董仲舒在中国儒学和文化史上的重要地位

来源：长城网 时间：2009-11-09 14:23:00
“纪念董仲舒诞辰2200年暨董仲舒思想国际研讨会”论文之一
中国社会科学研究院哲学所李存山
我国著名学者蔡尚思曾有诗云：“东周有孔子，南宋有朱熹。中国古文化，泰山与武夷。”此诗以东周的孔子和南宋的朱熹为中国古文化的两个杰出代表。实际上，在孔子与朱熹之间还有一位儒家大师、文化巨人，此即西汉的董仲舒。
《汉书·董仲舒传》说：“仲舒遭汉承秦灭学之后，六经离析，下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统壹，为群儒首。”董仲舒是秦以后的第一位大儒，他继承先秦儒学的思想，开创了秦以后“独尊儒术”和汉唐经学的新格局，而且对宋以后的“新儒学”（道学或理学）亦有重要的影响。因此，董仲舒在中国儒学和文化史上占有堪与孔子和朱熹比肩的重要地位。
一、“独尊儒术”
在先秦诸子之学中，孔子所开创的儒学无疑是最重要的一家。德国哲学家雅斯贝尔斯在《大哲学家》一书中将孔子与苏格拉底、佛陀、耶稣并列为“思想范式的创造者”（老子则列入“原创性的形而上学家”），这是深具哲学和文化眼光的评价。而孔子所创造的“思想范式”能成为以后中国文化的核心，经历了秦汉间的转折。秦始皇依靠法家学说统一中国，建立了君主集权的政治制度，在文化上“以法为教，以吏为师”，“焚书坑儒”，乃至二世而亡。汉初，经陆贾等人的劝说，汉高祖转变了对儒学的看法，“以太牢祠孔子”（《汉书·高帝纪》）。但在武帝之前，汉初统治者崇尚黄老之学，“不任儒者”；及武帝即位，“赵绾、王臧之属明儒学，而上亦乡（向）之，于是招方正贤良文学之士”（《史记·儒林列传》）。董仲舒在《举贤良对策》中说：
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡（无）以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。（《汉书·董仲舒传》）
汉武帝即采纳这一建议，而“罢黜百家，独尊儒术”。武帝建元五年（公元前136年），“置五经博士”（《汉书·百官公卿表》），并且“兴太学，置明师，以养天下之士”（《汉书·董仲舒传》），“自此以来，公卿、大夫、士吏彬彬多（儒家）文学之士矣”（《汉书·儒林传》）。于是，儒学成为“独尊”的官学，而儒生亦成为君主制下官僚队伍的主体。这一文化政策转变的重要意义在于，实现了儒学的“思想范式”与秦以后中国统一的政治经济制度的整合，从而使中国文化成为一种“实体性的存在”，儒学的“思想范式”便也成为中国文化的核心余敦康先生说：“中国文化作为一种实体性的存在，一种与整个民族的生活方式紧密相连的文化模型，不是在先秦而是在汉代才最终形成的。”氏著《魏晋玄学史》，北京大学出版社2004年版，第401页。徐复观先生亦曾指出：“两汉思想，对先秦思想而言，实系学术上的巨大演变。不仅千余年来，政治社会的格局，皆由两汉所奠定。……即就学术思想而言，以经学、史学为中心，再加以文学作辅翼，亦无不由两汉树立其骨干，后人承其绪余，而略有发展。”氏著《两汉思想史》第二卷，华东师范大学出版社2001年版，“自序”第1页。。
明清之际的王夫之曾说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”（《读通鉴论》卷一）所谓“罢侯置守”，就是改封建制为郡县制，建立了君主集权的政治制度，这是秦始皇挟“家天下”的私心而建立的；虽然儒家对这一制度并不满意，但“天假其私以行其大公”，就是说在这一制度下实现了中国的统一，它顺乎天心民意，故为天下之“大公”。“汉承秦制”，汉代儒家所面对的就是由秦所建立、由汉所继承的君主集权制度。这一制度有其固有的弊病，如果没有儒家伦理道德的制导、调节，它很快就会陷入危机，乃至有秦二世而亡的历史教训。董仲舒说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”这首先是对中国之统一的肯定，当然也是对君主集权制度的肯定。“独尊儒术”就是要把儒家的伦理道德注入这一制度之中，实现儒家的“思想范式”与这一制度的整合。因为有这一整合，有儒家伦理道德的制导、调节，才有望于国家的“长治久安”。但君主集权制度的固有弊病，总是使其最终走向腐败、危机（如西汉亡于外戚擅权，东汉亡于宦官干政）。因此，儒家伦理道德的制导、调节也只是延缓了中国历史“一治一乱”、“分久必合，合久必分”的周期。尽管如此，“大一统”总被认为是“常经”和“通谊”，而分裂总被认为是不正常的、暂时的祸乱和过渡，这使得中华民族具有超强的凝聚力，保障了中华民族和中国文化不断克服艰难险阻、历久弥新地发展。
