别。可是就连他们的命运也比葡萄牙穷人的命运要好。克鲁斯所说的中国在“食物和维系生命所必需的一切物品方面都极其丰富”给读者留下了深刻印象。 马丁•德•拉达以一个传教团团长的身份去了中国。他出发时受到的训令保存下来了。在对传教动机予以适当的尊重之后，训令进一步称：“你们应试着去学习该地居民的素质，了解他们的礼仪习俗，看看他们拥有什么样的商业贸易；同时了解一下他们是否言之有信，遵守诺言，看看有什么货物可以由这里带去，有什么东西可以从那里带到这里来，如何开展贸易可能对双方有利，此外还应注意弄清在该国见到和了解到的所有其他事情和秘密。”这些指示最清楚不过地说明了这一时代的新的态度。它们在某种程度上说明了这些传教先驱为何留下如此详尽的记录，并附带证明那些宣称西班牙和葡萄牙早期游客对他们所接触的新的民族文化不感兴趣的说法是不合乎事实的。 拉达是一位很有天赋和学识的人，善于进行系统表述。在叙述使团的行程后，他分12个部分阐述了中国的情况，分别介绍了：(1)王国的版图和位置；(2)各省；(3)城镇；(4)军事事务；(5)人口和税收；(6)礼仪、习俗和服饰；(8)饮食、餐饮；(9)我们今天可称之为农业和工业的部门；(10)司法和行政，最后两部分谈的是宗教。 即使在后几部分中，拉达仍然谈的是外在的表象，而不是内在的精神。比如，他就像克鲁斯和佩雷拉那样注意到，佛教僧众受到了无礼对待，因为其地位与他自己国家中教士所享有的特权地位迥然不同。这一反映表述在这一西班牙人记述的结尾一段中，它之所以引人注目，是因为它表明，虽然他不像其他人那样如此亲华，但在总结自己的记述时却不得不提到该国的繁荣。他写道：“他们的修士很少受到尊重和礼待。考虑到他们所能施加的惩罚，只有首领和官员才受到尊敬。最后，这里丰饶富裕，人口众多，虽然该地人均为异教徒，并因而受到不知道永远荣耀的上帝之人恶魔般的蹂躏。但愿上帝能令他们皈依并引导他们步入正途。” 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（十） 这种情感在后来几百年传教士的作品中经常重现。叙述至此，我们停下来小结一下这三位伊比利亚半岛的旅行家。他们取得的成就是巨大的。正如博克瑟指出的那样，克鲁斯对“中国的生活和习俗所作的许多观察，先于后世耶稣会士作家的观察，后者往往被认为是最早向欧洲展示中国的人”。拉达甚至在系统收集和研究中文图书方面也早于耶稣会士一步。他们为门多萨的中国史提供了基本资料，后一著作出版于1585年，在其后整整一代人的时间里在该国一直是经典著作。到16世纪末，它共出版了30版，欧洲各主要语言均有译本，这确保它产生了巨大影响。因为当时主要的思想家，诸如罗利和弗朗西斯•培根等人，所获得的有关中国的知识，几乎无一例外地源于这一著作。它所描绘的中国的新形象仍然以财富和繁荣为特征，但这是普遍富裕上的繁荣、富有，而不是王宫的辉煌，对于这一点，其创造者当然没有目睹过。但在同时，出现了强调该国公正的行政管理的现象，这在紧接着的一个时期将成为耶稣会士所描绘中国形象的主要特征。然而门多萨所依据的三个资料来源有一个不可避免的缺陷，那就是未能对中国人的思想文化生活以及他们认识到的公正背后隐含的思想作任何介绍。16世纪的旅行家可以在市场上进行观察，却无法了解研究的秘密。 在此后几百年间，一些学者设法使自己熟悉中国的文学，从而获得了有关该国的新知识。他们将在这一有关中华文明的平面图像之上添7一位地方行政官员在工作：蒙迪有关中国图景的现实主义绘画之一。博德莱亚图书馆，MSRawlA315(第144v面至于45r面之间)。 承蒙博德莱亚图书馆馆长惠允使用。加另一特征。但该国拥有令人难以置信的财富和辉煌的旧有观念仍居主导地位，随着时间的推移由相对真理转变成了神话，而历史之一起一伏的过程则使得中国衰落下去，而使得欧洲上升到更高的地位。在17世纪，耶稣会士的活动在欧洲与中国接触史上构成主干，但具有某些意义的附带插曲是1636年第一个英国远征队到了中国，这是一群旨在寻求商业便利条件的武装商人，以约翰•温德尔船长为首。他们在广州港湾卷入了一系列小型冲突，经历了一个密谋与反密谋的折磨人的过程，其中两方主角中均有来自澳门的葡萄牙人插手，后者担心新来者会危及他们享有特权的贸易地位。这样一来，温德尔不得不一无所获地离去，并经历了某些极为令人不快的苦难，包括一次用火船焚毁他们船只的企图。有关其冒险经历的叙述由康沃冒险家彼德•蒙迪编纂成册。它具有某种权威日记作者的魅力，其新鲜之处在于完全未加修订的逐日记录所发生的事件，事后未作任何分类或遴选，其文字经由作者所作的某些有趣的概述显得栩栩如生。虽然相较于研究西方中国观念的学者而言，该书主要对军事或海军史学家以及对直截了当地研究中英关系的史学家更有意义，但它确实构成直接描绘中国的最后篇章。 虽然该书的框架也是先分成类目再分段叙述，但它与拉达记述的不同之处在于，后者的标题显示出一个训练有素的人的逻辑性和连续性，而蒙迪的著作结构松散，行文拖拉。不过它们值得重复阅读，因为它们虽然有某种偏离主题之处，但确实提供了第一支造访中国的英国团伙中的一员发现该国最值得注意之物的梗概： 1清新的空气；2宗教不怎么受到尊重：某些人根本不信宗教；3他们的住宅；4他们的习惯；5吃喝和玩等方面的行家；6一夫多妻得到允许；7中国的优点；8商品货物，即黄金生丝；9丝织术；10糖；11麝香；12瓷器；13绿姜；14供应品；15肥猪；16黑肉家禽；17甜橙；18奇怪的螃蟹；19奇怪的蜡烛(出自木油树)；20在中国澳门使用的铸币和量器；21一个提秤；22中国人书写的方式；23中国字及其英文含义。由汉字表示的英文词；24中国钱币实行十进制，便于快速计算；25所发明的用算盘计算的方法；26在中国，字或字母几乎无一例外地都是单音节词。 充足与富裕：中国和早期欧洲游客充足与富裕：中国和早期欧洲游客（十一） 这些段落中最让人感兴趣的是有关“中国的优点”这一部分，在此我将全文引录：“该国可以说在这些特别方面高人一等：悠久、广袤、富裕、有益健康以及充足。综合而论，我认为在治国之术和治国方式方面世上无一国可与它相媲美。”人们很奇怪蒙迪何以对中国作出这种称颂性的描述，因为当时明朝摇摇欲坠，政治非常腐败，而远征队并无多少机会一窥当地行政管理情况。他与他的同伴们亲眼目睹了中国当时那一地区令人可怜的军事弱点。促使他作出这样一种判断的原因在于他们自认为受到对方背信弃义的对待，以及他们未能实现自己的目的。他的反应可能与一个世纪后理查德•沃尔特的反应一模一样，后者在记录安森远征时也说他们同样未得到广州官员的合作。沃尔特直言不讳地驳斥对中国的称颂之词为“耶稣会士的杜撰”，认为“中国官员腐败，中国人偷盗成性，中国的法庭狡诈多端、贪赃枉法”。蒙迪为何对中国不持批评态度呢?这是不是仅仅因为这已经是有关中国的标准颂词而不论它们是否与他自己的经历相符全文照录呢?我们在晚得多的游客那里仍可见到类似的态度，直到19世纪初叶中国人的威望出现普遍衰落为止。从乔治•斯汤顿在18世纪末叶的记述中完全可以见到类似的看法。他是马戛尔尼使团的一员，虽然是不同的地点和不同的规模，拥有不同的地位，他与约翰•温德尔船长近乎海盗式的远征队一样有着类似的失望和挫折感。他在描述其出使经历时不断穿插着有关异域文化概念所表现出的惰性的绝妙例证。可能这类例子中最引人注目的一个是下述一段：“就天然与人工产物，其政府的政策与统一性，人民的语言、习俗和舆论，他们的道德信条，国家的民事制度、总的经济状况和稳定性而言，它是人类敛心默祷或研究所能描绘出的最伟大的集体目标。” 概览直至近代之前有关中国的游记，这虽然很迷人，但与本书的宗旨没有关联。因为我们关心的一直是那些报道了直接观察的结果、相对说来未为有关中国文明本性的成见蒙蔽的作者。后代的旅行家在看待中国时并没有使用自己的眼睛，而是带着为他们所处时代的热情或偏见涂以颜色的眼镜看待问题；因而他们的记述不能由对中国描述的总趋势中单独提取出来予以考虑，这样做将没有益处。 然而，中国富裕、繁荣，其统治者居住在美轮美奂的皇宫中，其人民得到天佑，拥有丰富的自然资源，虽然这一形象在近代完全衰微了，但它却以各种方式长期残存下来，继续在文学和哲学方面产生某些影响。我们在前面已看到了曼德维尔的传奇如何在18世纪的小本故事书中一再重复出现，在19世纪依然流行。马可•波罗的故事至今仍然广为人知。他们的荒诞不经的传说汇入了幻想的河流，以“中国式风格”热潮倾注入欧洲。另一类在某些方面肯定源于这一传统的作品创造了一个乌托邦中国的理想化的图像，以此来与作者本国内并不令人满意的状况作讽刺性的对比。哥尔德斯密斯奥利弗•哥尔德斯密斯(1730—1774)，英国诗人、剧作家和小说家，主要著作有小说《威克菲尔德的牧师》、长诗《荒村》、喜剧《委曲求全》和散文《世界公民》等。（Goldsmith）的《世界公民》和兰多尔沃尔特•萨维奇•兰多尔(1775—1864)，英国诗人、散文家，精通古希腊罗马文学，曾用拉丁文撰写抒情诗、剧本和英雄史诗等，代表作为多卷本散文著作《中国皇帝和庆蒂之间想象的对话》。(Landor)的《中国皇帝和庆蒂之间想象的对话》是这一风格的两个值得注意的例子。这一传统一直存在到20世纪，洛•迪金逊的《约翰•查纳曼的来函》一书即为一例，它比较了英国的肮脏与一个“富裕的农民”国度——中国，他们“拥有并耕种其父辈留下的土地”。即使从更严肃的角度看，到了18世纪末，这仍可能使马尔萨斯提到中国时说它是世界上最富有的国度。 许多因读了对中国繁荣情景过于乐观的描述而怀着过高希望前往中国的人，不可避免地大感失望。我们在理查德•沃尔特那里已经看到了这种情景，同时这甚至在崇华倾向甚嚣尘上之际于18世纪早期就已用小说的形式记录下来，因为笛福丹尼尔•笛福(1660?—1731)，英国小说家，写过讽刺诗和大量政论小册子，曾自办《评论》杂志，后从事冒险小说创作。代表作为《鲁滨逊漂流记》。借鲁滨逊之口把这种情绪渲泄出来：“当我回到家，听人们到处谈论中国人的势力、荣耀、辉煌和商业之类的事，我必须承认我感到非常奇怪。因为迄今就我所看到的而言，他们似乎是一群不值一顾的人，或者说是一群无知而肮脏的奴隶，从属于仅配统治这种人的政府。”但在那一时期这种情感非常罕见，在下章我们将对此进行解释。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（一） 尽管他们作为观察家不无技巧，但16世纪访问中国的欧洲人无法透过中国井然有序和繁荣的外表看到其本质。到了17世纪，他们才开始尝试理解中国的内在精神。这样一来，财富和繁荣之较有形的资产开始让位于道德和政治优点之较不那么有形的内容上来了。这一新的侧重从下述事实中获取了新的力量，即17世纪向欧洲阐释中国的主要是耶稣会士，他们相信在这一新的庞大传教之地传播福音能够取得丰饶的收获。 一方面得自这种新的认识，一方面与这一新时代新要求相关的中国的新形象，是一个强大、自给自足、受到一位仁慈的专制君主统治的国家，这位君主不仅按照儒家经典所规定的道德和政治规范行事，而且任命那些通过了科举考试、熟谙治国之道的行政人员组成的机构进行治理。本章的主旨就是要考察中国这一大一统儒教国家的印象，分析促成这一发展的各种因素，考察它在何种程度上与事实不合，勾画出它对欧洲思想文化史的影响。 当然，我们并不一定要等到17世纪才会看到种种暗示，说中国的辉煌和财富并非与下述事实即该国得到高效的治理有关联。我们在上一章中所引作者的文字中已经见到这种暗示，但是在对中国政治道德作热心的描述方面，读者无论作何种努力，都不会比一本题为《有关中国王国及其地域和政府的绝妙论文》(1590年葡萄牙人在中国的一个殖民地澳门用拉丁文印刷，用书信体写成)的书过分。我们从书中看到：“中国的行政管理，就其主体而言，与自然本能相合，权力交由那些熟谙学问的用途、知道如何使用它们的人执掌，而不是交给鲁莽和缺乏技巧的人。”这里已经是一个经常为西方智者重复的重要议题。正如来自商人家庭的马可•波罗羡慕契丹商品之丰富那样，欧洲的学者因而羡慕这一十分重视学问的国度。《绝妙论文》极其肯定地告诉读者这样一种安排的益处。它写道：“由于中国官员上下之间和谐有序，人们很难想象到，整个王国的各个地区呈现出一派何等美妙的和平、安宁景象，这实非人们轻易就可以想象得到的。”但尽管克鲁斯、拉达和这一对话的匿名作者的作品开了先河，中国与欧洲关系史上所发生的这一新戏剧的第一幕通常被认为始于耶稣会传教团的建议。正如马可•波罗的先驱们随着历史的进程逐渐湮没无闻那样，利玛窦登上舞台之前所发生的一切几乎全部为人遗忘了。