七﹑略論道統﹑學統﹑政統

貫之吾兄：兩示均奉悉。《人生》第一五八期，亦於今日收到。仁厚同學及兄文與彼商量學統政統函，亦同閱到。仁厚所述，大體本弟意撰成。雖不甚差，亦誠如彼言「簡略而不周洽」，亦有不妥當處。三統之說，乃弟就中國文化生命之發展並關聯著今日時代之癥結而開出。詳述原委，俱見拙作《歷史哲學》，以及「政道與治道」﹑「理性之架構表現與運用表現」諸文（今按，此二文已編入《政道與治道》一書）。此是就客觀的歷史文化之發展與時代癥結之問題作一義理上的疏導與解答，非就過往史實陳跡「隨機」說，亦非就當今特殊事件作「作用」說。故多顯得曲折而抽象。然吾人今日實屆澈底反省之時，此步工作亦不可少。說中國只有道統而無學統，此「學統」一名之提出，實為解答科學一問題而提出。說中國本有學統，這當然是真的。但為的彰顯科學之為學的意義以及其基本精神，遂把「學」之一詞限在科學一面，即「知識之學」；而中國本有之學的意義以及基本精神則限於「道」一面，亦即「德性之學」。如在科學一面說學統，則在「德性之學」一面自可說道統。此只是名詞意義之限定﹑只要聲明一句就夠了。本不至起誤會。這樣分限一下，說「中國只有道統而無學統」，當然可以。其事實就是沒有發展出科學。但科學亦是一種學，它有其本性與基本精神，而且源遠流長。它亦不能充當或代替德性之學。以學統名之，所以使人正視其本性與基本精神，亦所以限定其分位與層序，且所以彰「德性之學」之特殊也。故此若名曰學統，則中國「德性之學」之傳統即名曰「道統」（西方道統在基督教）。此只是名詞的分限。如離開此問題而泛言「學」，則雖是「道」是「教」，亦可言「學」。如弟此處即言「德性之學」。佛教亦可言佛學﹐儒教亦可言儒學。而宋明理學，乃至「心性之學」，亦皆可言學。如就適所限定之「學統」一名言，則中國亦本有學統之端緒，即羲和之官是。羲和傳統是中國的學統，古天文律曆數賅而存焉。然只停在原始形態（感覺的﹑實用的），未能發展至「學之形成」的境地。此即未發展至科學形態也。從認識主體方面說，即「智」未發展至足以成「知識之學」之「知性形態」也。而希臘精神則先脫離那原始形態，而向「學之形成」一路走，雖云科學是近代的事，然希臘精神要已具備「學之形成」之重要的一面，則是人所共認者。科學是希臘為學精神所演變出的，故名希臘精神傳統曰「學統」。科學非一旦偶然出現者，乃源遠流長，演續而來，故就其為學，而曰「學統」。統者貫穿承續義，故曰垂統，亦曰統緒。羲和之官是中國學統之開端，然其「學之為學」之精神，略顯端倪而枯萎，則學統亦斬。學統，在西方，雖說是希臘精神的傳統，雖說是源遠流長，然從文化生命之發展方面說，究非西方所可獨佔。一切學術文化，從文化生命發展方面說，都是心靈的表現，心靈之創造。學統之成是心靈之智用之轉為知性形態以成系統的知識（此即學之為學）所發展成。自知性形態以成系統知識言，這是無國界，無顏色的。故科學就其成為科學言，是無國界無顏色的。這是每一個民族文化生命在發展中所應視為固有的本分事。（注意這是說發展出科學是固有的本分事，不是說我們已固有科學了。）如是，科學雖先出現於西方，其心靈之智用雖先表現為知性形態，然吾人居今日，將不再說科學是西方文化，或西方文化所特有，而當說這是每一民族文化生命在發展中所共有，這亦如佛教所謂「共法」，非「不共法」也。