“独尊儒术”适应了秦以后中国政治制度和社会生活的文化需求。儒家思想在这一适应过程中实也作了一些必要的理论调整，即在先秦儒家思想的基础上也吸收了道、法、阴阳、名、墨等家的思想因素，从而发展了先秦儒学。“独尊儒术”奠定了儒家思想在中国政治制度和社会生活中的文化主流地位。崇尚现实社会（现世）的伦理道德，是儒家思想的基本精神和核心理念。虽然汉代儒学中具有讲“阴阳灾异”和“谶纬之学”等向宗教发展的思想倾向，但儒家的“崇德”观念与道家的“自然”之说相结合，终于抑制了儒学发展为宗教。汉代的主流文化或官方意识形态是“独尊儒术”，而实际的文化结构又是“儒道互补”。汉代以后则是儒、释、道“三教”并存。在此“三教”并存中，儒家思想仍居于主流地位，这是由汉代的“独尊儒术”所奠定的。
二、“天”与“阴阳五行”
先秦儒家以“天”为最高范畴，如孔子所说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“天”在先秦儒学中有“主宰之天”、“义理之天”、“自然之天”等多种涵义。“主宰之天”的思想源自上古对天神的崇拜，至战国末期则有荀子专讲“自然之天”。董仲舒晚于荀子半个多世纪，他大讲具有人格和道德意志的“主宰之天”，即谓“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊祭》），“天亦人之曾祖父也”（《春秋繁露·为人者天》），“察于天之意，无穷极之仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。从荀子到董仲舒，儒家思想之所以发生如此重大的变化，这当然不是中国哲学的思辨理性或认知逻辑所使然，而是中国哲学的发展必受制于中国历史的进程，此中原因就在于汉儒所面对的已是秦以后的君主集权制度，故在理论上不得不做出这样的调适。董仲舒说：
《春秋》之法：以人随君，以君随天。……故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”（《春秋繁露·玉杯》）
“以人随君”，“屈民而伸君”，是对君主集权制度的肯定，故董仲舒有“三纲”之说；而“以君随天”，“屈君而伸天”，则是要以天神的权威来节制君权，故董仲舒有“灾异”“谴告”之说。董仲舒在《举贤良对策》中说：“观天人相与之际，甚可畏也。”（《汉书·董仲舒传》）要使君主对“天人之际”有所“畏”，则“天”就不能是自然之天，而只能是宗教神学意义的主宰之天。
董仲舒所说的“天”具有宗教神学意义，但此“天”不是超越于这个世界之外、存在于“彼岸”世界的“上帝”，而是就在这个世界之中，它与地共同生养人与万物，即所谓“地，天之合也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），“天地者，万物之本，先祖之所出也”（《春秋繁露·观德》），“天德施，地德化，人德义……天地之精所以生物者，莫贵于人”（《春秋繁露·人副天数》）。这种与地相对而言的，亦即与自然之天没有分离的，而且具有道德意志的主宰之天，正是儒学的“宗教性”的特色。这种意义的“天”，源自中国上古，其不同于其他民族的宗教，正如梁启超所说：“各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。……其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来（来世）而在现在（现世）。”梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第11页。在以后的宋明理学中，这种意义的“天”也仍有延续，如程颐在回答“天与上帝之说如何”时说：“以形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神……”（《遗书》卷二十二上）朱熹在注解《中庸》的“郊社之礼，所以事上帝”时说：“郊，祭天；社，祭地。不言后土者，省文也。”（《中庸章句》）
在董仲舒的“天”论中涵融了“气”的思想。他说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。（《春秋繁露·五行相生》）这是说，阴阳、五行是从“合而为一”的天地之气分化而来。他又说：“天地之间，有阴阳之气，常渐人者，若水常渐鱼也。所以异于水者，可见与不可见耳……是天地之间若虚而实。”（《春秋繁露·如天之为》）阴阳之气是充满天地之间的，世界万物就是通过以“气”为中介而相互感通，成为一个有机的普遍联系的整体。宋代的张载说：“太虚即气”（《正蒙·太和》），“太虚者，天之实也”（《张子语录·中》）。这与董仲舒所说“天地之间若虚而实”有着思想上的联系。