不过，虽然利玛窦的开创之功被过分强调了，但是他以及耶稣会在我们所叙述的故事中无疑享有重要地位。我们要想理解正在脱颖而出的对中国的新态度，就必须认识到欧洲正在发生的重大思想文化变革，更具体地说，这些变革既使耶稣会得以存在，又赋予该会以目的。 这是一个向基督教会提供了进行新的强大传教努力的手段、动机和舞台的时代。欧洲人进行了新的征服活动，并在世界各地——美洲、非洲、印度和远东——建立了新的前哨据点，结果成百上千万名非基督教徒沦于自称基督教徒统治者的主宰之下，同时另有成百上千万名非基督教徒第一次来到了基督教世界的范围之内。这里是进行传教活动的新舞台，是教会不能置之不顾的一个新的挑战。 就在西班牙和葡萄牙的舰船在世界各大洋游弋的时候，15、16世纪期间欧洲本土强大的君主制正在形成。与其伊比利亚半岛亲戚的看法相同，法兰西诸王也看到了在遥远的异域发起和支持传教团对提高民族威望的好处。与此同时，财富的增多为教会进一步开展自己的工作提供了资财。 在外在的视域扩大的同时，一方面在这些探险活动的促进下，另一方面由于古典学问的再发现，欧洲出现了新的知识觉醒，其中印刷术的传播起了推波助澜的作用，大学的纷纷出现则是其表征之一。此外，罗马天主教会出于遏制新教扩张浪潮的需要，也产生了这种复兴思想，这使得这个旧的教会焕发出了新的生命，并促进了新式教派的问世。耶稣会即为一例。它于1534年由巴黎大学的一小群热心分子创办，伊格纳修•罗耀拉的狂热则为它添加了很大能量。耶稣会迅速发展起来，成为反宗教改革运动中最有力的一股势力。罗耀拉是一位西班牙贵族的儿子，青年时代从军，但1521年在一场与法国人的小型战斗中腿部中弹留下残疾，不得不放弃军职。在漫漫余生中，他注定要成为一位瘸子。但在漫长而痛苦的养病期间，他的性情发生了奇怪的巨变，如此一来，他从前怀有在军中建功立业的那种渴望和对女性的强烈欲望，现在转而使之全身心地投入宗教事业，献身于宗教目的。他的第一个目标是在圣地进行传教活动，但最后不得不满足于做一位到耶路撒冷朝圣的人。因为该地正处在土耳其的统治之下，任何在此传教的企图都是极不现实的。但传教工作将一直在耶稣会的各项目标中占据最重要的位置。 要想弄清耶稣会士们为何能够取得如此大的成功和如此迅速的发展，我们首先必须看看罗耀拉本人炽灼的热情。他从不放过自己在道德和精神方面的任何努力。在罗马天主教会的道德和精神标准已经沦落到非常低劣的水平的时期，这样一种勇敢和不屈不挠的人物正足以充当天主教复兴之前驱。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（二） 其次，耶稣会与旧有的中世纪修会的不同之处，在于其成员关注的主要是拯救别人，而不是隐修生活。除该宗教通常的三个誓言之外，他们又增加了第四个，即不论教皇诏令到何处去拯救灵魂，他们都无条件地、毫不拖延地前往。罗耀拉是一位踏踏实实采取行动的人，他的圣战脾性在该会身上打下了烙印。这就说明了耶稣会士为何在罗马天主教传教活动中起了主导作用。 再次，耶稣会比旧有的修会集权程度要大得多。该会的章程规定该会按军事模式构成，其首领为选举产生的“将军”，他拥有绝对权威，只从属于教皇。罗耀拉本人是第一位将军，并拥有此职直到1556年去世为止。这种组织形式把目标的一致性与具体措施的灵活性结合在一起，这在基督教历史上是完全没有先例的。 最后，耶稣会强调教育具有重要意义。罗耀拉在放弃军职后不得不靠自学成才，因而就如在一生较晚时间里发现学问的好处的许多人那样，他以极度的热情如饥似渴地追求知识。在这一时期，天主教改革家们不仅在宗教事务上，而且在科学方面受过良好教育，这些新的现象尤其重要，因为前者可用以同异端作斗争和制止住人们倒向新教的趋势，后者则可把基督教信仰与最新的科学成就协调起来。设在罗马的耶稣会学院所开设的课程中除神学外，还有诸如欧几里德几何学、算术、天文学、光学以及钟表原理之类的科目。正是这种本意在于能够帮助耶稣会士抵挡住对基督教信仰的种种攻击的现代科学知识，最终帮助他们在一个信奉异教的宫廷中取得了引人注目的地位。 耶稣会士完善了自己的教育体系，并建立了体现这种体系的许多学院和学校。不过教学活动既具有教育意义，又具有政治意义，因为在其学生中有许多人后来成为一国之君，他们运用其政治权力支持天主教义，神圣罗马帝国皇帝费迪南二世(1619—1637年在位)就是其中一位。其他曾在此受过教育的人中包括伏尔泰这样有影响的思想家，后者后来深受耶稣会士对中国描绘的影响，把他们有关中国的思想输送到欧洲思想的主流中去。罗耀拉最初在穷人、病人和不幸者中活动，但在去世前就已认识到，最重要的工作是主宰那些决定其统治之下的大众精神生活性质的为数不多的君王的思想意识。在此之前他们曾对接受像一位君主的忏悔神父这样的荣誉是否与耶稣会关于卑贱的誓言相悖产生某些怀疑，但罗耀拉命令他的弟子永远不要放弃这种职位。1553年他致函耶稣会里斯本都主教：“公共利益和服侍上帝只能通过这种方式才能达到，因为成员分享其首领的安康，臣民分享君主的安康，因而精神帮助最好不过地适应于此。”一位君主的势力越大，赢得他的信任就越发重要。 我们现在必须看看由这一茁壮成长的植物上剪下的插条在中国土壤上扎根时会出现什么情况。罗耀拉与远东传教团的联系非常密切，因为第一次认真地要到中国进行传教事业的人正是耶稣会的缔造者之一。此人是方济各•沙勿略方济各•沙勿略(1506—1552)，西班牙人，1534年襄助罗耀拉创立耶稣会，1537年被教皇委派到东方传教，先至果阿，后至锡兰、马来亚、日本，1552年私自到我国广州海岸附近的上川岛，不久在此病逝。后被赠以“圣人”称号。。他在日本传教的经历使他相信，日本受之于中国之处良多，实有必要先在中国进行传教活动，因为中国皈依基督教后，日本定会随之效仿。他是16世纪最后25年间尝试在中国建立传教团的许多人中最早的一位，但他们均以失败告终。1552年，沙勿略死在中国的南大门。 最早在中国获得了永久性居住权的传教士之一是利玛窦，他1583年开始生活在中国，1610年死在这一远离祖国的异国，其中最后九年是在北京度过的。到这一时期，葡萄牙人已在澳门获得了立足点，并一直保有该地很长时间。但虽然这一块中国境内的小小飞地早在1576年就被立为主教座所在地，但与利玛窦及其后继者相比，该地区在基督教传教团在中国传教史上所起的作用微不足道。起初利玛窦这位意大利耶稣会士及其同行穿的是佛教僧侣的袈裟；但在1594年，他们意识到僧侣在中国并未享有神甫在天主教国家中所享有的那么受人尊敬的地位，就很明智地改穿士大夫服装。1598年，传教团仍然只有不过七人和三个基地，但利玛窦致力于采取渐进措施。他不仅以其数学和天文学知识，而且以其绘制地图的技巧给中国文人留下了很好的印象，后一技巧的一个引人注目的例子就是乖巧地把中国标在中央位置的著名的世界地图。不过在中国人眼中他最重要的优点是他精心研习了儒家文献，只有掌握了这些文献他才有望被中国学者认可为完全有学问、真正文明的人。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（三） 虽然耶稣会的成员受到了半军事化的严格纪律的约束，但在如此远离欧洲的地方，很大程度上不得不依赖置身此地的人的素质。因而在中国建立耶稣会活动模式方面利玛窦之功至伟，尽管这一模式显然而且必须与耶稣会的目标和理想相结合。随着一位亲王和一些高官皈依基督教，他具体实现了耶稣会传教战略中的方位基点之一，即力图教化有影响的人士，他们认为这是使一个国家普遍皈依基督教的最快捷的方式。这一政策贯穿了耶稣会传教团的始终，因而有时在普通田间劳动者那里遇到的种种困难与在那些青睐该教的朝臣那里得到的尊敬和特权形成了8欧洲化的皇帝：顺治，1644至1662年在位。选自J尼夫霍夫《尼德兰联合省东印度公司使中国记》，J奥吉尔比翻译，第二版（伦敦，1673），第403页。承蒙博德莱亚图书馆馆长惠允使用。 9东方化的朝臣：歌川国芳（1797—1861年）所绘的方济各会修士像，日本浮世绘，画中人物身着中国官员的袍服，旁边是其六分仪和天球仪。承蒙大英博物馆惠允使用。 强烈对比。耶稣会廷臣在钦天监的工作尤其具有影响，他们在此不止一次地被授权主持修改历法工作，而这一工作可非同小可，因为，倘若历法不准确，皇帝的统治就不能合乎道或天道，那样一来混乱和灾祸就会随之而至。他们准确地预测到了日蚀，证明自己胜任这一方面的工作。但虽然历法得到了修订，明朝却显然失去了天命。耶稣会士现在受命制造火炮，虽然他们受到天佑获得了成功，并为他们的技巧不怎么过关的产品取了圣人之名，但明朝的命数已定，无可挽救了。后来，在满族人的统治下，耶稣会士设计了圆明园中的欧式建筑，并以其作为艺术家和钟表机械玩具制造者的技术为乾隆提供娱乐。他们还把其技巧才智用于兴建御花园的喷泉取悦其皇帝主子。利玛窦最著名的后继者有亚当•沙尔•冯•贝尔(汉名汤若望)汤若望(1591—1666年)，德国耶稣会士。1622年来华，1630年在北京与人合修天文历法，编成《崇祯历书》，另筹办一所相当大的科学图书馆，曾任钦天监监正。清康熙初年受人诬陷入狱，五个月后恢复自由。和费迪南•韦比埃(汉名南怀仁)南怀仁(1623—1688)，比利时耶稣会士，1656年来华，1658年抵澳门，1660年至北京，后年任钦天监监正汤若望的重要助手，1669年继任正职。1688年1月28日死于北京。等。前者得到了年轻的顺治皇帝的许多奖赏，后者在宫廷中拥有真正让人羡慕的职位；因为多数官员很少有幸在帝王面前服侍，南怀仁却在宫中消磨掉了大部分时间。他受命充当皇帝的老师和通译，并拥有一百余位身居官位的学生。 耶稣会战略的第二个也已经为利玛窦实施的方位基点，是对当地宗教习俗采取宽容态度。毋庸置疑，这一政策有助于传教士获得当地人的容忍，但却会使他们招致教会内部反对分子的批评，指责他们对诸如祭祖这类习俗以那是尊敬的象征而不是真正的宗教仪式为由予以宽恕。另一个有争论的问题是中国人使用的“上帝”一词的含义，因为了解中国人通常用来指述其最高神祇的两个字是不是与基督教的上帝观念相一致，显然具有极端的重要性。另外，在一些次要问题上，耶稣会士也倾向于采取比其对手更自由的态度。持这种自由态度的理由可以到耶稣会的道德哲学中去寻找。这种哲学受到了亚里士多德《尼各马科伦理学》的深深影响，后者的教导是耶稣会教育的主要灵感。耶稣会士反对普遍适用的伦理准则，更倾向于在不参照任何抽象、理想化的前提要求的情况下处理单个具体事例。他们在反对伦理规定时太过诡辩。他们的态度与多明我会和方济各会的态度之间没有调和的余地，后两者宣称，就连孔子这样的人，作为一名异教徒，也应受到永恒的地狱之火的惩罚。这种争论进行得非常激烈，其原因不仅在于它们被认为事关无数生灵的永恒得救或受到惩罚问题，而且在于它们采取了跨教会和跨国的形式。1704年，在这些激烈争论进行了几十年之后，教皇克莱芒十一世颁布了一项可归结为对耶稣会士十分不利的敕令。1715年和1742年的教皇诏书再次重申了有关条款。这是对耶稣会士的沉重打击，该会的恩主乾隆皇帝龙颜大怒，认为此乃是对中国事务的难以容忍的干涉。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（四） 对在华传教会而言，更大的不幸还在后头：1773年耶稣会受到压制，最终被既妒忌它的成功、又对其非正统的方法存有疑心的教会内对手压倒。虽然在1814年恢复了耶稣会的原有权利，但这一打击极其有害，因为耶稣会士构成传教团的脊梁，一些引人注目的成就也归功于他们。在很多时间里他们的工作不得不偷偷摸摸地或以非法方式进行，因为不加保留地容忍该教会的唯一敕令是在1692年颁布的。尽管如此，耶稣会的一些成员依然不仅成功地让朝廷中某些非常重要的人士皈依基督教，而且把其宗教教义传播到了帝国的许多地区。他们宣称教会成员达到了六位数，同时甚至获得了一个重要的让步，获准在皇城这一迥然不同的宗教中心和关键地点建立了一座教堂。 基督教传教会的衰落，意味着在中国的都城，耶稣会成员不再在帝国官僚政治中拥有重要职位，而就全国整体而言，基督教徒越来越受到迫害，这是可以理解的，因为他们持续不断地违背帝国明令和经常颁发的立法。令事态更为恶化的是，欧洲的努力在减弱。西班牙与葡萄牙的权势和财力衰落了，法国陷入了动荡不安的状态，1789年大革命的爆发使这种状态达到了顶点，因而该国现在既不提供资金，也不再派遣传教团。同时，当时还激发了对中国的下述印象，即作为一个单一性国家的中国，按照孔子的道德和政治智慧进行统治，这种看法形成的时代结束了。 