既是每一民族文化生命在發展中所固有的本分事，則由自己文化生命之發展以開出學統（開出科學），並非是西化，乃是自己文化生命之發展與充實。西化不西化不在這裡說。這意思，弟近來始注意到。毅然確然這樣認定，可省得許多無謂的纏繞與爭論。因為現在無人反對科學，這已由「共法」而成為「共許」了。既是共許，為什麼不知其是「共法」，而單謂其屬西方，一說科學即意指其是西方文化呢？既謂其屬西方，而又是共許，為什麼又不贊成西化或全盤西化的呢？這裡只說的是科學，當然不是全盤西化。下面還要說民主。弟視民主亦與科學同，俱視為每一民族文化生命發展其自己之本分事，不在這裡說西化。如是，縱使一民族發展出科學與民主，亦不是西化，或全盤西化。從這裡說全盤西化是無意義的。因為這都是「共法」。從這裡說西化或全盤西化必引起許多無謂的心理上的纏夾。人們對於科學與民主無異辭，那麼問題只在對於中國文化以往所發展至的之態度上。若單從科學與民主看西方文化，或科學與民主單歸屬於西方，為西方所特有，那麼我們要科學與民主就是全盤西化了。然而這是不對的。（說不對，不是不要科學與民主，乃是這看法不對。）又，若以為中國文化已往所發展至的沒有科學與民主，便認為無道理，無意義，根本無所謂中國文化，這便是全盤否定，這更不對。那麼，問題只在對於中國文化已往所發展至的之了解上。了解一民族的文化，不能從其過去沒有後來所需要的，便作全盤否定。後來之需要無窮，沒有一個民族的文化能在一時全全具備了。所以了解一民族的文化，只應從其文化生命發展之方向與形態上來了解，來疏道，以引出未來繼續的發展或更豐富更多樣的發展。
以上是關於學統。至於「政統」一名，則弟所私立。仁厚言不知其所自始，此是其讀書之不審。古人言「正統」，是就得天下正不正說。無言「政統」者。弟提「政統」一詞，意指「政治形態」或政體發展之統緒言，不單指「民主政體」本身言，是通過客觀實踐中政體之發展而言今日民主建國乃理之所當然而不容已，且是歷史的所以然而不可易。在客觀實踐之發展中言今日民主建國，而客觀實踐是前有所自，後有所繼，而垂統不斷的，故曰政統。了解如何從貴族制轉至君主專制制，如何從君主專制制再必然地要轉至民主制。轉至民主制是轉至近代化的國家政治法律之建立，這是一民族自盡其性的本分事，不是西化的事。民主政體有其基本精神，並有其自成一系的基本概念。在民族自盡其性以建國中，必須真切認識這一系的基本概念，體之於自家生命中以為客觀實踐之忠實理想，並且必須真切認識這體制中所函的國家政治法律是什麼意思。關此，弟所言者已不在少。這一體制之建立，是站住自己，抵禦並解消共黨之一堅實骨幹，亦是道德心靈在客觀實踐中之必然要求。弟提「政統」一名，即在使人正視客觀實踐中之客觀精神，正視客觀實踐中政體發展轉變之統緒，正視今日民主建國之不可易。如是，則今日種種彆扭乖錯可以順適調暢。（弟只言中國以前沒有民主政體，不言沒有政統。此與「知識之學」之學統不同。）言民主﹑自由，應扣緊民主政體建國說，既不應空頭泛講，亦不應成為忌諱而不敢講。既反共，何以不敢正視自由民主？既號稱自由中國，套在自由世界，又何以鬧成自由民主為忌諱？這些不自然的現象都非國家之福。吾人既對自己文化負責，對自己國家負責，便不能不大其心量，大開大合，徹底疏導，以豁醒自己，立住自己。