“阴阳”之说出自《周易》，“五行”之说出自《尚书·洪范》。春秋时期有“天六地五”之说（《国语·周语下》韦昭注：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也；地有五行，金、木、水、火、土也”），而老子和庄子只讲“阴阳”而不讲“五行”《庄子》书中惟有一处言及“五行”，见于杂篇的《说剑》。学术界一致认为，此篇非庄子及其后学所作，而是出自“战国策士游谈”。参见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第805页。，《易传》和荀子也只讲“阴阳”而不讲“五行”将《易传》中的“天一地二，天三地四……天九地十”解释成“五行”的生成之数，出自汉儒。荀子只在批评子思、孟子之说时提到“案往旧造说谓之五行”，据帛书和竹简《五行》篇，此“五行”指仁、义、礼、智、圣。。将五行说纳入气论的思想体系，是由战国中后期的阴阳五行家来完成的参见拙文《先秦时期的五行说与气论》，载《社会科学研究》1985年第6期。。秦以后，“阴阳五行”之说广泛进入儒、道两家的思想。董仲舒所建构的宇宙论就是以“阴阳五行”为纲骨。在董仲舒的影响下，汉代的易学即把“五行”纳入《周易》的体系，如《京氏易传》云“八卦分阴阳，六位配五行”。至宋代的理学家，其开端之作就讲“阳变阴合而生水火木金土”（周敦颐《太极图说》）。
在董仲舒建构的宇宙论中，“中正和谐”是其本然的、理想的状态。他说：
中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……中之所为，而必就于和，故曰和其要也。和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良，物之所生也。……天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。（《春秋繁露·循天之道》）
这与后来张载以“太虚”（气之本然的状态）为“太和”，并说“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”（《正蒙·太和》），亦有着思想上的联系。
董仲舒的思想中还有一涵义不是很清楚的概念，即“元”。他说：
唯圣人能属万物于一而系之元也……是以《春秋》变一谓之元。元犹原也，其意以随天地终始也。……故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。（《春秋繁露·重政》）
所谓“天地终始”、“在乎天地之前”，意谓天地不是永恒的，而是由始有终的，“元”在天地之前就已经存在了。如此说来，就不是“唯天为大”，而是类同于老子所说的“有物混成，先天地生”或《易传》所说的“易有太极，是生两仪”（“两仪”是指天地参见拙文《从“两仪”释“太极”》，载《周易研究》1994年第2期。）。在董仲舒的《春秋繁露》中亦使用了“元气”概念，如《王道》篇云：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。”《天地之行》篇云：“布恩施惠，若元气之流皮毛腠理也。”对董仲舒所说的“元”是否就是“元气”，学术界有不同的观点。可以明确的是，在董仲舒之后，“元气”概念流行，如《河图·括地象》云：“元气无形，洶洶蒙蒙，偃者为地，伏者为天也。”《白虎通义·天地》云：“天地者，元气之所生，万物之祖也。”何休《春秋公羊解诂》云：“元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。”这些都是以“元气”为天地之所由生，其中当有董仲舒所谓“元”的重要影响。
三、“任德不任刑”
中国传统哲学的普遍架构是“推天道以明人事”，此在董仲舒就是所谓“《春秋》推天施而顺人理”（《春秋繁露·竹林》）。在《举贤良对策》中，董仲舒用“天道”或“天意”来论证“王者”应该“任德不任刑”。他说：
王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也。……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。刑者不可任以治世，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。（《汉书·董仲舒传》）
用天道之阴阳、四时、五行来附会人事之刑德，即“阳为德，阴为刑”，圣王要“务时而寄政”（《管子·四时》），此说本出于阴阳五行家，董仲舒将其纳入儒家的思想体系并加以改造。阴阳五行家并没有“阳尊阴卑”和“任德不任刑”的思想，而董仲舒认为“阳常居实位而行于盛，阴常居空位而行于末……此皆天之近阳而远阴，大德而小刑也”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）。在一年四季的循环中，阳为主，阴为辅，这就说明了“天意”是“任德不任刑”。“王者承天意以从事”，就必须任德教而远刑罚；如果“为政而任刑”，那就是“不顺于天”，违反了“天意”。因为“刑者德之辅，阴者阳之助”（《春秋繁露·天辨在人》），“阳不得阴之助，亦不能独成岁”，所以王道并非不用刑，而是德为主，刑为辅。董仲舒又说：“计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。”（《春秋繁露·基义》）按照这种说法，刑罚在王道中只占百分之一的比例，这也就是“任德而远刑”（《春秋繁露·天辨在人》）。从秦政的“任刑法”到董仲舒提出“任德不任刑”，汉武帝采纳“独尊儒术”的建议，秦汉间在国家意识形态上的最大变化，就是法家的治国思想被儒家的“德主刑辅”（此继承了西周的“明德慎罚”）所取代。