上文我们强调了耶稣会传教会历史上某些较为重要的事实，下面我们必须转过来更详细地讨论一下它传递给欧洲的中国印象。这一印象的形成显然受到了两个因素的影响：首先是他们所接触的有文化的中国人对其自身文明的观念；其次是传教团为自己鼓劲以应付艰巨的使命和刺激其身在欧洲的基督教同胞支持他们的努力、相信他们的努力会取得成功的需要，因为这一需要不可避免地导致他们强调中国那些看上去对传播福音有利的方面。 在中国士大夫自己的心目中，他们的祖国在地理、文化和政治上都位居世界的中心，周围是一些蛮夷和附属民族。它在物质需要和意识观念方面均完全自给自足。它把它的伟大归因于古时圣贤和各个时代所形成的道德准则。真理的核心蕴藏于儒家典籍之中。中国的伟大之所以能够持续下去，是由下述事实作保证的，即国家是交由一批有学问的精英来治理的。他们精通典籍，熟谙历史给人的道德方面的教训，能够以古鉴今。位于这一结构顶端的是皇帝，他是天子，君临一个统一而和谐的整体之上，并借助其宗教权力，确保宇宙的平稳运行。 至于耶稣会士对这一局势的反应，查看一下利玛窦本人的记录就足够了，无需再翻检其他东西。利玛窦有记日记的习惯。在他去世后，他的日记由另一位传教士金尼阁金尼阁(1577—1628)，法国耶稣会士，1611年来华，初在南京，不久赴杭州、北京，嗣被派为代表回罗马。1618年再度来华。著有《西儒耳目资》等。从意大利文译成了拉丁文，并借助利玛窦所写的其他文字改编成对在华传教团活动的叙述。它出版于1615年，1625年其摘录部分收入《耶稣会士利玛窦神甫的基督教远征中国史》一书出版。不过，虽然该书几乎当即被译成了欧洲一些主要语言，但完整的英文译本直至1953年才问世。尽管如此，译者仍很夸张地称“在欧洲，它对文学、科学、哲学、宗教以及生活方式的影响可能比17世纪的其他任何历史著作要大”。这样说未免有夸大之嫌。不过，利玛窦在建立中国传教团方面所取得的成就，显然使他在耶稣会后继者中享有巨大声望，以致他们都如饥似渴地阅读他的叙述，这样一来，他对中国的态度必定为所有那些以他为榜样的人吸收，甚至为那些反对他的传教政策的人所吸收。因此，可以公正地说，后世传教士向欧洲描绘的中国画像无不具有他的思想的色彩。 首先，关于中国的政治结构，利玛窦反映了文人的正统看法：“标志着与西方的一个非常引人注目的不同的另一重要事实是，整个帝国是由文人学者阶层即通常称作哲学家的人进行统治的。对整个国家进行井然有序管理的责任完全交由他们承担。”这是对事物所作的简单的理论概括，但在利玛窦身居中国的时代撰写出如此完美的典型，要么是矫饰、虚伪，要么是自欺欺人。这里丝毫没有提到太监有害的影响，而在明朝日趋灭亡之际他们对政治秩序和行为准则的威胁与日俱增。利玛窦一句话也没有提到当时社会的脉动和儒家学者在万历皇帝万历皇帝指明神宗朱翊钧，他在位的时间为1572—1620年。统治时期所受到的种种屈辱；这位皇帝统治时期，始于利玛窦到达中国之前10年，结束于利玛窦去世之后10年，此时中国在文化上很辉煌，但在政治上腐败不堪。反过来我们读到的这段历史极端美好，注定会给启蒙运动时期的思想家留下深刻印象，后者随时准备找到一个外域乌托邦以为自己的前途未卜的社会提供一个范例。 然而，在该书其他地方，从一段与我前面刚刚引述的几句话完全矛盾的文字中事实却显露出来了： 不过在北方还有一种普遍存在的野蛮行径，那就是阉割大量的男童，这样他们就可以充当皇上的仆人或奴隶。要在皇宫当差，这一点是必不可少的，乃至于皇上既没有人交谈，而且他也不要咨询别人或和别人交谈。全国的政治事务几乎都操纵在这些半男半女的人手中，单单在皇宫中这类人就达万人之多。他们样子很瘦弱，未受过教育，在终身的奴役中长大，呆头呆脑，根本就没有能力听懂一项指示，也没有办法去执行。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（五） 理论与实践、理想与现实之间的激烈冲突，在利玛窦自己的叙述中自然而然地流露出来了。那些从未目睹过现实，希望相信这种理想的人必须认真阅读后一段文字。 虽然在《绝妙论文》中首次向欧洲简单提到孔子，但向欧洲推崇这位中国的圣人并首次强调儒家经籍的，也是利玛窦。下面就是利玛窦本人的叙述： 中国哲学家中最为有名的一位是叫作孔子的人。这位博学的伟人诞生于基督纪元前551年，享年70余岁，他既以著作和授徒也以自己的身教激励他的同胞追求道德。他的自制力和有节制的生活方式使他的同胞断言他远比世界各国过去所有被认为是德高望重的人更为神圣。的确，如果我们批判地研究他那些被载入史册的言行，我们就不得不承认他可以与异教哲学家相媲美，而且还超过他们中的大多数人。 由对孔子的尊重我们后来又看到了对“四书”“五经”的叙述，熟练掌握它们是学问的基本要素(它们“为国家未来的美好和发展而集道德教诫之大成”；“凡希望成为或被认为是学者的人，都必须从这几部书里导引出自己的基本学说”)。与其后继者一样，利玛窦把这种道德训练视为接受福音的一个准备，认为学者受到的教育训导，“除极个别例证外，这种制度远非与基督教信仰相对立，而是可以从基督教获得很大好处，可以在基督教的引导下发展和完善”。另外，当时盛行的不可知论，尤其是祖先崇拜是一种不具有任何宗教蕴味或重要意义的仪式，这种看法非常适合利玛窦的目的：“(信奉儒教的人，上至皇帝下至最低阶层，最普遍举行的是我们所描述的每年祭祀亡灵的仪式……)这种在死者墓前上供的做法，似乎不能指责为亵渎神灵，而且也许并不带有迷信的色彩，因为他们在任何方面都不把自己的祖先当作神，也并不向祖先祈求什么或希望得到什么。”如前文所示，对祖先崇拜的这种纯净的看法使耶稣会士能够容忍基督教徒参加这种仪式。它导致对中国宗教的本性产生误解，同时导致夸大中国的理性主义。下面一段引文可以说最充分地概括了利玛窦对中国人美德的看法，足以作为结论： 人们可以满怀信心地希望，由于上帝的慈悲，很多古代中国人借助于他们必然有过的那种特别的帮助，已在自然法则中找到了得救之法，据神学家说，那是一种只要一个人根据自己良心的光芒，尽力去寻求得救，上帝就不会拒绝给他的帮助。他们已经这样做了，这一点是完全可以从他们四千多年的历史中断定的，他们的历史就是他们代表国家谋公共福利所做的无数善行的记录。 我们引录的利玛窦的这些文字，可以在我们更普遍地讨论耶稣会士对中国宗教和社会的阐释时充当基本背景。正如利玛窦所做的那样，它们可以用来说明儒家教导在道德上的优越之处，视之为进行传播福音活动的适宜的准备，但也可能走得比这更远。同时代儒教中的不可知论思想虽然有助于利玛窦宽容祭祖行为，但从另一个角度看与传教活动是互相排斥的。不过传教士们通过研究中国古代宗教能够避免上述缺陷，后者提供了更多的证据表明中国人意识到了至高的主，这使得他们得出结论，儒教是挪亚疏散后被带到中国的古犹太教教导的衍生物。由此产生的后果是，他们进而把道教和佛教视为反对并部分腐蚀这一古老教导的虚伪的教派。对耶稣会士而言这种分析很令人满意。因为，由于儒教学者也普遍对道教和佛教持谴责态度，这就使他们与社会中居主导地位的阶层进一步发生了联系。在此同时，他们由此认为中国也具有类似于基督教与恶之争那样的模式。这种双重观点无疑由于下述两个事实而进一步加强，它们是：一、基督教只能有一个真正宗教的信念；二、在中国，人们自由自在地从现存的各种各样的宗教派别中吸取有助于满足自己的宗教要求的东西，这些教派在信仰和实践上都不在任何系统宗教范围之列，对于此种形势传教士完全不了解。 佛教和道教为当时的西方人所知时已经式微，这是妨碍耶稣会士对中国存在所谓三种宗教的敌对看法得出相当公正的印象的另一个因素。不管怎样，在天主教教士眼中，佛教的许多做法看上去稀奇古怪，该教自身的礼仪是些可恶的模仿之作，因而让人极度生厌。此外，传教会的先驱们在一开始时穿的是佛教僧侣袈裟，以致传教活动严重受阻，结果令人失望。由此一来，耶稣会士完全没有认识到佛教学说的可取之处(这种局面在一个世纪前埃德温•阿诺德出版《亚洲之光》后才有所改变)，没有看到它在中国文明中所起的重要作用。他们没有认识到它在艺术和文学史上的地位，也没有怎么注意到它对普通人乃至儒家学者家庭的日常生活作出的贡献。佛教甚至给儒教本身增添了风味，因为这一时期构成中国正统学说的新儒教(理学)在很大程度上就归功于佛教。儒教受到的一个较有形的影响体现在成百上千年来一直供奉孔子及其门徒像的孔庙的布局上，在这里画像被牌位取而代之。中国人以儒家文化为主导的单一文化观与耶稣会士的需要紧密结合起来，以致他们认为道教和佛教这两个“虚假的教派”不值得考虑，从而把一个扭曲得非常厉害的有关中国思想的观念传递到了欧洲。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（六） 在中国这样一个广袤的国家，使大众迅速皈依基督教的唯一希望就寄托在获取皇帝本人的好感上，他至少可以对该教予以宽容，最好时可以通过颁布敕令使整个帝国皈依新教。在与欧洲同时代的怀疑论者进行斗争时，耶稣会士很幸运地掌握了科学知识，这些知识使他们得以在中国宫廷中立下脚来。前途看上去是一片光明。正如在前一章中看到的那样，西方基督教世界的传奇、希望和预言往往集中在一位强有力的东方君主的皈依上。甚至在利玛窦时代，就有一位帝国王公皈依了该教。而在明朝灭亡之前，许多宫廷宦官和帝王嫔妃也成为基督教的信徒，这据称应“归因于耶稣会精心周密的计划，即借助皇帝的女仆让自己进入皇宫，希望藉此最终使天子本人皈依该信仰”。 考虑到他们所受到的皇帝的种种青睐，因而耶稣会士大臣对其帝王保护人唱赞歌就不足为奇了。康熙无疑是一位伟大的君主，另外，在一个人们非常推崇长寿的国度里，他在位时间之长使人们对他更加尊敬也是可以想象得到的。但耶稣会士的某些颂文有些言过其实。传教士帕雷宁仿照古代歌颂孔子的圣徒传记文学的笔调写道：“这位君主是最超凡脱俗的人之一，这种人成百上千年才能出现一个。”JAM德•麦拉的语气也差不多：“在他在位的56年间，他每天都做出了某种令人难忘的好事；他的荣耀与日俱增。他恪守理政之道，在这方面不仅不亚于乃至胜过列王先祖，而且与古时三代那些帝王相比也毫不逊色。”在欧洲，相信耶稣会士报告的人也热衷于采用这类文字，因为在当时当地仁慈的专制主义是人们的最高政治理想，民主政治尚要待下一代人来关注。因而迪•阿尔德说他“拥有最高程度的治国之道，他本人身上汇集了构成一位正人君子和君主的一切品质。他的风度举止，他的体形，他泰然自若的种种特征，某种高贵气息，再加上温和仁慈的性情，使人刚一见到他就不由得产生出爱戴敬重之情，从一开始就向人表明他是宇宙间最伟大的帝国之一的君主”。这是欧洲居主导地位的印象。较不热心的描述要少得多，尽管这并不难见到，即便在那些对中国文明予以很高评价的人的作品也不罕见。金尼阁所编纂的《利玛窦中国札记》中还有这样一段易于被人忘却的话： 大臣们作威作福到这种程度，以致没有一个人可以说自己的财产是安全的，人人都整天提心吊胆，唯恐受到诬告而被剥夺他所拥有的一切。正如这里的人非常迷信一样，他们也不大关心什么真理，行事总是十分谨慎，难得信任任何人。出于同样的恐惧，近世的皇帝们也抛弃了在公共场合露面的习俗。即使在从前，每当皇上离开宫禁时，预先都要采取成千种防范措施，这样才敢外出。在这种场合，整个宫廷都处在军事戒备之下。皇帝途经的各个道路和与之相通的道路上，无不布置了便衣警卫。皇帝不仅让人们看不到他，而且人们也无从知道在行进行列的许多轿子中他到底乘的是哪一座。人们会以为他是在敌国中旅行，而不是在他自己的子民万众之中出巡。 事实上，仁慈的专制君主在哲学家和行政人员的辅佐下治理国家的幻象不仅与实情相距甚远，万历皇帝甚至连听一听大臣们的奏议也不愿意。为了在天子与其官僚机构之间提供一个联络的桥梁，太监们不得不担负起中介的作用。这样一来，本就由于他们在帝宫中所起的特别作用而享有亲近皇帝权力的太监们，现在又获得了新的地位，即充当皇帝在国事上的耳目。这些人既无文官们的学识，也无传统和责任感，他们权力的增加，必定会给整个帝国带来灾难性后果。 耶稣会士抵达北京时，实际上适逢中国在许多方面出现这种衰落，但令人奇怪的是他们对中国作了如此有利的描述。一方面明朝内部的和平因国内的一系列反叛而受到破坏，另一方面满族人势力的增长对其北部边境构成了严重威胁。经济出现了混乱，同时正如中央政府权力松弛和缺乏效率之际一贯会出现的那样，平民百姓不断面临受到地方士绅盘剥、欺压的危险。天启皇帝明神宗死后朱常洛继位，是为光宗贞皇帝。但他在位仅一个月即去世，由皇长子朱由校继位，是为熹宗哲皇帝。