說中國過去有其學術與政治，誰能否認？弟疏導文化，開出三面，豈能背此事實？ 中國文化不但有其學術與政治，而且是一最有原初性與根源性的文化，而且其根最純而無異質之駁雜，自堯舜三代起直至秦漢，實為一根之發展，而且為一「構造的綜合」之發展。由其最根源的心靈表現之方向（由此認取文化生命），在現實歷史趨勢中，衍生學術，構造政治，實為諧和統一之一套，在「構造的綜合」中而為一體。周公制禮實是一大創造（此所謂構造的綜合）亦是一大關鍵。漢帝國之建立，雖由秦之一曲而來，亦表示是一構造的綜合。惟自東漢崩解以後，佛教輸入，以至隋唐五代，遂有異質之摻入。然佛教並無助於建國創制，是以佛教之輸入，徒表示民族生命與文化生命不合一，乃一長期之破裂與曲折。宋儒興起，表示文化生命之歸位，而宋之民族生命弱。中經元之一曲，而明興。有明三百年是民族生命與文化生命合一的，然於建國創制仍是以前形態之持續。（中間政制官制之斟酌損益並非無有，然此非弟之論題所注意者。）而王學所代表之文化生命亦並不於建國創制上顯其用。滿清三百年是華族發展入近世來之大不幸。民族生命與文化生命一起受摧殘受曲折，曲折顛倒而有今日之局。中國文化生命為構造的綜合，至東漢而止。此後為持續狀態，政治形態與社會形態大體已定。學術為佛教與宋明儒學。西人謂為停滯，然吾人自己則不應如此說。弟則謂為長江出三峽，乃一長期之曲曲折折，乃一大器晚成之歷史。命中注定要有這些磨折與魔難。此為弟在「人文講習錄」中所常說，諒邀吾兄所鑒及。然無論在構造的綜合中，或在曲折的持續中，於學術方面，總是未孳生出「知識之學」來，於政治方面，總是停在君主專制之形態。未孵生出「知識之學」來，則在經過曲折蘊釀步步逼至之今日迫使著要孳生出。此「迫使」，表面觀之，好像是外在的，然若深一層看，內在於自己文化生命而觀之，則是內在的：文化生命開展之必然要求，心靈開展之必然要求。此內在地迫使著要孳生出「知識之學」來，是自己文化生命發展中固有之本分事，不是西化。此「學統」一名之所以立。至於停在君主專制形態中，並不表示就是漆黑一團，亦不表示在那形態下的政治皆無合理的安排與合理的措施，亦不表示無好皇帝，無好宰相。這是根本處屬於政體的政治形態問題。吾人總不能說君主專制形態與家天下為合理，吾人亦總不能不承認，在君主專制形態下，儒者理想是受委曲的，是不得已而求其次的，是就家天下之曲而求伸的。（關此，徐復觀先生多有切感。又熊先生《原儒》，雖有遷就，亦多駁雜，然大處亦慨乎言之。為爭孔子，雖歷貶群儒而不惜，吾知其心甚苦甚痛，吾書至此，不禁淚下。望兄善讀，並善於決擇。）吾人於此不必有所顧念與迴護。（當然內在於歷史串中述史實，則是另一事，而從貴族制進至專制制亦是進一步，則亦是另一事。）本此認識以逼出民主政體建國之大業，乃是華族自盡其性之本分，不是西化。此即「政統」一詞之所以立。民主政體與科學是共法，不是西方所獨有，雖然從他們那裡先表現出來。弟這樣疏導是大開大合。大開是撐開那以往的「構造的綜合」與「曲折的持續」而提煉凝聚那根源的文化生命，此即「道統」之所在。凡由此「根源的文化生命」（即根源的心靈表現之方向）所演生的事象，無論是在構造中的或是在曲折中的，都已成陳跡，讓它過去。然而那根源的文化生命則並不過去，亙萬古而長存。你說既沒有科學與民主，便是一無所有，那虛玄的空洞的「根源的文化生命」有何用呢？又算是其什麼呢？若是「一無所有」，便讓它「一無所有」吧！