协和以为体，奇出以为用

来源：非常论文网 www.verylw.com 摘要 在中国古典文体学中，文体的基本内涵是指具有特征的文章整体。文体的生成遵循着“协和以为体，奇出以为用”和“体一用殊”的规律：以文章的基本规范和内在规定（即“体”）为根据，通过表现形式与表现对象的相互作用及其变化，生成特征各异的现实文体（即“用”）。古典文体学中各种辨体思想，从不同侧面反映了文体生成中“体和用奇”和“体一用殊”规律。不同视角辨体思想的互补与交融，构成了相对完整的古典文体学的面貌。
关键词 体用论；文体生成；文体特征；辨体

如果从20世纪30年代薛凤昌的《文体论》（上海：商务印书馆1931年版）和施畸的《中国文体论》（北平：立达书局1933年版）算起，中国古典文体学的现代研究至今已有大半个世纪。期间经过几代学人的努力，无论在文献的收集整理方面，还是在理论的拓展深入方面，都已经取得了很多成果。但是严格说来，学界迄今尚未对中国古典文体学的体系构成有一个相对准确完整的认识。把握古典文体学的体系构成，要解决两个最基本的问题：一是明确古典文体学的核心范畴“文体”的基本内涵，二是确立古典文体学的方法论基础。关于“文体”范畴的基本内涵，笔者已另文论析，此处不拟详论。笔者的基本看法是，古典文体学中“文体”范畴的基本内涵是相对统一的，其普遍用义是指具有特征的文章整体。古典文体学正是以诸多特征各异的“文章整体”作为研究对象，揭示文体的生成规律，分析文体的内部结构，描述文体的表现特征，辨析文体的类别异同，总结文体的历史流变，……在不断认识文体的过程中，也自然形成了古典文体学的基本方法论——体用论。

一

体用论是中国古代思想中一个非常重要的方法论。这种思想方法产生于先秦，发展于两汉，成熟于六朝，经历代不断丰富完善，成为传统儒家、道家和佛家等各种文化形态最基本的思想方法之一。古人言体用，在不同语境中往往有不同用义，综而言之，主要有下列两种情形：[i]其一，体表示事物的本体和本质，用表示本体的表现和作用（这里所说的“作用”不是指狭义的实用功能，而是指事物在各种具体条件下的具体表现和存在形式等）。如《论语·八佾》载：“林放问礼之本，子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”《学而》又载孔子语：“礼之用，和为贵。”“礼之本”相当于“礼之体”，指礼的本质或本体；“礼之用”则是指礼在现实生活中的具体表现。再如汉司马谈《论六家要旨》：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。”这里的“本”和“用”，也相当于“体”和“用”。后两句是说，道家认为虚无是事物的内在本质，而因循（即根据、遵循自然之道）则是虚无之道的作用和表现的具体形式。又如《坛经》：“念者念真如本，真如即念之本，念即真如之用。”真如是指最高的精神本体，念（具体思想活动）是这一精神本体的作用和表现。
其二，体表示事物的实体，用表示事物的作用。如孔颖达《周易正义》解乾卦名云：“此既象天，何不谓之天，而谓之乾者？天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体，以健为用。圣人作《易》本以教人，欲使人法天之用，不法天之体，故名乾，不名天也。天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理。”这里的“天者定体之名，乾者体用之称”，意思是说“天”是对实体的命名，而“乾”则是称呼这个实体的作用。再如唐崔憬《周易探玄》解“是故形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物，则是体为形之下，谓之为器也。假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道；动物以形躯为体为器，以灵识为用为道；植物以枝干为器为体，以生为道为用。”（李鼎祚《周易集解》引）“体者，即形质也”，意为体是指有形有质的实在之物；“用者，即形质上之妙用也”，意为用是指这一物质实体的各种具体作用。
上述对体用及其关系的两种理解，虽然有所区别，但其间自有相通之处：体无论指本体还是实体，都表示事物相对本质稳定的形态和特征；用无论指表现还是作用，都表示事物相对具体变化的形态和特征。因此古人言体用，注意的是其道理相通处，而不计较其中的差异。如朱熹《朱子语类》卷六云：“只就那骨处便是体。如水之或流，或止，或激成波浪，是用；即这水骨可流，可止，可激成波浪处，便是体。如这身是体，目视，耳听，手足运动处，便是用。如这手是体，指之运动提掇处便是用。”这里所说的体主要是指物质实体，用是指实体的运动、功用和变化。又云：“体是这个道理，用是他用处。如耳听目视，自然如此，是理也；开眼看物，著耳听声，便是用。”这里的体则是指道理，用则是指这一道理的具体的表现和作用。纵观古代关于体用的论述，古人所说的体用关系基本包含了今人所说的抽象与具体、本质与表现、实体与作用、本体与变化、普遍与特殊、共与个等多种关系。正是由于理论内涵的这种包容和丰富，体用论得以成为中国古代思想中最为基本、最为普遍的方法论。
体用论的思想内涵非常丰富，但有两个基本规定：其一可称为“体一用殊”。如梁武帝萧衍《立神明成佛义记》云：“夫心为用本，本一而用殊，殊用自有兴废，一本之不移。一本者，即无明神明也。……而无明体上，有生有灭，生灭是其异用，无明心义不改。”（《弘明集》卷九）这里的“本一而用殊”，也即“体一而用殊”，意为事物的本体是始终如一的，而事物的具体作用和表现却是变动不居的。“体一用殊”强调的是体用关系中的差异。其二可称为“体用不二”或“即体即用”。这是强调体用关系中的同一。如沈绩注上引萧衍语云：“夫体之与用，不离不即，离体无用，故云不离。用义非体，故云不即。见其不离，而迷其不即，迷其不即，便谓心随境灭也。”（《弘明集》卷九）“不离”是说体与用的同一，“不即”是说体与用的差异。《坛经》云：“慧定体不一不二，即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。”这是以体用不二论定慧关系。程颐《易传序》云：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”这是以体用论易理与易象的关系。王夫之的“体用相函”说也说明了体用的这种关系：“体用相函者也。……体以致其用，用以备体。”（《周易外传》卷五）“体者所以用，用者即用其体。”（《张子正蒙注》卷二）