他以次年即1621年为天启元年，故被称为天启皇帝。于1620年登基，当时仅有15岁，而他感兴趣的主要是木工手艺，而不是治理国家。在他统治时期，事态恶化到了极点，以致残酷无情的大太监魏忠贤得以不仅控制帝宫，而且控制了官僚机构，一度成为国家的实际统治者。据称在山东出现了一个独角兽，这一现象一直被认为是大圣人降临的征兆。此时甚至有人提出建议，认为魏忠贤应当享有与孔子同等的地位，受到人们的膜拜。1627年天启皇帝驾崩时，中华帝国几近蒙受由一位太监出任天子的耻辱。专攻这一时期历史的一位专家说：“在中国帝制历史上，可能没有一个时期的宫廷政治和伦理道德像现在这样堕落。” 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（七） 不过强调明朝晚期诸位皇帝的无能可能有失公正，因为难道不是像康熙这样的清朝伟大君主的荣耀令耶稣会士以及欧洲与他们通信往来的人为此目眩吗?但就连他在一位传教士——不必多言，这位传教士不是来自耶稣会——的笔下也被描述为完全徒具虚名，残暴行为时有发作。他还对批评持不宽容态度。比如，1699年，他下令纂修新版《春秋纪年》注疏，删除一切该书与他的想法不合拍的东西。这位皇帝对纂修结果非常满意，因为书中有关不胜任之国君或暴君不配享有臣民的效忠、可以予以废除的段落被删除了。 康熙的孙子乾隆皇帝在执政时间之长和获得的名声之大方面堪与乃祖相媲美。但他甚至比康熙还要不宽容。康熙只是在其漫长统治的末期才对一位有煽动言论的作者采取惩罚措施，乾隆却大兴文字狱，查找冒犯皇帝的著作的工作因与一项由来已久的皇家措施——收集珍稀图书和手稿以编修由官方支持下印行的规模庞大的《四库全书》——相连而变得便利了。他这样做的目的不仅在于根除一切有可能对他自己的统治造成危害的书稿，而且要消除一切有可能危害清朝的一应东西，甚至删除一切贬低入主中原之前的满族人的话语。除了压制一切可能鼓励煽动性思想的东西外，他还持有在思想、道德和精神趣味上保持正统的更明确的目的。乾隆在这些方面做得非常成功，以致他种种活动的较阴暗的一面直至最近几十年才向人们完全展现出来。在此之前欧洲一直受到耶稣会士阿谀奉承观点的误导。而中国人自身丝毫不能提到这些插曲，直至1912年推翻满族人统治后这种局面才有所改变。 耶稣会士记述中夸大其辞的不仅是中国皇帝的德行。 他们有关中国君主享有极大权力和威望的观念是另一因过分简单化而导致的过分强调。当然，他们的观点与中国统治者惯常受到的奉承相合，人们也不可能要求他们意识到这样一种过分的称颂与其说是皇帝所享有的至高无上地位的反映，倒不如说是整个帝国因以运转的机制的一个组成部分。中华帝国并不是一个天子位于顶端的金字塔。它是两股敌对力量进行激烈争斗的场所：一方是官僚机构，体现了儒教看重家族血缘关系、道德准则和文人治国的理想；另一方是皇宫，体现了非人格化的独裁统治。自汉朝以来这种对立就具有重要意义，当时该王朝奉行的是把残酷无情的法家学说与儒家思想混合起来作为立国之本的政策，其中前者曾帮助汉朝的前驱秦朝一统天下，后者则对非人格化的法律表示反感，与帮助治理一个帝国相比，它更适于小型共同体。 一方面，皇帝依赖于儒家官僚政治所不得不提供的公正和学术气氛、实际的行政经验以及传统财富；另一方面，儒家也需要皇帝，因为他作为天子，其宗教地位具有一种神秘性，而他具有的这种神奇的影响力，不仅确保帝国行为的和谐，而且确保其自然地有条不紊地运转。在明君的统治下，两个方面得以保持平衡，但在那些没有认识到儒家传统价值的君主的统治下，总是存在着破裂的危险。天启这样软弱的皇帝固然可以轻而易举地破坏这种平衡，但皇帝过于强烈地追求个人权力同样非常危险。关键性的一步是皇室管理与正常的民事行政管理的分离，这样皇帝的挥霍浪费和骄奢淫逸就不能受到大臣们的制约。不幸的是，国家财政收入的很大一部分名义上是供皇宫消费的。虽然这笔收入实际上用于一般性的国务目的，但它逐渐处在宫廷太监的控制之下，增加了他们的权力。 如果说人们对宫廷与官僚机构间的紧张关系未能正确理解的话，那么汉人与满族人之间的紧张关系也没有得到正确的理解，后者作为外来民族面临着必须对人口比10中国人的孔子：出自陕西西安府碑雕刻。清代。 CP菲茨杰拉德，《中国文化简史》，克里塞特出版社，1935年，图8，第91页。他们多得多的汉人施以强有力控制的压力。这一方面的情况看来没怎么受到耶稣会士的注意，其原因可能在于对身处那里的欧洲人来说汉人和满族人之间相对说来没有多少区别，正如中国人没有对欧洲人细加区分而把他们统统视为远隔重洋前来的蛮夷一样。另外，在当时像耶稣会士那样致力于创建国际性宗教、身为一个国际性会团一员的人或许没有像现代人这样如此关注国家间的界限。但除汉人与满族人之间存在的重大文化差别之外，在其王朝统治早期，满族人面临的困难不仅是明朝遗民在南方进行的旷日持久的抵抗活动，而且还有许多忠实而具有独立思想的学者拒绝与征服者合作；而这代表着一个所谓单一的儒教社会中另一些分裂性因素。事实上，耶稣会士观察到并用于自身目的的儒教学说的主导地位有些夸大其辞，作为异族的满人自己十分强调儒家学说，意在赢得学者名流的心，热切地希望保存汉人的文化。早在征服中国之前，他们就已开始采纳儒家思想学说及其官僚机构，此乃治理一个庞大的农业人口国家唯一适用的模式，因而他们是热心的儒教信徒。但另一方面，许多有才智的汉人反对缺乏生气、强压在他们身上的正统的儒家思想，反对进行科举考试所要求的陈腐过时、没有意义的学问，对此满族统治者却认为应当支持这种学问，其目的仅仅在于它是一种手段，可以让汉人的心思毫无害处地用在这上面。对科举考试持批判态度的有著名讽刺作家吴敬梓(1701—1754)，他的家族以在科举考试方面所取得的成功著称，但他本人对此非常憎恶，撰写了《儒林外史》一书，这是中国最伟大的讽刺小说——可以理解，该书在作者生前不能出版。宣告了中华民国成立的1912年辛亥革命，一直被某些参加者视为由效忠明朝的分子发起的驱满复明运动的成功终结。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（八） 我们现在已经对耶稣会士有关中国的想象、形成这种想象的因素、它与现实的不相符之处作了某些叙述。其他一些著作非常好地介绍了这种想象对欧洲的影响，这方面的内容在本书所述主题中只占有从属地位。因而，这里仅仅简要介绍一下这种想象是通过什么方式传递到欧洲以及欧洲对此的反应就够了。 在金尼阁开创性的有关利玛窦的著作之后出现了两部有影响的著作，它们是由另两位耶稣会士撰写的，一为塞梅多(汉名曾德昭［谢务禄］)曾德昭(1585—1685)，葡萄牙传教士，1613年来华，先在南京传教，后深入内地，死于广州。著有《字考——汉葡及葡汉字汇》及《中国通史》等。，一为基歇尔 阿塔纳•休斯•基歇尔(1601—1680)，德国耶稣会士和学者。曾在罗马学院教授数学和希伯来文，后专心从事象形文字和考古学研究。，两书分别出版于1642年和1667年。基歇尔著作的引人之处在于其迷人的雕版画，因为虽然带有中国插图的书籍早在16世纪末就已出现，但它们并未广为人知。与此类似，虽然利玛窦留有儒家“四书”译文手稿，且被其同事用作教科书，但正式出版的译文要在半个世纪以后才开始出现，这些早期版本中最著名的是1687年由一群耶稣会士出版的《中国11一位欧洲化的孔子形象：选自《中国儒教哲学》（1687年），与图10年代大致同时。 承蒙博德莱亚图书馆惠允使用。儒教哲学》。九年后勒孔特(汉名李明)李明(1655—1728)，法国耶稣会士，1687年抵华，在北京、山西和陕西等地传教。著有《中国现势续录》(或译《关于中国目前状况的新观察报告》)(两卷)。的有争议的《中国现势续录》引发了一场激烈的辩论。辩论主要围绕着书中陈述的原则进行：“中国人已经保留了大约二千多年有关真主的知识，他们尊崇真主的方式堪作基督教徒的楷模。”大致同时，莱布尼茨当即被孔子的教导所吸引，出版了他的《中国新论》一书，其中包含了得自耶稣会那里的资料。1721年，他的学生沃尔夫克里斯蒂安•冯•沃尔夫(1679—1754)，德国哲学家和数学家，发展并普及了莱布尼茨的学说，用拉丁文和德文著有多部著作，内容涉及哲学各个分支、数学和物理学。丢掉了在哈尔的教席，因为他宣布了一个危险的信条，即儒家经典是一种具有道德力量和政治力量的自然理性的教导。在欧洲对儒家学说感兴趣的著名人士中，还有伏尔泰、斯宾诺莎、马勒伯朗士尼古拉•德•马勒伯朗士(1638—1715），法国哲学家，继承并发展了笛卡儿的学说，主张偶因论，认为人的知识来源于神，万物包含于神之中。主要著作有《真理的探索》、《基督教沉思》等。以及英国人马休•廷德尔廷德尔(1655—1733)，英国自然神论者，反对罗马教廷，主张国家对教会的控制，主要著作有《基督教与世界同样古老》、《坚持基督教会的权利》等。等。廷德尔曾这样写道：“我根本不认为孔子的教条与耶稣的教导有什么区别，而认为前者平易通俗的教条有助于人们理解后者更晦涩不明的教导。”受到耶稣会士著作影响最大的或许当推迪•阿尔德神甫的《中华帝国以及中国鞑靼人之地理、历史、年代记、政治和体格述记》一书，该书出版于1735年，很快就被译成了英语。最后还应提到18世纪期间耶稣会士写出的两部论文集，一为《国外传教士所书有教益且令人好奇的信札》，一为《北京传教士所记有关中国人的情况》，两本书里都包含了可供欧洲感兴趣者采用的大量有关中国的资料。 耶稣会士有关中国的记述不仅对欧洲政治思想，而且对欧洲宗教思想产生了很大影响。地理大发现的经验开始减弱。不仅从中国，而且从世界各个角落，都传来了有关为欧洲影响所不容的道德乃至卓越文明的消息。这些记述更激发了人们对当时社会和道德环境的普遍不满，造就了一种新的文学形式，即记述幻想中的旅行的文学，其中产生于作者心目中的习俗与制度被归之于遥远地区的居民。这一新的证据表明，教会并未能专擅美德，反而因人们对教会史上一直构成污点的宗教战争和教义之争的厌恶以及新的对基督教基本信条持敌对态度的学说的出现而进一步受到冲击。它赋予自然神论者以力量，他们鼓吹自然宗教并辩称，既然不必有启示，因而基督教徒就不具有优越地位。因为现在在中国存在着一个他们正在理论上倡导的东西的活的例证。另一方面，久已被人们接受的基督教的论点现在因人们提出的下述证据而受到了动摇，即古代中国有自己直接的基督教传统；同时人们殊难把中国古籍中的有关记载与圣经年代记协调起来，后者据1650年至1654年阿尔马的大主教厄谢尔在《新旧约编年史》中的说法，上帝创世才是晚至公元前4004年的事情。 猛然意识到有一个与欧洲根本没有关系的灿烂的文明存在着，注定会在政治方面产生强有力的影响。在许多人看来，当时欧洲最光明的希望存在于中国的那类仁慈的专制主义者身上。正如1769年普瓦夫尔所写到的那样，“假如该帝国的法律成为所有国家的法律，中国提供了整个世界将要振奋的前景。到北京去吧!瞧瞧那位最伟大的人，他是天国真正完美的形象。”对先进的思想家来说，缺少世袭特权对拥有贵族和享有特权的教士的欧洲而言构成了当时的一大进步。因而，对一个启蒙思想家刚刚开始产生某些影响的社会而言，它注定瞩望中国，因为这里哲人治国的梦想显然已经实现。因为他们并不能认识到“哲学家”并不像耶稣会士所宣称的那样有势力，同时中国人心目中的“哲人”是指附着于传统之上的集团，而不是指单个人对真理和进步的热爱。总而言之，正如对自然神论者而言中国代表了他们正在提出的理论的具体例证，那么那些把政治进步的最好希望寄托于“开明专制主义”的法国新君主论者，可以把中国引作他们自己信条的具体实现。他们不得不引用这一亚洲的例子来为自己鼓气，因为欧洲本身没有可供他们作为根据的先例。在中国他们找到了他们所需要的东西，用赫德森的话说，找到了“一个帝国，像罗马那么古老，至今仍然存在，其人口相当于整个欧洲，没有特权等级、贵族和教会，受制于一个通过一种文官官僚制度进行统治的承受天命的王权”。对18世纪的许多欧洲人来说，中国是他们梦想中的国度，尤其是因为能够亲临那里一睹实情，从而能从梦中醒转过来的人没有几个。中国不是一种现实，而是一种模式，或者说是一种乌托邦。在受压迫和贫穷的欧洲人的想象中，她是一个神的国度，而不是历史不长的美洲。 18世纪对中国的崇拜没能持久。导致这一形象失去其光泽的因素非常多。在这整整一百年间，一直回响着持不同见解的少数人的声音，这种声音随着对中国热情的下12描写“伟大的改革家孔子和伟大的改革家笨拙先生”间的一场对话的两幅插图。在一开始两人互致冗长的礼仪，但结束时却不那么友好。