可是那虛玄的空洞的「根源的文化生命」卻正是創造一切的根源，此即孔孟的智慧與生命，宋明儒者的智慧與生命。弟以為把這點能提煉凝聚得住就行了。此之謂「大開」；在大開中立大信。由此根源的文化生命來孳生出的「知識之學」，來創造出「民主政體」，此之謂「大合」；在大合中興大用。科學與民主不是一個現成的東西可以拿來的，乃是要在自己的生命中生出來的。這是要展開自己之心靈的，要多開出心靈之角度與方向的。孔孟與宋明儒者所開之心靈是就德性人格而言的，是就成聖成賢而言的。此是本源形態。然心靈不只是此一形態與角度，沒有理由只把心靈限制到這裡來。建國創制是心靈的表現（即黑格爾所謂客觀精神），「知識之學」之形成亦是心靈的表現（即所謂知性形態）。這兩種心靈的表現，沒有理由說它與那本源形態相衝突而不相容。即孔孟程朱陸王復生於今日。亦不會說它們相衝突不相容。（關此，弟在＜理性之架構表現與運用表現＞，＜自由與理想＞，＜政道與治道＞，乃至＜王陽明致良知教＞中，都有說明或涉及。所謂「智暫脫離仁」，與兄所謂「仁不可須臾離」，實不至生問題。弟那些說法是套在一個義理疏導的全系統中說的，不可從表面直接反應。仁厚尋章摘句，是以弟文為根據，而未加解析與注明，亦是他的信賴心。然天下不皆曾讀拙文者。知者知其據弟文陳述，不知者則生疑矣。）
凡論文化，有是欣賞之態度，如胡蘭成先生之《山河歲月》。有是客觀同情的了解而就各方面亟發其蘊，如唐君毅先生之《中國文化之精神價值》。（即如此，而此書於後幾章言中國文化之改造，亦提出十字架形的撐開，否則由圓而縮至點，歸於無矣。弟之思路，三統之說，亦在展示而完成此義。）有是隨機隨時即事說，有是作用說，有是感情維護說，有是感情排斥說。而弟則是就文化生命發展之大動脈，關聯著時代之癥結，未來之途徑，予以理義骨幹之疏導。這是客觀的，負責的，積極的，沒有私情，沒有作用，既不躲閃，亦無忌諱。吾人不反對提倡科學，只反對以科學之「知識之學」為唯一之學，為唯一之真理之標準，此即所謂「科學一層論」。（用在中國文化上，從業績上說沒有科學與民主便一無所有，這也可以，但不應把「德性之學」也否定，把「根源的文化生命」也抹殺。）吾人更不反對自由民主，只反對空頭泛講的自由民主，反對那「反對通著文化生命以講自由民主」。誠如唐先生所說，吾人只反「反」。科學一層論者，泛科學主義者，是無德性的人；不准通文化生命講自由民主的人，是吃現成的人。此輩狂妄無知，根本不足道。其蓄意菲薄只是狂吠，只示其卑賤。何足顧及？
吾兄若問科學與民主既是共法，是每一文化生命發展中之本分事，然則西方文化之獨特處而成其為西方者，當從何處說？不就科學與民主而言中西文化，然則中西文化之相融相即而又不失其自性者，當就何處說？曰:西方文化之獨特處而成其為西方者，扼要言之，當就基督教說。西化不西化，亦當從這裡說。中西文化之相融相即而又不失其自性者，亦當就中西各自的「道統」說。吾人不反對基督教，亦知信仰自由之可貴，但吾人不希望一個真正的中國人，真正替中國作主的炎黃子孫相信基督教。傳教者每以「宗教為普世的」為言，然須知宗教雖是最普遍的，亦是最特殊的。上帝當然是最普世的，並不是這個民族那個民族的上帝（猶太人獨佔上帝是其自私）。然表現上帝而為宗教生活則是最特殊的（上帝本身並不是宗教）。孔子講「仁」當然不只對中國人講，仁道是最普遍的。