《后汉书·应劭传》载：“故胶西相董仲舒老病致仕，朝廷每有政议，数遣廷尉张汤亲至陋巷，问其得失。于是作《春秋决狱》二百三十二事，动以经对，言之详矣。”董仲舒作的《春秋决狱》是根据《春秋》经所体现的礼的精神来解释刑法，从而开辟了以礼入法的途径，使汉代所继承的“秦法”逐渐礼制化、儒家化。自汉代“独尊儒术”以后，历代的统治者大多主张德主刑辅而礼法并用。
四、“三纲”与“五常”
董仲舒的“屈民而伸君”，主要表现为以“三纲”之名来伸张君主的权威。他说：“王道之三纲，可求于天。”“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妇为阴。”（《春秋繁露·基义》）“阳贵而阴贱，天之制也。”（《春秋繁露·天辨在人》）后来东汉章帝时召开白虎观会议，以钦定的形式颁布：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”（《白虎通义·三纲》）在“三纲”的思想中包含着上下的绝对尊卑和下对上必须绝对服从之意。
先秦儒家有“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）的五伦之说，至荀子则更重视“君臣之义，父子之亲，夫妇之别”（《荀子·天论》）的三大伦。在此三大伦中，君臣、父子、夫妇之间虽然有相对的尊卑之序，但也有相互间的道德义务，并不是绝对的尊卑和服从关系。董仲舒提出“三纲”之说，应视为儒家思想对汉所继承的“秦制”即君主集权制度的一种适应。其有取于法家之说，即《韩非子·忠孝》篇所谓：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也，则人主虽不肖，臣不敢侵也。”“三纲”之说具有维护君主集权制度和宗法家庭伦理的作用，当然它与君主集权制度和宗法家庭伦理一样都具有历史的局限性。
“三纲”之说首见于董仲舒的《春秋繁露》，而“五常”之说首见于董仲舒的《举贤良对策》：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也”（《汉书·董仲舒传》）。先秦儒家有“仁义礼智”的四德之说，至董仲舒则将四德发展为“五常”。这一发展是与“五行”说被纳入儒家的宇宙论相匹配的。董仲舒说：“五行者，五官也，比相生而间相胜也。”在此“五行”与“五官”相配的系统中列属了“五常”，即：“东方者木，农之本，司农尚仁”；“南方者火也，本朝，司马尚智”；“中央者土，君官也，司营尚信”；“西方者金，大理，司徒也，司徒尚义”；“北方者水，执法，司寇也，司寇尚礼”（《春秋繁露·五行相生》）。董仲舒的这一配法是将木配仁，火配智，土配信，金配义，水配礼。这是“五行”与“五常”最初始的一种配法，其中的木配仁、金配义与后来的配法相一致，火配智、水配礼不见于后儒之说，而在土配信还是配智的问题上则一直存在着分歧关于“五行”与“五常”配法的分歧，与《周易》的“元亨利贞”被纳入“四时—五行”系统有关。因在《易传·文言》中元配仁、亨配礼、利配义是明确的，而贞是否配智则并不明确，故后来主要形成两种不同的配法，即：《易纬·乾凿度》、《孝经纬》、《诗纬》、郑玄、皇侃、何妥、孔颖达、张载等是以水、冬、贞配信，土配智；而《春秋纬·元命苞》、《乐纬·动声仪》、扬雄、刘歆、《白虎通》、李鼎祚、朱熹等是以水、冬、贞配智，土配信。从“五行”与“五常”的不同配法，可见从“五行”推出“五常”并非“天不变，道亦不变”，而是一种历史的理论建构。笔者对此将有另文详述。。
汉儒的“推天道以明人事”，最重要的理论建构就是从“阳尊阴卑”推出“三纲”，从“五行相生”推出“五常”。这是由董仲舒开创，而以后广泛流行的。董仲舒有“三纲五纪”之说（见《春秋繁露·深察名号》），其“五纪”何指义不详。至《白虎通义》则有“三纲六纪”之说，其“六纪”是指“诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友”。将“三纲”与“五常”连称，首见于东汉经学家马融对《论语》的注释，即何晏《论语集解》在解释“殷因于夏礼，所损益可知也”章时引马融曰：“所‘因’，谓三纲五常也；所‘损益’，谓文质三统也。”此后，皇侃的《论语义疏》、邢昺的《论语注疏》等都采马融之说，而朱熹的《论语集注》也同样引马融之说，并注云：“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度，小过不及之间。”朱熹又说：“宇宙之间，一理而已……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”（《朱文公文集》卷七十《读大纪》）在朱熹的思想中，“三纲五常”已经不是从“阴阳五行”推出（但朱熹的《通书解》仍讲“五常，仁义礼智信，五行之性也”），而是从“天理”推出，尽管有此不同，但由董仲舒所创发的“三纲五常”的内容并没有变。