选自1860年12月29日的《笨拙》杂志。 承蒙《笨拙》杂志社主人惠允使用。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（九） 降自然而然地变得越来越响亮。此类人中包括费奈隆，他在杜撰的孔子和苏格拉底间的对话中对中国文明的成就表示轻蔑，并表明中国圣人惨败于那位希腊人之手。孟德斯鸠也是其中之一，他对中国皇帝专制制度的仁慈提出了疑问。再后是卢梭，他指出，“学问是获取高职的通行证”的制度空泛无用，因为事实证明它不能“保护国家，使之免遭不学无术的、粗鲁的蛮族人的征服”。这类人中还有属于敌对教派的传教士，比如利帕修士，他对康熙的贬低之词我们在前文已经提到了。我们也不能期望19世纪到达中国的新教传教士会持有与耶稣会士先驱相同的观点。德庇时爵士直言不讳地指出：“罗马天主教传教士所翻译的中国经典和哲学著作就足以证明，这些东西不具有多少真正价值”，同时他还引用马尔萨斯认为中国文学幼稚简单的说法，认为“事实上它是它所产生于其中的社会和知识总的环境的产物”。其他人虽然没有直接指斥这些经籍，但对此采取了一种新的科学态度。因而马克斯•米勒在其1879年出版的重要图书《东方圣书》丛书中这样抱怨： 那些先驱开创了通过东方圣书莽莽丛林的第一条道路，但其过分的热情造成了真正的危害，至今仍遗患无穷。他们提出了不可能实现的期望，提出了如下文将要看到的同样没有根据的担心。……现在是到了以一种不同的、不那么狂热、更有鉴别力、实际上更具有学术气质的精神来研究人类的古代宗教的时候了! 在其他地方他还写道： 无疑，这些古籍中有着许多因其简约的真理而耀眼夺目的地方，有许多高尚和让人情绪高昂的地方，有许多美妙超群的地方；但对东方诗歌的原始智慧和辉煌仅有着模糊不清看法的人不久就会发现自己失望至极。无论怎么强调都不会过分，东方圣书的主要兴趣，在许多情况下是唯一的兴趣，在于历史方面。如果说不是令人生厌，那么它们也大都非常幼稚、单调乏味，除历史学家外没有人能够理解它们教授给人们的重要教训。 与此同时，欧洲在儒教哲学家最为关心的那些生活领域中所取得的重大进步，致使儒教看上去不像17世纪刚刚由一个不为人们所知的大陆传入欧洲时显得那么引入注目。一百多年前传教士理雅各就表明这一工作已经有了进步，他这样写道：“孟子教导人们，当大众备受生活艰辛之苦时，对他们施以教育不会有多大成效。他这样说表明他对人性十分了解。教育学家们现在看来普遍认可了这一点，但我以为欧洲仅仅在最近一百年内才明确认识到两千多年前孟子在中国就已认识到的这种重要性。” 儒家的教导在现代还有其他敌人。其中之一是一种天真的要求，即哲学应具有实际价值，或者应当传授对读者自己所处时代行之有效的教训。就连在倾心西方文明的中国人中也存在着一个趋势，认为中国哲学对现代思想未作出任何贡献，因而没有意义，尽管儒家学说的真正意义及研究这一学说的价值当然在于了解它作为一个帝国居主导地位的意识形态所起的历史作用。 第二个敌人是，那些试图研究中国早期思想的西方哲学家可能会全然否认它是一门哲学，因为它没有使用西方哲学常见的辩论方法。但如果他满怀失望地掉转头而去，他可能就会被指责为带有视西方范畴为普遍准则的地方主义思想。在一位中国人看来，甚至在许多欧洲人眼中，诸如贝克莱对无人在某个园子周围时树是否仍成其为树的担忧这类纯西方的问题，看上去是如此荒谬以致于无人视其为哲学问题。 在现代，虽然儒家学说对那些视其为异国情调的思想体系的西方人仍有一定吸引力，但在中国它却遭到轻率的对待，被与过多负面的东西联系起来，认为它阻碍了中国的复兴。在帝制时代垂死之际，它与延误了中国现代化的保守主义联系在一起。在共和国早期动荡、混乱的岁月里，某些最臭名昭著的军阀作出一副至为虔诚的儒教徒的姿态。中日战争期间，可憎的入侵者也试图通过支持恢复对中国人最尊敬的圣人的崇拜使中国人接受他们的统治。1949年，就在共产主义即将取得胜利的前夕，除了纪念他的国家节日外，没有任何东西让人想起该年是孔子诞辰二千五百年；而在英国，则举行了一次第三纲领论坛表示纪念。中华人民共和国成立后，就连全国性节日也取消了。 尽管如此，低估人们在18世纪得出的有关中国形象影响的论点是一个重大错误，中国是一个单一的儒教国家，在道德和政治方面拥有别国无法匹敌的优越性，这一印象在后来继续发挥作用，人们赞同这一观点，一直到耶稣会受到压制和法国大革命，这一印象才完全消退了。有些人错误地认为对中国的崇拜仅仅是时尚的畸型产物，从而把它们抛开。他们忘记了，在18世纪的某一时刻，有关中国的适用的资料据估计比欧洲某些地区相关资料还要多；另一方面，一些历史学家却坚持认为有关中国的政治制度的观念对欧洲产生了强大影响。比如，麦考莱就认为法国大革命的某些过错是由有关中国这一儒教国家受到的扭曲的观念造成的。 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（十） 虽然在步入19世纪前叶和在19世纪期间人们对中国的态度发生了根本性的变化，但那一时代和后来的许多作家表明自己仍然对中国充满了兴趣，这种兴趣可归因于其亲中国的前辈过分热情的影响。马戛尔尼使团的成员，虽然他们在中国有着恼人的和令人失望的经历，虽然他们未能实现其建立起与中国人的正常商业联系的目的，在其记述中却反映了旧有的对中国的制度之优越的赞叹称奇。我在前文已经引用过乔治•斯汤顿爵士的热情的例子。我们还可以再举出许多例子来，但这里仅举出一个就够了。令现代人一想起兴建它时的强迫劳动就会使人感到恐惧的长城却令斯汤顿大受感动，以致他写道：“对这一屏障所作的综合考虑表明了政府的决心和无所不包的观点，它能承担如此庞大的一项工程，表明了社会的先进，它可以提供资源，并指导这样一种工程的进展；表明了人们的活力和坚韧不拔的精神，在此基础上这一工程才能得以完成。” 在整个19世纪，我们发现18世纪有关中国的种种特征往往出现在最不可能出现的场所。黑格尔对中国的“唯才是举”(carrier ouverte aux talents)印象很深。他写道：“人人平等，只有那些有才者才能分担行政职务。因而官职由拥有最高学识、受过最高教育的人拥有。这样一来中国的国家往往是按照一种理想建立的，即使对我们而言也可以充当一个榜样。”只有“即使”一词才显示出一种新的西方优越感的迹象。如下文我们将要看到的那样，沃尔特•亨利•梅德赫斯特(汉名麦都思)麦都思(1796—1857)，英国伦敦传教会最早来华的传教士之一。1835年抵达上海，1843年在此定居，在那里设立中国第一个近代印刷所墨海书馆，1851年回国，不久去世。他通汉文，所著甚多，有《中国目前的状况和未来的前途》、《汉英字典》、《英汉字典》等。是一位总的说来对中国人持极不欣赏态度的传教士，但他对中国通往仕途之路的方法却持类似赞赏的态度，认为“财富、庇护、友情或青睐在获得擢升时均不起作用；而才干、优点、智能和锲而不舍，即使是最贫穷和最卑贱的人，如果拥有这些美德，也几乎可以肯定能够得到适宜的报偿”，但这与麦都思本人在述及这一制度的最终结果——官僚主义时所作的更典型的评论形成了奇怪的冲突：“他们不知情调雅致和坚持原则为何物，政府中最高级官员通过诡计和欺诈取得其显要职位。”麦都思还是一大批颂扬中国的科举制并倡导把它引入欧洲的人之一。早在16世纪，伽斯帕•达•克鲁斯就第一个间接提到中国的这一制度，罗伯特•伯顿则首先提供证据，表明这一消息给知识界留下了印象。在法国，重农主义者尤其对教育感兴趣，魁奈弗朗索瓦•魁奈(1694—1774)，法国政治经济学家，重农学派创始人和领袖，提出了“纯产品”学说，认为只有农业才能增加物质财富。代表作为《租地农场主》、《经济表》等。对中国事务感兴趣，著有《论中华帝国的专制制度》。则对他听到的中国的教育情况非常着迷，提倡在欧洲使用类似的制度。后来的许多作家持有下述看法，即法国的竞争性的考试制度发端于中国。在英国，早在18世纪30年代和40年代，当沃波尔政府受到使用自中国进口的弹药的攻击时，也有人鼓吹中国的这一制度。19世纪30和40年代英国有人撰写著作公开倡导采用文官考试制度，此后出现的是在议会辩论和19世纪中叶的期刊文学中一再提到的中国对支持引进文官考试制度和反对引入这一制度的人的影响。虽然考试的文学和非职业性质方面引人注目之处显然反映了对教育的普遍态度而不是直接影响，但有足够的证据表明，同时代人对这一儒教乌托邦的非常重要的一个观念，对19世纪中叶我们自身文官制度发生的重大变化产生了某些影响。 对中国科举制度的类似赞扬在年代更靠后的作品中仍然可以见到。洛斯•迪金逊承袭了这一传统，尽管他的描述可能既来自有关中国科举制度的理想化的描述，也来自柏拉图卫护者的某些知识。他以一位想象中的中国人的名字写道：“在中国，成百上千年来，从一开始就存在着一个单独区分出来以从事文学艺术的阶层，他们注定要发挥政府的功用。这些人并没有构成一个严格世袭的等级，它向所有拥有必要的才干和趣味的人敞开大门，欢迎他们加入，而在这一方面我们的社会早就是世界上最民主的。” 中国与耶稣会传教士中国与耶稣会传教士（十一） 特别引人注意的不仅有科举制，而且有对学问整体的极大尊重，这依然吸引欧洲的想象力，而且往往以极为夸张的方式表露出来。就连麦都思在述及“四书”“五经”时也写道：“倘若每一册经籍在今天都毁灭了，那么明天有一百万人能把它们全部复原。” 唯才是举和缺乏世袭特权这一感觉使中国人具有某些比欧洲现知任何时候都要大的平等，这种观点继续出现在欧洲作家的作品中。“在东方，人与人之间享有某种在美洲和欧洲见不到的平等。地位和财富使一个人相对于另一个人有着纯粹偶然的优越性，它们并不构成社会活动性的障碍”。索默塞特•毛姆毛姆(1874—1965)，英国小说家，因洞察而怀疑人类的善良与智力，作品基调愤世嫉俗，著有长篇小说《人间的枷锁》、《大吃大喝》等，其短篇小说尤其出色。这样写道。洛斯•迪金逊借约翰•查纳曼之口提出了更为过分的说法：“我们的政府是建立在人民同意的基础之上的，达到了你们西方人难以理解的程度，想模仿更为困难。你们通过越来越繁复的机制徒劳无益地力图实现的东西，在我们那里仅仅是早已存在的事实。”在更靠近现代的时期，赫勒•格莱斯纳•克里尔(汉名顾立雅)教授顾立雅(1905—1996)，美国汉学家，哈佛燕京学社研究生。曾来华进修，回国后任芝加哥大学东方语文系教授兼主任。著有《中国的诞生》、《孔子：其人与神话》及《从孔子到毛泽东的中国思想》等。发现把孔子与民主制联系起来很有意义，方法是通过询问下述之类的问题：“在教育和相似之物都理想的条件下，孔子是否相信人民大众应当控制政府。”就以这样一种方式，18世纪欧洲人无条件接受的中国社会机会平等的神话，逐渐转变成20世纪以“民主制”一词取代了“平等”一词的形式，这在“自由、平等、博爱”成为口号的年代更为流行。实际上，传统中国的社会流动性数量问题至今仍是一个人们热烈争论的问题，同时很显然，要想在科举考试方面获得成功，需要经过多年的皓首穷经的工作，一般说来会把农民拒之门外。同时，村民合力资助当地天才读书的思想，正如费正清教授指出的那样，是一个“令人鼓舞的传统”，而不是日常现实。 18世纪中国幻象的另一个有所发展、使自己适应现代需要的方面是理性和不可知论，这对欧洲那些反对传统的神学教条的人极具吸引力。在理性和不可知论更受人尊敬的现代，它的吸引力就更大了。有关中国社会的这一观念由于新教传教士的态度而在19世纪继续大行其道，后者把中国不信神视为其邪恶之源。在现代，这很大程度上受到了中国自己的辩护士的促进，他们急于回击西方对中国社会中落后、迷信因素的蔑视，表明中国实际上如同西方最先进的国家一样经过了理性化过程和摆脱了迷信。现代首屈一指的政治思想家之一梁启超走得更远，他甚至说“中国是否有任何真正的宗教仍是一个值得认真研究的问题”。然而，与这种态度相对，某些中国现代作家强调其文明的精神价值，以补偿他们不得不承认西方在物质方面的优势这一事实。林语堂这样的作家很有说服力地向西方读者展现了这一图景。 最后，整体的、单一的儒教国家这一总的幻象并未完全消褪，简洁明了是它得以长久存在的一个原因。罗伯特•肯纳韦•道格拉斯(汉名道格思)爵士道格思爵士（1838-1913），英国领事官，汉学家。1858年来华，1865年返英，曾在大英博物馆和伦敦大学任职。著有《中国的语言和文学》、《非基督教的宗教体系：儒教与道教》等。传教士，后来转入学术领域，他在1879年提到儒家经典时对这一态度作了经典性陈述：“没有任何东西可以与它们相提并论，其内涵完全与民族精神相和谐，人们被教导要把它们尊为最高智慧的倡导者。