然表現仁道而為孔子的「仁教」則有其文化生命上的特殊性。（至於各個人表現仁道則更是最特殊的，個個不同。）因為無論宗教或仁教，皆是自內在的靈魂深處而發。各個人之宗教生活或仁教生活是最內在的，而一個民族之相信宗教或相信仁教亦是源於其最內在的靈魂。這裡既有普遍性，亦有特殊性，其普遍性是具體的普遍性，其特殊性是浸潤之以普遍性的特殊性。故吾人不能抽象地只認普遍性一面，（如是，便是抽象的普遍性，而不是真正宗教之具體的普遍性。）而謂中國為何不可耶教化。一個人當然有其信仰自由。但是一個有文化生命的民族，不顧其文化生命，而只從信仰自由上信耶教，其信亦只是情識地信。一個民族，如無其最原初的最根源的文化生命則已，如其有之，便應當直下就此而立其自己之大信。（西方羅馬帝國崩潰後，北方諾曼民族湧出來，以接受耶教表現其原初的內在靈魂。）這裡因為有普遍性，故可以相即相融而不相礙，亦因為有特殊性，故應各自立信，不捨自性，以保持各民族文化生命之創造與發展。吾人固不願耶教化，同樣亦不希望要西方耶教民族必放棄其所信而信仰孔教。但可以相融相即以各充實改進其自己。弟以為居今日而言中西文化之同異以及相融相即而不失自性，當推至此層說，不應落於科學與民主處說。此是文化之普遍性與特殊性問題。弟將專文詳論之。茲略提及，雖不能盡，想兄已洞見之矣。
吾兄謙懷懇篤，倦倦不忘師友之相督責，凡心所不安，有所疑難，每以流於情識為懼。此種心情，至為可貴。任何人不敢自謂能免於情識。然能反證此戒懼之心而生明，則即可漸免於情識而不溺。依釋迦說法，緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，等等，是則識即是隨生命之無明盲動而起之印執了別。簡括言之，實即心陷於無明盲動之紛馳中而隨其紛馳﹑起伏﹑流轉以印執，即為識。隨其紛馳起伏流轉以印執而有喜怒愛憎憂患恐懼，即曰情識。依此推之，凡有意見，陷於膠著，不能順理以暢通，即為情識。即如此文化問題，隨順世俗名言﹑愛憎，而多顧忌，不能正視問題，鞭辟入裡，以開文化生命之途徑，而只渾淪含糊以停滯，遂使其所肯認之中國文化亦只成渾淪含糊之一堆，只成為迴護之對象，而無可動轉之以暢通其生命，此亦是陷於情識之膠著。弟覺三十四十年來，凡維護中國文化者，皆步步落後著，並不明其所以，只是一膠著之情。一落實際，便全無途徑，只說些空泛話。只在對遮而顯其維護之情。維護之情越膠著，則反動者即起而一筆抹殺之。反之，詬詆中國文化者愈趨於一筆抹殺，假定此為主動，則維護之情即為反動，亦越膠著。膠著之情總落後著。作文言文者，即以其所愛之文言文而維護中國文化；善畫畫者，即以其所欣賞之文房四寶而維護中國文化；玩古董者，即以其所玩之古董而維護中國文化；貪官污吏，武夫悍將，居權位而恐人作亂，亦講道德仁義而維護中國文化。此皆情識之維護，此維護中國文化者之所以惹人生厭，馴致遂以言中國文化為忌諱也。而狂悖之徒即愈逞其兇悍，而肆無忌憚矣。故今日而言中國文化，一﹑不可落於三家村氣，二﹑不可落於文人氣，三﹑不可落於清客幕僚氣。直下對孔孟之文化生命負責，對創制建國負責，不迴護，無禁忌，有認其有，無認其無，坦然明白，爭取主動，反反以制狂悖。孟子曰：「藥不瞑眩，其疾不瘳。」此超拔於「情識」之道也。吾兄如此自察，則無疑於三統之立矣。言之不盡，惟望契于言外。
四十六年六月五日《人生》雜誌