直到中国近代，张之洞在《劝学篇·明纲》中说：
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，此《白虎通》引《礼纬》之说也。董子所谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”之义本之。《论语》“殷因于夏礼，周因于殷礼”注：“所因，谓三纲五常”。此《集解》马融之说也，朱子《集注》引之。……圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。
其实，《白虎通》所引《礼纬》之说是出自董仲舒之后，而非董仲舒所本。在《举贤良对策》中，董仲舒引用了孔子所说“殷因于夏礼，所损益可知也……”但他所说“道之大原出于天，天不变，道亦不变”是指“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也”，而“损益”是指“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也”，“繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变”（《汉书·董仲舒传》）。也就是说，董仲舒并没有用“天不变，道亦不变”来论证“三纲五常”，他也没有提出“所因，谓三纲五常也”。“三纲”与“五常”是出自董仲舒的理论建构，而马融之说又是董仲舒之后的一种发展。在董仲舒之前，“中国”和“圣人”当然都早已有之，因此，“圣人所以为圣人，中国所以为中国”并不在于有“三纲五常”。张之洞的《明纲》，旨在反对中国近代的政治变革，所以他说：“知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪、免丧废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”而在五四新文化运动中，儒家的“纲常名教”成为被抨击的对象。现在看来，对“纲常”应作分析。“三纲”与“五常”都是出自历史的建构，“三纲”已经不适应辛亥革命以后的社会发展，而“五常”仍具有道德的普遍意义。
五、“性三品”与“性善情恶”
先秦儒家论人性有“性相近”（孔子说）、“性有善有恶”（世硕说，《论衡·本性》所引）、“性善”（孟子说）和“性恶”（荀子说）等等，而没有“性三品”之说。首发“性三品”之说者是董仲舒，此说延续到唐代和宋初，成为一千多年儒家讲道德教化的人性论基础。
董仲舒说：“名性不以上，不以下，以其中名之。”（《春秋繁露·深察名号》）“圣人之性，不可名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性也。”（《春秋繁露·实性》）虽然董仲舒说只有“中民之性”才可称为“性”，但他实际上已把人性分为“圣人之性”、“斗筲之性”和“中民之性”三品。
董仲舒从“中民之性”论人性，而不同意孟子的性善论。他说：
今世闇于性，言之者不同。胡不试反性之名？性之名，非生与？如其生之自然之　　资，谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？（《春秋繁露·深察名号》）
董仲舒把“性”的含义界定为人的生而即有的“自然之资”或自然之“质”，这一点近于告子所说“生之谓性”。董仲舒认为，人的“自然之资”经过圣王的教化可以成为善，但性本身不是善：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·实性》）这近于荀子所说“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《荀子·礼论》）。但荀子的“性”与“伪”是逆向对立的关系，“从人之性，顺人之情，必出于争夺……故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”（《荀子·性恶》）。而董仲舒的“性”与“善”是顺向发展的关系，如他所比喻：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。”（《春秋繁露·实性》）“茧有丝，而茧非丝也。卵有雏，而卵非雏也。比类率然，有何疑哉？”（《春秋繁露·深察名号》）“性”虽然不可称为“善”，但可以“出善”。因此，董仲舒一方面否认“性善”，另一方面又承认人性有“善质”或“善端”。他说：
天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性为任者也。（同上）