所有学校都把它们用作课本，它们构成帝国境内所有学者研究的唯一学科。……因为向前追溯二千年儒家九经(指“四书”“五经”)一直是每一代中国人由出生到入土的主要钻研对象。”他把这一情况概括为“往前追溯，40代中国人都完全从属于一个人的权威意见”。把中国人的思想视为一个不复杂的单一东西的同样看法甚至也可见于同时代人的著作，诸如顾立雅的《从孔子到毛泽东的中国思想》。他为自己未能多谈古典时期之后(当然，包括佛教徒的所有贡献)中国的思想进行开脱，说“本卷主要关心的是中国人自己的思想，而先于基督教时代的中国思想看上去主要是土生土长的，而后世的中国思想受到了来自外部世界的很大影响”。这样说好像中国佛教徒的思想不知怎的不是中国思想似的!这相当于一位撰写欧洲哲学史的人因为欧洲受到了基督教的影响而忽略最近两千年的历史一样! 但在学术界，对中国的更现实主义的观点开始占据上风。儒家经典在中国本身威风扫地，在汉学研究领域也失去了主导地位。人们把注意力更多地放在其他教派和学派上。人们对社会生活、政治生活以及思想史上的紧张关系和互相敌对的力量有了更深刻的理解。方言文学和大众文学受到了更多的注意，少数民族和边疆文化也受到了更多的关心。简而言之，现在人们对中国社会中不那么居中心地位、更具有分裂作用的特征予以比过去大得多的关心。但由于第二次世界大战期间的亲华宣传和二战以后反共宣传，因而一般公众中必定仍有许多人相信，直至中华人民共和国建立前夕中国仍存在着某种儒教乌托邦。 中国与历史学家（一）中国与历史学家（一） 上一章我们讲述了人们理想化的中国社会形象。这一社会被看作仰赖一位仁慈的专制君主的存在，这位君主通过文官官僚政治能够确保中国所依据的那些圣哲理想永远存续。因而，伴随着中国是一个单一的儒教国家之神话而来的，是中国社会没有变化的另一神话。在两个神话中，前者强调中国生活方式有道德上的卓越之处，赋予传教士以成功的希望，从而得到他们长期不懈的培育。但后者对历史学家更有意义，因为它给他们提供了一个全然忽略中国社会的绝好借口。对他们而言，研究一个用兰克的话说处于“永远停滞”状态的民族的历史，又有什么意义呢? 时值我们自己的大陆正充分意识到它的飞速发展之际，这样一种有关中华文明的观念主宰了欧洲人的意识就显得更加顺理成章了。把欧洲搅得乱作一团的工业革命、科学革命和政治革命，在中国历史上并未出现，因而在18世纪后期和19世纪欧洲主要思想家心目中，中国相形之下是静止不动的。如果作者憎恨欧洲的动荡不安局面，那么这种静止不动就会被视为一个美德。比如，在哥尔德斯密斯的《世界公民》一书中，中国就被描述为“一个历经漫长的一系列时代而保持一成不变的民族……一个面积与整个欧洲相当、受到一种法律制约、听从一位君主统治的帝国，在长达四千年的时间里持续存在，只经历了一次革命。这个帝国具有如此特别的伟大之处，与它相比，我自然而然地倾向于贬斥其他一切民族”。但当时居主导地位的思想是孔多塞孔多塞(1743—1794)，法国启蒙运动哲学家。早年以研究数学著称，曾长期主持法国科学院的工作，与伏尔泰、达朗贝尔、杜尔哥等交往甚密，亲身参加了法国大革命，并在大革命中丧生。主要著作为《人类精神进步史概观》。和赫尔德赫尔德(1744—1803)，德国启蒙思想家、作家，狂飙突进运动先驱。著述甚丰，涉及文学、历史、哲学和语言学等，主要著作有《民歌论》、《人类历史哲学纲要》、《论上帝》等。为代表的对中国表示鄙视的态度，虽然两人均出生于18世纪40年代，仅比哥尔德斯密斯晚10年。孔多塞是一位务实的提倡进步的人，他写道：“那些广袤的帝国不间断的存在如此长时间一直让亚洲蒙羞。在那些帝国中，沉溺于无知和偏见中的人类思想因处于耻辱性的停滞状态而遭受天谴。只是在这一大陆上我们才能观察到文明与堕落如此这般地结合。”赫尔德这位德国哲学家业已显示出与其后继者类似的对生物隐喻的钟爱，他把中华帝国形容为“一个经过防腐处理的木乃伊，身上裹着丝绸，上面绘有象形文字。其内在循环类似于一只处在冬眠状态的榛睡鼠”。 19世纪，人们的一个典型特征是笃信进步观念，在那一时期林林总总的作家中，我们仅举出两位就足够了。黑格尔把历史视为自由的进程，其中东方文明在这一行列中处于殿后位置。关于中国他这样写道：“出现在我们面前的是一个最为古老但没有过去的国度，我们所了解的这个国家的现状在古时就已如此。中国甚至到了没有历史的地步。”持这种观点的不仅包括那些试图使中国适应其先验的世界历史观的哲学家，就连那些在中国生活了多年的人也会得出同样的看法。传教士麦都思写道：“在罗马建城(公元前753年)之前中国就是一个固定不变的国家，处在一种恒常的政治体制之下。其习俗、制度和习惯与现今中国的风俗、制度相似。……它的语言和习俗长期以来一直没有改变，人们的才智和精神与父系家长制时代一模一样。”麦都思对中华文明的停滞性笃信不疑，执意坚持，以致看不到把他所处时代的官僚制帝国与公元前8世纪的中国小邦林立的状况等同起来有什么荒谬之处。清朝时产生了优雅的瓷器和玉器，其过分雕琢的艺术品味，与周代早期生动而奇异的献祭青铜器，两者之间的不同何止千里!中国帝制后期温文尔雅的不可知论与当时仰赖龟甲、蓍草占卜提出建议的顾问们之间到底有何相像之处，难道麦都思忘记了，公元前753年罗马建城之时早在中国形成期哲学家出生之前，就连孔子也是在此之后很久才出生的吗? 在本章后半段我们将会看到，20世纪的欧洲人也远没有抛弃对中国的这种态度。但在叙述现代的情况之前，我们应当对人们这一所谓静止不变的原因所作的各种解释进行一番考察。本章开头已经提供了一种说法，即中国的静止不变得之于该国的政治组成。孟德斯鸠赞成并强调国家通过教育施加不发生变化的道德和习俗的能力。他坚持认为，“中国是一个其国家习俗永不会发生变化的地方!”因为这些习俗就像道德准则那样，“在严肃认真的士大夫的反复灌输下”固定下来了。约翰•斯图尔特•穆勒穆勒(1806—1873)，英国哲学家、经济学家和逻辑学家，实证论者和功利主义者。主要著作有《逻辑体系》、《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》、《论自由》等。暗示的也是一种政治解释，他认为造成静止不变的原因在于缺乏对统治权有组织的反抗，坚称在这种情况下“社会总是要么硬化成中国固定不变的状况，要么陷于土崩瓦解状态”。但从这位《论自由》的作者的个性和兴趣看，这种观点显然不是经过非常客观的研究后得出的。 中国与历史学家（一）中国与历史学家（二） 穆勒在其他地方用纯粹的经济学术语谈论中国的静止状况。下面我们以更长的篇幅引用了他的话，由此我们可以清楚地看出他的观点这段话选自穆勒的代表作《政治经济学原理及其在社会哲学上的若干应用》。译文参据该书中译本上卷第196—197页(商务印书馆1991年9月第一版)。引文中横线为笔者所加。这两句话实际上是穆勒引用的一位名叫约翰•雷的话。在该书“论资本增加规律”一章中，穆勒还认为，根据中国人的“个人习惯和社会状况”可以期望，“他们在节俭和自我控制力方面要优于其他亚洲人，但比大多数欧洲民族要差”。“限制中国生产发展的不是人民不够勤劳，而是没有长远打算”。由于中国已达到了静止状态，因而超过该国已有数量的资本将找不到利润率很高的投资机会，“而较低的利润率又不足以引诱中国人放弃当前的享受”。： 欧洲人着眼于遥远的未来，他们对中国因无远见和不大关心未来而长期劳累，并且陷入在他们看来是难以忍受的不幸之中而感到十分惊奇。中国人目光比较短浅，得过且过，相信这一切劳碌是出于天意的安排。当一个国家在现有知识状态下把生产进行到这样一个水平，该生产水平产生的报酬额与该国实际积累欲望的平均强度相一致时，该国便达到了所谓静止状态。在静止状态下，虽然资本从总体上不再增加，但某些人会变得更富，另一些人会变得更穷。 关于经济学家对中国社会所持的特殊看法，可讲的东西非常多，但这里点到为止，余者留到下一章展开叙述。 就在现代经济学家赋予经济因素在决定历史进程的各个因素中以无可比拟的优先地位，以此弥补过去对其主题的忽略的时候，传教士们也一直倾向于对伦理思想的力量作过高的评估。理雅各直截了当地认为，中国的停滞不前，过错出在孔子身上。他这样写道：“前进的趋势一直存在，但孔子一而贯之地试图使国家倒退。他所追求的是原则而不是‘财富’。结果，中国古时的版图大大扩展，但思想并无相应的发展。其政治实体像一个巨人那么大，但它的大脑依然是婴孩式的。它步入了白发苍苍的老年，有的却只是老迈糊涂。” 理雅各在此使用了一个生物学隐喻来表示他对中国文明发生端的看法。但在斯宾格勒奥斯瓦尔德•斯宾格勒(1880—1936)，德国哲学家、历史学家。他认为任何文化都要经历成长和衰落的生命周期，著有《西方的没落》等。的著作中，文明的发展被用生物术语来描述，而不是用它们作比喻。在他那里，文明变成了一个复杂的有机体，其停滞和衰落都可以用生物学术语作出解释。斯宾格勒所作分析的最大弱点，在于它在对待单个文明的生命周期时把它们看成似乎是完全独立的实体。它未为文化的交往或融合留出余地，并忽略了这一事实，即一个文明的最后阶段可能并不是僵化时期，而可能是经由衰微的文化与新生的文化之间的汇合而孕育出新生命的时期。希腊化时代就是这样一个例证。此外，斯宾格勒在叙述问题时并未以文献为依据，而是有时在生物学隐喻之翼的带动下任思绪在空中飞翔，下面一段即为一例：“每一种文化都与广延即空间存在着一种非常象征性的、几乎是神秘的关系，置身于其中并经由它奋力使自己成为现实。一旦目标达到——思想、内在可能性的整个含义实现并外在具体化——文化就突然僵化，它变成了坏疽，其血液凝固下来，其力量分崩离析，而它变成了文明，一种我们由埃及特性(egyptism)、拜占廷特性(Byzantinism)和中国官僚特性(Mandarinism)等词上可以感受到和理解的东西。这样一来，它们可能就像原始森林中干枯的巨树，像我们在中国、印度和伊斯兰世界看到的那样，数百年或数千年间一直把其朽枝伸向天空。” 就这样，斯宾格勒相信，在经过早期的兴旺和发展阶段后，文明就陷入了长期停滞状态。但在理雅各及其传教士同行的有些简单化的观点背后隐含着一个假说，即没有基督教就根本不会有任何真正的发展。中国不可能有所发展进步，因为她是一位盲人，缺少上帝的导引。历史哲学家以更复杂的形式提出了这一论点，他们宣称，没有基督教就不可能有名副其实的历史发展。正是基督教传授了人类精神的自由，首次使人充分认识到自己的个性，提出了人类的永恒命数问题，人类才形成了以人类经验和价值标准衡量宇宙的思想和超越自然的力量感，因此成为现代的根本性驱动力。相反，正如N别尔佳耶夫尼古拉•亚历山德罗维奇•别尔佳耶夫(1874—1948)，俄国宗教哲学家，基督教存在主义的代表人物。他试图把合法的马克思主义和新康德主义结合起来，最终转向基督教末世论。著有《自由与精神》、《论人的命运》等。所述，“印度古代文化和中国古代文化之完全非历史的或反历史的本性是由下述事实造成的，即创造性主体的自由没有在那两个文化中显现出来”。基督教启示的自由“最终在基督教时代开始的同时引发出重大的世界历史”。与此相对，人文主义否认人是按照上帝的形象被创造出来并与上帝相似的说法，其悖论性后果就是一方面把人抬高，使之处于宇宙中心的重要地位，另一方面贬低人的高度境界。 因而，西方人对中华文明的静止特性从政治、经济、生物和宗教方面作了阐释，这些阐释涉及人类的所有主要方面——他的有形自我，他与同类的关系，与物质世界以及与超自然世界的关系。但除此之外还有更自我中心的解释。比如，黑格尔对中华文明除了持有较一般性的见解外，还引出一个奇怪的论据，说东亚“没有意识到海洋提供的文明的要素”，因而，“只有在被其他民族发现，其特性受到其他民族的探究之后，他们与其余的历史才有了关系”。这一评语不仅忽略了中国也有漫长的海岸线这一事实，而且构成了欧洲中心论的一个典型范例。 中国与历史学家（一）中国与历史学家（三） 印刷术的发明是中国人对人类作出的最重要、最具革命意义的贡献，而麦都思却认为这是中国停滞不前的一个原因。他这样写道：“这种浇铸铅版印刷图书的技术导致他们的思想也被浇铸成型，致使他们处在整齐划一观念的同样永恒的环圈中，没有变化，也没有改良。”一位迫不及待地在中国沿海各地散发印有上帝福音的小册子的人竟然如此轻视印刷品的教化作用，实在令人奇怪。HW韦尔斯则看到了汉语(不论是印刷成文的东西还是其他东西)对中国所起的阻碍作用，想象中国人的心思被禁锢在“一种如此复杂难懂、以致全国的脑力能量大都被消耗在掌握它们之上的文字和思想体系之中”。但韦尔斯实际上是在表明他自己的一个偏见，因为他把中国人坚持使用传统的文字比作英国人拒绝“采取任何措施改变现有半开化的正字法而采用音标和拼读法”的做法。 与有关中国持续不变的各种各样解释一争高下的，还有各种各样与它相关的对中国社会的其他错误观念。与中国在时间上持续不变的看法相对的，是中国在空间上大一统的看法，这也与上一章讨论过的单一性的儒教国家相关。如果专制制度能够确保其理想的道德准则政治制度永恒长存，那么帝国全境必定普遍存在着高度的统一性。麦都思最为大胆、最无节制地表述了这一信念，因而我们仅看看他是怎么说的就足够了。他写道：“他们的宗教观念和做法在帝国各地实际上没有区别。”稍后他进一步写道：“中国人思想的整齐划一和没有变化应追根溯源到他们拥有一整套哲学和宗教观点。”然而，在其他地方，他清楚地表明自己了解到居主导地位的哲学和佛教之间的区别，对后者他曾以最鄙视不过的口吻加以描述。麦都思思想态度的这种不连贯性是一个例证，说明经验性的观察和轻率浅薄的归纳之间常见的冲突。在18世纪的知识界，中国可能易于让外国人得出它是同质的表层印象。儒教内部在诸如是否接受某些典籍为经书等问题上旧有的争论，在来自西方的新的强大思想挑战面前，已经降到了无足轻重的地步。新的战斗将在中国传统学说与新来的西方学说之间展开，这场战斗在整个19世纪后半期愈演愈烈。对欧洲人而言，儒家学者内部各阶层间的纷争看来都是由于西方人粗暴地搅乱东方的和谐造成的。耶稣会士在他们那个时代尚未得出这种印象，因为他们人数相对说来很少，他们受到的培训和采取的方针政策致使他们对中国文化持和解态度，同时他们对中华帝国的安全没有像19世纪的炮舰那样构成严重威胁。 中国固守其历史悠久的传统与欧洲新兴强国形成对比，再加上她看上去永恒不变，这些导致人们产生了一个错误观念，即中国是一个非常古老的国家。一个有关中国文明古老的浪漫的夸张说法至今仍为人所知，一个世纪之前德•昆西托马斯•德•昆西(1785—1859)，英国散文作家和评论家。吸鸦片成瘾，以作品《一位英国鸦片服用者的自白》而闻名。在《一位英国鸦片服用者的自白》一书中就对此作了具有典型意义的陈述：“亚洲事物之古老，其制度、历史、信仰方式及一应事体之古老，仅仅这些就给人留下了很深的印象。其种族和名称之久带给我的感觉已压倒了一切。对我来说，一位中国年轻人就像一位复活的大洪水之前的人。”人们之所以会持有这种看法，其原因不难找到。中国文明持续时间长得惊人，中国家族可以追根溯源到许多代人之前，中国人对老年人有着其他民族无法比拟的尊敬。时值文官考试制度在西方刚刚被采用之际，中国制度之久远当然非常引人注目。很难把中国的年代志与圣经年代志协调起来。如果说世界像厄谢尔大主教所说的那样创造于公元前4004年，那么中国确实历史悠久古老。但实际上中国文明的年代学发展历程从总体上讲与埃及文明有着引人注目的并行之处。中国哲学兴盛的时间不比希腊哲学早：孔子与赫拉克利特是同代人，墨子与苏格拉底是同代人，孟子与亚里士多德生活年代相当。汉武帝时期中国地域的大扩张和帝国的建立与罗马帝国的建立属于同一时期，而佛教向东方的传播与基督教向西方的传播在同时进行。就纯粹的悠久古老而论，中华文明无法与埃及文明相媲美，同时公元前8世纪之前中国有记载的文明极其晦暗不明。就文明的质量而言，中国也落在了后面，因为公元前5世纪雅典在文学、哲学和艺术方面的成就达到顶峰之际，中国人仍在山麓中行进。 尽管如此，中华文明所谓的悠久古老与中国人对远古的尊重致使人产生这种看法，即他们以某种奇怪的方式天生比其他民族具有更长的记忆力。这一罗曼蒂克的观念甚至对务实的知识分子RC托尼也具有感染力。他这样写道：“其他地区都忘记的事，中国人仍然记得；其他地方记忆中的事，在中国则是事实。两千多年前秦始皇征召无数卑微的生灵修建长城的事，至今仍留在普通人的记忆中，每每回想起来，人们总怀愤恨之情。”但是我们都可以通过发挥自己的想象力感到自己身处遥远古代的事件之中。法国历史学家勒内•格罗塞写道：“我们中的哪一位，一当成长到能够阅读埃斯库罗斯埃斯库罗斯(约前525—前456)，古希腊三大悲剧诗人之一，相传写了80多部剧本，现存《被缚的普罗米修斯》、《波斯人》、《阿伽门农》等。或希罗多德希罗多德(前484？—前430／420年)，古希腊历史学家，被誉为西方“史学之父”、“散文之父”和“民族学之父”，所著《历史》主要记述希腊波斯战争及小亚细亚、波斯和埃及等地区历史，系西方第一部真正意义的史书。的著作，在读到萨拉密海战此次战役发生在公元前480年9月，为希波战争中的决定性战役之一，希腊联军大败波斯海军。故事时，谁不像阅读某些当代报道那样，心潮澎湃呢?我们隐隐约约地感到，在萨拉密海战的当日，我们文明的整个遗产都受到了威胁。”就这样，格罗塞以人们普遍具有的对希腊经典作出回应的能力形象而具体地说明，西方人的“参与往昔”感是一种罗曼蒂克的夸大，托尼理查德•亨利•托尼(1880—1964)，英国经济史学家，以研究1540—1640年英国经济史著称。主要著作有《贪得无厌的社会》、《宗教与资本主义的兴起》、《16世纪的农业问题》和《中国的土地和劳工》等。之中国人具有超常记忆力的观念与此非常相似。 中国与历史学家（一）中国与历史学家（四） 由中国恒久不变的神话进一步推导出来的一个论断是这样一种思想，即中国人一直能够随时同化征服其他的人。阅读清王朝时代中国的许多叙述，人们意识不到中国正处在一个外来民族的统治之下。中国人极为自然地勤于培植这一信念，但不加批判地全盘接受这种说法是极为危险的。当然，征服者承认中国文化居优势地位，并主要依靠业已存在的机制治理国家。虽然如此，我们不要过于为这一现象蒙蔽，因为征服者确实试图通过各种各样的政治、军事和法律手段维护其特权、优势地位和贡纳。极其重大的变化，诸如满人不可避免地忽略海权，小的变化，诸如采纳满族风格的宫廷服饰，凡此种种均使得清代的中国与明代大相径庭。非常可能的是，人们对满人征服所带来的中国人生活方式的变化以及13、14世纪蒙古人统治的影响没有给予足够的注意。 类似本章中所描述的对中国历史的这种错误观念，要想予以清除，须得欧洲史学家进行一丝不苟的耕耘、梳理。考虑到18世纪期间欧洲人对中国的广泛兴趣，时至今日我们对中国历史的学术了解仍很少，实在令人惊奇。要了解造成这种现象的原因，就必须考虑欧洲思想史、知识史上的某些因素，它们倾向于鼓励人们在研究对它产生不利影响的那些因素的同时研究中国历史。 18世纪期间的学术氛围普遍对中国有利。新的拥有令人瞩目文明的国家的发现，以及不那么引人注目的文明被那些养成了“高贵的蛮族”思想的人的罗马化，对未受挑战的基督教优势地位造成了重大打击，并赋予那些信奉自然宗教、反对天启信条的人以力量。因而，总的说来，启蒙运动对进一步挖掘、探究中华文明非常有利。 但随着那一时代过分亲华倾向而来的，不可避免地是朝着相反方向的运动，同时理性主义者中不乏以批判的口气谈论中国的有影响人士。卢梭看不起中国人，因为他们的一切所谓美德都无法使他们免遭被满族人征服的命运。孔多塞与其先辈们一样认为世界的未来图景受制于理性，但反对那种认为许多文明都取得了各自不同的成就的思想，而支持朝着文明成就的高峰单线进步的观念。在其《人类精神进步史概要》一书所概述的人类历史发展的九个阶段中，中国仍处在原始的农业国家的水平。 19世纪期间，文明进步的这种单线发展观念大行其道，这是可以理解的。工业、社会和政治革命给欧洲带来了引人瞩目的种种变化，这些变化不仅诱使人们把文明形象化为一个标尺，由此衡量出欧洲比世界其他任何地区都要进步得多，而且诱使人按照欧洲的范畴、类别对其他文明作粗鄙的分析，把它们与欧洲文明的早期各阶段相比较。这样一种假说潜存于在欧洲有着重要影响的思想家的作品之中。比如，在黑格尔眼中，人类朝着他自己特别的精神自由观念单线发展；再如孔德，他认为人类经历了三个独立的理智(知识)发展阶段，分别为“神学的或虚构的阶段”、“形而上学的或抽象的阶段”以及“科学的或实证的阶段”，三个阶段呈单线发展，最后达到三个建立在对其本性有着科学理解的公正社会；斯宾塞赫伯特•斯宾塞(1820—1903)，英国哲学家、社会学家。认为哲学是各学科原理的综合，并将此学说引入社会学，提出“适者生存”说。著有《综合哲学》、《生物学原理》和《社会学研究》等。则从哲学角度对达尔文的进化论学说予以发挥，把人类视为经由社会发展各个阶段单向发展的进程。就此而言，用19世纪的观点看，中国不可能受到很高的评价或被放在很高的位置上，同时人们易于把研究中国文化视为严肃的史学家真正关心的东西之外的东西，后者应把自己局限于研究充分发展的社会，而把其他社会交由各门正在形成的新学科来处理。这些新学科中有一门是社会学，该词本身就是由孔德奥古斯特•孔德(1798—1857)，法国哲学家，实证主义者和社会学的创始人。主要著作有《实证哲学教程》等。创造的。民族学也是一门新学科，它成为一个很便当的容器，对非欧洲民族的文化的研究被很方便地纳入这一容器之中。另外，人们确实依然广泛相信，民族学或人类学研究只适用于那些没有历史的民族，因为“历史本身并不重复”，因而与通过人类学方法对各个社会进行的比较研究并不相容。 在此同时，考古学家使单线发展观进一步加强，他们开始提出建立在石头、青铜、铁器使用之上的时代阶段，并开始把它们与文明发展的各阶段具体联系起来，从而选择那些琐碎的、偶然性很大的事实为标准，因为用这些原料制作的粗陋的器物残存下来，而人类精神生活却注定痕迹全无。这样一种人类按直线像魔术般的豆茎那样发展的观念(汤因比阿诺德•约瑟夫•汤因比(1889—1975)，英国历史学家。发展了德国斯宾格勒的文化形态史论，主要著作有《历史研究》(12卷)。之语)至今仍在危害着史学研究。 另一方面，在孔德的著作中内含着一种与单线史观相冲突的看法，即个人是重要的及所有人都拥有同等权利的信念。19世纪的许多自由主义思想家都持有类似思想，虽然它离具体实现尚有很长一段路要走，但它是以往一百年间最重要的思想之一。因而，正如雅斯贝斯卡尔•雅斯贝斯(1883—1969)，德国存在主义哲学家。认为哲学是对存在的主观解释，著有《哲学》、《哲学信仰与启示》等。对该理论所作的描述那样，“苏丹黑人之间的战争与马拉松战役和萨拉密海战处在同一个历史平面上。甚至还可以说，从涉及的人数来看，它比后二者要重要得多”。 一旦这一观念被发挥到其逻辑极致，它就变得荒谬不经，对此作出的不可避免的回应就是，如果拥有足够的原始资料，可以进行深奥的分析，历史研究的价值就会增大。同时，仅仅根据这些理由，对多数学者而言，研究欧洲史比研究不怎么为人所知的民族的历史更受重视。进一步来说，历史学是由有限的一群人在固定的时间和空间从事的一门学科，不可避免地受到撰写历史时所处环境及表述它的需要和兴趣的制约。读者的作用也很重要，因为，如巴特菲尔德教授所述，“每一个时代都与史学家把事件放入一个与当代偏见相关、满足当代政治欲望的框架相关”。 正是这种对历史研究的本质主体性的深化认识，这种对历史学家注定要回应他自己所处时代压力这一事实的认识，现在使那种终极的、普遍的史学失去了价值，而那种史学却是与19世纪的历史趋于最终完善的普遍观点相契合、一度为史学家梦寐以求的。这样一种历史本会赋予中国历史一个适当的位置，因而，人们对历史研究所具威力的这种过强的信心的丧失，再一次削弱了研究遥远国家历史的要求。既然在阐释欧洲历史方面尚有许多事要做，因此没有多少现代史家有意把目光转向遥远的异域。 中国与历史学家（一）中国与历史学家（五） 自信的维多利亚时代结束后，大历史学家阿克顿勋爵约翰•E爱德华•D阿克顿(1834—1902)，英国历史学家。提倡基督自由伦理观，晚年主编《剑桥近代史》。显然依然充满信心，认为终极史学仍有可能实现。1896年10月，他在向剑桥大学评议委员会就他主编的《剑桥近代史》一书作报告时指出： 这是以对于绝大多数人有用的方式，把19世纪将要遗留给后代的知识详加记载的绝好时机。……根据恰当的分工，我们是能够做到这一点的。我们也能使国际研究中的最新文献和最成熟的结论深入人心。 在我们这一代还不可能有终极的历史。然而，我们能够抛弃因袭的历史，并向世人表明这一点。既然一切情报资料都可能得到，每一问题都有可能加以解决，我们也就能够指出从这一历史过渡到另一历史的道路上我们已经达到的境界。这段话出自1907年版《剑桥近代史》第一卷总序：“本书的缘起、作者及编写经过”。 对现代一些不安分、持怀疑主义思想的人来说，这是让人难以谅解的天真幼稚，它把史学家的工作说成是耐心地收集资料、积累史实，而不是把它当成一个解决问题又带来新的问题的永无止境的过程。