性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。……夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知。……圣人以为，无王之世，不教之民，莫能当善。（同上）
董仲舒所说的性有“善质”或“善端”，近同于孟子所说的恻隐之心等“四端”。孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《孟子·公孙丑上》）在孟子的思想中，人皆有“四端”就是人之“性善”，但若不扩而充之，则“不足以事父母”。由此说来，“四端”还不是充足的“善”。而董仲舒认为，只有充足的“善”，即只有“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”，才可称为“善”。孟子的“扩而充之”，是靠道德主体的“存其心，养其性”的自我修养。而董仲舒强调，人性的“善质”或“善端”只有经过王者的教化才能成为善、称为善。“性有善质而未能善，于是为之立王以善之”，这是出于“天意”。王者承受“天意”，教化民众，以使民性成为善，这是王者之任。如果说民性本身已经是善，那就是“失天意而去王任也”（《春秋繁露·深察名号》）。“王教在性外，而（民）性不得不遂。”（《春秋繁露·实性》）由此可知，董仲舒的人性论是与其论证君权之出于“天意”和王者教化的必要性联系在一起的。
董仲舒还说：“人之诚有贪有仁，仁贪之气两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”（《春秋繁露·深察名号》）“仁”是善，出于阳；“贪”是恶，出于阴；人性有此“贪仁”两个方面。董仲舒还以阴阳论人的“性情”，他说：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也。谓性已善，奈其情何？……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。”（同上）依此说，他所谓“性”有广义和狭义之分：广义的性包含情在内（“情亦性也”），是指人有“贪仁之性”；狭义的性，与情相对，性生于阳，为仁、为善，情生于阴，为贪、为恶。后一说可概括为“性善情恶”董仲舒在《举贤良对策》中说：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”（《汉书·董仲舒传》）依此说，董仲舒的性情论又可概括为“性为质朴，情有贪欲”。。此说被《孝经纬·钩命决》和《白虎通义》所采，即谓：“情生于阴，欲以时念也；性生于阳，以就理也。阳气者仁，阴气者贪，故情有利欲，性有仁也。”此说也进入了许慎的《说文解字》，即谓：“情，人之阴气，有欲者。”“性，人之阳气，性善者也。”与此说不同者则有王充认为“情、性同出于阴阳”（《论衡·本性》），刘向、荀悦认为“性情相应，性不独善，情不独恶”（《申鉴·杂言下》）。
董仲舒的人性论思想非常丰富，在中国历史上发生了深远的影响。由汉至唐，儒家人性论的主流就是“性三品”说，至北宋的李觏也仍讲“性三品”。关于“性”与“情”关系的讨论，也由汉至唐而持续，至北宋的王安石则针对“性善情恶”说而提出“性者情之本，情者性之用”（《临川集》卷六十七《性情论》）。“性三品”说的主流地位被取代，是由于张载、二程提出了“天地（天命）之性”与“气质之性”（此后朱熹又肯定了张载所说的“心统性情”）。于是，孟子所谓“性善”被归于“天命之性”，其他诸说则被归于“气质之性”。程朱的道统说，在一个很重要的意义上就是接续了孟子的性善论之“统”。而程朱对孟子以后诸儒的批评，也是以其“不识性”为重要评价标准。如韩愈曾评价“荀与扬大醇而小疵”，朱熹在《孟子集注序说》中引程子曰：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。”有关董仲舒的评价，程颢说：“汉儒如毛苌、董仲舒，最得圣贤之意，然见道不甚分明。下此即至扬雄，规模狭窄。道即性也，言性已错，更何所得？”（《遗书》卷一）因董仲舒不持性善论，故评价其“见道不甚分明”。
宋代理学的“天地之性”与“气质之性”思想的确超越了汉唐的“性三品”说，但理学家在早期的理论建构中实也深受汉唐儒学的影响。如周敦颐的《太极图说》云：“五性感动而善恶分，万事出矣。”朱熹注云：“五常之性，感物而动，而阳善阴恶，又以类分，而五性之殊，散为万事。……自非圣人全体太极有以定之，则欲动情胜，利害相攻，人极不立，而违禽兽不远矣。”（《太极图说解》）这里的“阳善阴恶”、“欲动情胜”就是源自汉儒之说。因周敦颐还没有提出“天命之性”与“气质之性”的思想，故朱熹如此注解是符合周敦颐之本意的（其中“欲动情胜，利害相攻”即出于周敦颐的《通书》）。程颐在早年所作《颜子所好何学论》中说：“天地储精，得五行之秀者为人，其本也真而静，其未发也五性具焉……形既生矣，物触其形而动于中矣。”此说本于《太极图说》的“惟人也得其秀而最灵，形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分”。程颐接着又说：“其中动而七情出焉……情既炽而益荡，其性凿矣……愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻……”这里显然也有“性善情恶”的思想因素。由此可知，宋代理学的人性论是在经受了汉唐儒学的影响之后才形成的。