相比之下，而今的人们充分认识到，史学家研究的目的主要不在于历史事实(不论它们是什么含义)，而是有关历史的观点。历史学家是由承袭过去和他自己所处时代环境构成的一个人，对经过往昔不计其数的心灵筛选整理后传到他手中的资料进行筛选整理。他是否会与另一位根据同样的资料进行研究的学者得出在各个方面完全相同的结论，或者他是否会就此提出同样的问题，答案是可能性非常小。这样一来，我们又有多大把握，有多大可能达到终极的历史真理呢? 与此同时，各种新的辅助性技术，诸如经过改善的考古学方法，给史学家提供了帮助，向他提供了更准确、更详尽地了解历史的可能性，但同时，在他力图掌握新的资料和新的方法之际，进一步使他失去了对终极目的的意识。另外，心理学研究方面所取得的巨大进步使历史学家一方面认识了人类知识的新的领域；另一方面，对宣传和劝导技巧的进一步了解使他更深刻地认识到这一事实，即真理是很难追求得到的。而在同时，越来越丰富的新资料由世界各学术出版机构公布出来，同时越来越多的国家往里面添加属于他们那一份的信息和观点。史学家把目光放低，没有试着把中国这样庞大的文明添加到其他研究范围之列，就是毫不令人奇怪的了。 因而，普遍历史看上去与终极历史一样是一件几乎不可能实现的事。在英国，普遍历史倾向于仅仅是各单独国别史的大汇集。而在德国，哥廷根学派却把其研究的范围扩大，把远东包括在内，并在同时试图把这些研究的成果融合成一个统一的世界史。但这一尝试注定要失败。他们心中吸引其注意遥远地区事端的浪漫主义情绪不得不让位于他们对真理的热爱。他们必定会认识到，他们的理论所藉以建立的证据相对于他们对欧洲的了解来说逊色得多，因为他们有着启蒙运动哲学家的种种有损名声的肤浅例子作为警戒，这刺激他们建立严肃的学术标准。同时，整体历史的观念，就所述现代时期而言，逐渐被认同为现代欧洲国家体系史，因为它们被认为是迄今现代时期最重要的发展。历史学家舍弃了对东方的兴趣，而整体历史被认为是欧洲历史及其与其他地区的交往史。因而，欧洲学者所传播的中国历史知识局限于诸如鸦片战争和义和团起义这样一些插曲了。 此外还出现了一次重心转移，它使人们舍弃了对东方的兴趣而集中精力研究欧洲历史。德国哥廷根学派的大历史学家们对最广泛意义上的历史也就是文明史感兴趣。但英国影响的增大使人们注意的范围变窄了，集中在政治史上。这部分是因为存在着一种培育政治家的强权愿望——如此一来使历史与政治产生了更密切的联系，同时动荡不安的19、20世纪期间政府的倾覆致使政府档案馆中的原始资料越来越多地为人使用，使得这一趋势得到了加强。这在历史研究的条件方面引发了巨大变化，导致人们对政治史尤其是欧洲政治史产生越来越浓厚的兴趣。因为，对19世纪的欧洲人来说，中国没有任何可以真正称作政治史的东西，除非它不再固守其古老的、静止不变的治国方式而开始采用欧洲模式的政治制度。 另外，在更具有哲学色彩的层面上研究政治学，不可避免地与强大的欧洲政治思想传统联结在一起，后者总是提供普遍适用、不考虑地区分工的答案。这是因为，自柏拉图以后，政治哲学家的结论一直得自有关人性的先验的假说。与西方政治生活研究相契合的培训使政治学家们不适于研究涉及人类大多数人的政治学。 忽视中国历史给人造成了一个单调乏味的表象，它使得人们认为没有什么东西可以从中国得到借鉴。雅斯贝斯这样描述多样性的缺乏：“与中国和印度相比，西方看上去有着更具有重大意义的新开端。……金字塔、万神殿、哥特风格的大教堂——中国在历史序列中没有呈现出如此多样的现象。”就连一位在中国生活了多年的人也这样写道：“我认为中国历史（除少数插曲处）不会永远被视为构成人类总体历史的一个本质性组成部分。” 中国与历史学家（一）中国与历史学家（六） 西欧重要性的衰落，尤其是第二次世界大战以来的发展变化，对修正这一局面起了帮助作用，并令史学家们不无震惊地感到他们以前的研究根基过于狭窄了。巴拉克勒夫教授这样描述他是如何感受到需要把东欧知识纳入其作为史学家的知识储备的： 就我而言，我认为，我所学到的历史有着种种致命的局限性，其中一个暗示——但决非唯一的——是，它使我对一个东欧国家显然注定至少比从前(或者至少在我所承袭的历史方法中看上去)起更大作用的世界完全没有心理准备。在这一意义上，对我而言，这样说实属一个可以原谅的夸张，即1943年俄国人在斯大林格勒的胜利致使对欧洲历史作出全面修订势在必行。我惊恐不安地认识到，在英国一所大学的三年和德国一所大学的两年学习使我实际上忽略了东欧历史，只是在它们与西方发生外交关系的某些问题上才对它们予以些许注意；我更加惊愕地认识到，我设法带着不无道理的成功感向大量有天赋的学生(至少由考试结果看如此)教授历史，教了如此长的时间，却从未感到有必要弥补这一缺陷。 这是一个令人鼓舞的表述，但当把它与普利布兰克教授呼吁将这一世界上最大国家的历史纳入世界历史研究相比时，巴拉克勒夫教授的视域显然仍太狭窄了。普利布兰克是在大致与巴拉克勒夫发表上述观点的同一时刻发出以下呼吁的。他这样写道： 远东是我们世界的一个组成部分，而且一直是我们的一个组成部分。这不仅在有形的含义上是如此，即自无法追忆的往昔就存在着联系和相互作用；而且中国人在本质上与其他任何地区的人是一样的，他们或者与其他东方民族的体验，与希腊人和罗马人，或者与我们直系祖先的体验一样，对我们是适用和有益的。如果我们可以说历史研究的目的之一就是帮助我们了解人们的本性，了解所有的局限和潜能，那么，倘若我们不把中国人考虑在内，我们就不能充分对我们的任务作出正确评价。 虽然现在出现了种种迹象，表明人们有愿望在汉学家和欧洲历史学家之间架起一道桥梁，填补双方之间存在的宽阔的沟壑，但要创建适宜的手段并非易事。现在可以见到的所有有关中国历史的概述都经不起严肃的历史学家的反复推敲。它们涵括的时间跨度太大，由此不得不采用过于浓缩的压缩方法，据以进行这种工作的第一流的专著是如此的缺乏，洞察入微、准确和生动的美德注定付诸阙如。进行这样一种工作的困难和避免其某些前辈的陈腐思想和规约的愿望，导致现代学者在一个因研究范围的扩大(尤其是在美国各大学中)致使这种分工占有切实比重的时代仍趋向于较狭窄的专业分工。其结果就是，高质量、高水平的著作不断问世，但它们往往在程度上过于深奥难懂和有局限性，不能吸引一般读者或一般历史学家的兴趣。至于中等水平的著作，比如单个王朝的历史，则尚未问世。原始资料浩如烟海，错综复杂，足以令任何一位严肃的学者望而却步。 要使其资料能为一般读者掌握，汉学家们可能还要做更多的工作，不要因过于轻易地把它们与西方相类比而玷污了自己的工作。这一错误在普及性著作中令人不胜枚举。我们并不需要像顾立雅这样赫赫有名的学者在一本有关孔子的通俗性著作中如此急不可耐地强迫中国古代的这位圣人屈从于现代美国民主政治，以致认为可以很有趣地说：“孔子不会同意美国的《独立宣言》中的断言：‘世上众生天生平等’。”这种按照西方的标准衡量中国思想家的不好习惯——比如称荀子为“中国的亚里士多德”——最易于使人误入歧途。虽然作者这样做怀有一个良好的心愿，打算藉此帮助读者熟悉东方的情况，但这是新教做法的产物，即仅仅依照它与西方相近的程度衡量中国思想的价值。这是欧洲中心论和基督教自我满足感的产物，令人不由得联想到19世纪中叶理雅各按照“孔子在多大程度上缺乏基督教理想”来评价孔子的做法。在东方和西方之间固然可以进行对比，但只能谨慎行事，在对双方都有真正了解和认识的情况下进行。 由于缺乏人手，困扰他们的问题过多过重，因而汉学家们未能对中国作出可以为西方历史学家使用的学术评估。虽然如此，汉学家们也仍可以有小小的抱怨余地，说西方史学家忽略中国，或者他们经常持有对中国的错误观点。尽管这样，发现许多西方史学家的作品中仍不断有下述假设，即历史是与欧洲史学传统有着共同时空范围的，实在令人气恼。试图超越这一态度从事研究的人寥若晨星，在结束本章之前我们应当考虑一下20世纪的几个代表性例证，看看他们在成功描绘中国历史的概念上准确性如何。 我不必在此对斯宾格勒的《西方的没落》一书再费笔墨。该书是本世纪为数不多的几部试图解释世界历史的著作之一。虽然它对人不无启发作用，但它的观点建立在旧有的陈腐观点之上，人为地使之适应种种先验的假说。大致在斯宾格勒的著作问世的同时，另一部综合性的世界历史论著在英国出版了。这就是HC韦尔斯的《世界史纲》，它是第一次世界大战结束后数年间出版的最成功的史书之一，销售达200万册。仅凭这一点，它就值得人们注意。 中国与历史学家（一）中国与历史学家（七） 第一次世界大战使人们看到需要从世界范围上思考问题，以避免在将来出现这种浩劫。韦尔斯撰写该书，是受到了这样一种事实的刺激，即缺乏一部用这种总体的历史观写成的著作。他的著作受到了当时前去西英格兰皇家艺术学院听课的那些受到平民教育的人的热烈欢迎。正如他在后来一版引言中所述，“它表明，在现代社会中存在着一个新的人数众多的有知识阶层，他们急切地随时准备填补学校和学院教育的缺陷，正是这样一种对历史事实整体观的广泛需要，远非《史纲》本身所具有的任何文学优点，使之获得了如此大的反响”。 他在引言中还注意到“欧洲历史学家如何严肃地削减中亚高原、波斯文化、印度文化以及中国文化在人类戏剧中所占的份额”，但如果因此对韦尔斯寄予厚望，希望他在自己的书中能对这些文明公正对待，那就会深感失望。书中有关中国的内容非常非常少，比如元朝和明朝统治时期这三百年的历史在书中零零散散加在一起总共只占了一页。里面有一些有远见的段落，譬如严厉批判19世纪欧洲列强曲解了他们的信仰和相对于世界其他地区的暂时优势。他这样写道：“他们没有认识到，中国人和印度人可以像法国人或英国人一样有能力干地从事研究工作。他们相信在西方存在着某种固有的知识趋势，在东方存在着某种固有的懒惰和保守思想，从而确定欧洲人永远在世界居主导地位。”但在书中其他地方他表明自己承袭了他斥责的欧洲中心论衣钵，前文第98页所引段落即为例证。他还表现出他自己的偏见：比如，在提到儒家经典时他说，“当一个人呕心沥血掌握这些经典时，他的价值体系也就像牛津古典学者的价值体系一样刻薄、不可救药了”。欧洲中心论隐含在书中各处，但在谈到中国时不像叙述日本史时那样明确。他这样写道：“正如明朝统治下的中国，日本顽固不化地反对外国人干预其内部事务。它是这样一个国家，过着自己的文明生活，神奇地把自己封起来以防外人介入。我们迄今尚未怎么谈到它，因为没有多少可谈的。它那色彩丰富、具有浪漫特色的历史游离于人类事态的总戏剧之外。”在第二次世界大战后读到那些话，回想起韦尔斯号称自己撰写此书的主旨，真是莫大的嘲讽! 当然，韦尔斯是位充满热情的自学成才者，而不是一位冷静的学究。另外，他是在近半个世纪之前撰写此书的。让我们把目光转向20世纪60年代，看看一部像韦尔斯撰写《世界史纲》那样试图为我们这一代做同样事的一部书，从中我们肯定会发现有了难以估量的进步。在这方面，还有哪一部书会比丁鲍尔的《新编世界史纲》更为合适呢?因为该书书名与韦尔斯的著作相对应，同时作者说他的著作“旨在对一位西欧人心目中的世界史的要素作现时代的简明扼要的介绍”。鲍尔先生是位著名的历史学家，他称自己由于主编《简明世界史百科全书》而“比多数历史学家要更具备资格”撰写这样一部书。 然而我们从书中可以读到什么内容呢?由于没有采取基本的预防措施并使用一贯性的罗马字母，再加上因没有采用罗马字母体系而造成的误读现象，导致该书在像汉语这样多同音异义词和近同音词的语言中出现了难以忍受的混乱现象。由于鲍尔先生是位现代主义者，因而该书易于出错，在有关时代的部分中常常出现这种现象：使用枯燥乏味、实际上没有意义的概括归纳。比如说，“商朝是一个根深蒂固的、识文断字的文化朝代，其青铜、玉器和象牙制品预示着中国最优秀艺术的风格——著名的蝉式风格，具有典型意义的牢固性和青铜的精妙的比例，玉器的光泽”，这样说有什么意义呢?即使说用某种更可让人接受的词语取代这种对商代艺术的怪异的描述，那么从总体上说希腊的雕塑、建筑和诗歌创作预示了欧洲最佳艺术的风格是否没有意义的程度就有所降低呢? 鲍尔先生认为古代中国“拥有粗陋的货币——贝壳、骨币和加上印记的皮革——只有在中央集权的汉帝国统治下，金属通货才得以使用”，而事实上早在汉代之前七八百年，远在西方最古老的铸币即吕底亚和希腊铸币出现之前，中国就有了青铜铸币，他是从何处得到这一消息的呢?与此类似，鲍尔先生把铁制武器在中国出现的时间定在汉代，这也比事实晚了几百年，因为它实际上在汉代的前代秦朝统一中国的列国纷争时代即已起着举足轻重的作用了。 年代