六、“阴阳灾异”
《汉书·五行志》说：“汉兴，承秦灭学之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。”这里所谓“始推阴阳”，是说董仲舒在汉代最先讲“阴阳灾异”，也就是借助“阴阳五行”之说来讲天人感应。董仲舒在《举贤良对策》中说：
臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。以此见天心之仁，爱人君而欲止其乱也。（《汉书·董仲舒传》）
“阴阳灾异”的思想在《尚书·洪范》、《春秋左传》等儒书以及阴阳五行家的思想中早已有之。但孔子“不语怪力乱神”，孟子不讲“阴阳灾异”，荀子更强调“明于天人之分”。为什么汉初的董仲舒却大讲“阴阳灾异”？此中原因就是董仲舒要“屈君而伸天”，借助“阴阳灾异”来使君主有所“畏”。“灾异”是“灾害”和“怪异”的合称，董仲舒说：“天地之物有不常之变者谓之异，小者谓之灾。灾常先至，而异乃随之。灾者天之谴也，异者天之威也。谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失。”（《春秋繁露·必仁且智》）这里的“国家”实即君主的代名词。当君主有过失时，天就先以“灾害”来谴责警告（“谴告”）他；如果君主不知自我反省而改正，天就进一步以“怪异”来使其惊骇恐惧；如果君主仍不悔改，那就“伤败乃至”。“灾异”是使国家免于败亡的预警机制，董仲舒说，这体现了“天心之仁”，是对君主的爱护。
先秦时期，孟子提出“惟大人为能格君心之非”（《孟子·离娄上》），但对于“大人”如何能够“格（正）君心”则语焉不详。董仲舒讲“阴阳灾异”，实即借助“天”的权威来“格君心”。他说：“王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。”（《春秋繁露·王道》）这就是说，当君心及其政令正确时，就会风调雨顺，出现景星、黄龙等“祥瑞”；当君心及其政令不正确时，就会“贼气并见”，出现水、旱、蝗灾或火灾、地震、日食等“灾异”。这样，大臣就可以用“祥瑞”或“灾异”来鼓励或谏止君主做某些事。孔子说：“政者，正也。”（《论语·颜渊》）孟子说：“君正莫不正，一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）董仲舒在《举贤良对策》中也说：“《春秋》深探其本，而反自贵者始。”所谓“自贵者始”，就是从正君心开始。他说：“故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”（《汉书·董仲舒传》）这段话中的“正心以正朝廷”云云后来被二程、朱熹反复引用，而程朱认为治理天下的“大根本”就是“格君心之非”。程朱的“格君心之非”，一方面是奉劝君主“正心诚意”，另一方面在上奏折或“封事”时也免不了用“阴阳灾异”来儆戒人君参见拙文《程朱的“格君心之非”思想》，载《中国社会科学院研究生院院报》2006年第1期。。这也就是宋儒在反对王安石的“三不足”之说时所说：“人主之势，天下无能敌者，人臣欲回之，必思有大于此者把揽之。今乃教之不畏天变、不法祖宗、不恤人言，则何事不可为也!”“阴阳灾异之说，虽儒者不可泥，亦不可全废。王介甫不用，若为政依之，是不畏天者也。（《宋元学案·荆公新学略》）
“阴阳灾异”之说在中国历史上曾经起过使君主“恐惧修省”的作用（如君主在“灾异”发生时往往要下“罪己诏”），但其历史的局限性也是显而易见的。儒家自明清之际黄宗羲的《明夷待访录》始考虑以权力（提升“相权”和“使治天下之具皆出于学校”）来节制君权，我认为这是中国“从民本走向民主”的思想开端参见拙文《从民本走向民主的开端》，载《华东师范大学学报》2006年第6期。
七、民本思想
儒家经典在《尚书·皋陶谟》中就已有“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”的思想，此后则有“天视自我民视，天听自我民听”、“民之所欲，天必从之”、“民惟邦本，本固邦宁”诸说。春秋时期以“太上有立德，其次有立功，其次有立言”为“三不朽”（《左传·襄公二十四年》），此“三不朽”与民本思想有着内在的联系，即所谓“太上以德抚民”（《左传·僖公二十四年》）。孔子主张“因民之所利而利之”（《论语·尧曰》），并以“博施于民而能济众”为“圣”之最高境界。至孟子、荀子则提出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”（《荀子·大略》）此可见，先秦儒家的民本思想渊源深远而一以贯之。
秦以后，当儒家思想与秦汉制度相整合时，董仲舒提出“屈民而伸君，屈君而伸天”，此中虽然有“三纲”之说，但也仍继承了先秦儒家的民本思想。如他在论证“汤武征伐”的合理性时所说：
且天之生民，非为王也；而天立王，以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。……故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶！（《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）
显然，所谓“天之生民，非为王也；而天立王，以为民也”，这是重复了《荀子·大略》中的话。所谓天之“予”“夺”，是以君主世袭制国家（即某一朝代）的“其德足以安乐民”或“其恶足以贼害民”为转移。“有道伐无道”，董仲舒将此视为“天理”。而“有道”就是“其德足以安乐民”，“无道”就是“其恶足以贼害民”。此可见，董仲舒所谓“道”与“德”，同先秦儒家一样，都贯彻了“以民为本”的思想。
董仲舒说：“君也者，掌令者也，令行而禁止也。”（同上）后来韩愈在《原道》中所说“君者，出令者也……君不出令，则失其所以为君”，当本于董仲舒的这句话。韩愈对君、臣、民之职分的划分在中国近代被严复所非，故作《非韩》篇。但原其所自，董仲舒在此句之后接着说：“今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也！果不能臣天下，何谓汤武弒？”（同上）这里所说与孟子、荀子肯定“汤武革命”而以桀纣为“一夫”或“独夫”是相同的董仲舒说：“亡者爱及独身。独身者，虽立天子诸侯之位，一夫之人耳，无臣民之用矣。如此者，莫之亡而自亡也。”（《春秋繁露·仁义法》）所谓“独身者……一夫之人”，同于孟子称桀纣为“一夫”（《孟子·梁惠王下》），荀子称桀纣为“独夫”（《荀子·议兵》）。，其中都贯彻了如果君无道而“贼害民”就不再是“君”的思想。
董仲舒说：“仁之法在爱人……义之法在正我……仁者，爱人之名也。”（《春秋繁露·仁义法》）“故仁者所以爱人类也，智者所以除其害也。”（《春秋繁露·必仁且智》）“爱人之大者，莫大于思患而豫防之。……不爱民之渐，乃至于死亡……不仁之所致也。”（《春秋繁露·俞序》）在这里，仁者之爱他人、爱人类与爱民是统一的。他人是相对于自我而言，人类是相对于“鸟兽昆虫”等物而言董仲舒说“王者爱及四夷”（《春秋繁露·仁义法》），即属“爱人类”的范畴。又说：“质于爱民以下，至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁！”（同上）这同于孟子所说“仁民而爱物”。，民是相对于统治者而言，这里既有不同的层次之分，又都统一于“仁”（后来程朱将此发展为“理一而分殊”）。在董仲舒的思想中，“灾异”“谴告”可谓使君主“思患而豫防之”的一种手段；如果君主经“谴告”而不思改过，那就是“不爱民之渐，乃至于死亡”了。
从先秦到秦以后，儒家的民本思想一直延续；其间，董仲舒作为汉代的群儒之首，起了重要的传承作用。西汉成帝时，谷永亦“善言灾异”，他在给成帝的上书中说：“臣闻天生烝民，不能相治，为立王者以统理之，方制海内非为天子，列土封疆非为诸侯，皆以为民也。垂三统，列三正，去无道，开有德，不私一姓，明天下乃天下（人）之天下，非一人之天下也。”如果君主“失道妄行，逆天暴物，穷奢极欲”，则“上天震怒，灾异屡降”；如果君主“终不改寤，恶洽变备”，则上天“不复谴告，更命有德”（《汉书·谷永传》）。汉儒思想的特点是既讲民本思想，又讲“阴阳灾异”，这显然是本于董仲舒。此后，儒家或讲“阴阳灾异”，或不讲“阴阳灾异”，而民本思想传续不绝。
儒家的民本思想，就是以人民为国家、社会的的价值主体。它在中国古代与君主制结合在一起，因此，从政治体制上说，它是与民主制相对立的。但在民本思想中也潜含着走向民主制的种子，其发芽就是黄宗羲在《明夷待访录》中肯定“天下为主，君为客”，反思秦以后君主集权的祸害（所谓“为天下之大害者，君而已矣”），从而提出了以权力来制约权力的思想。
八、“限民名田”与“宽民力”
“汉承秦制”，此“秦制”也应包括“民得卖买”的土地私有制。董仲舒说：
秦……用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连阡陌，贫者无立锥之地。……一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古；田租口赋，盐铁之利，二十倍于古。或耕豪民之田，见税什五。故贫民常衣牛马之衣，而食犬彘之食。……汉兴，循而未改。古井田法虽难卒（猝）行，宜少近古，限民名田，以澹不足，塞并兼之路。盐铁皆归于民。去奴婢，除专杀之威。薄赋敛，省徭役，以宽民力。然后可善治也。（《汉书·食货志》）
董仲舒对土地私有制造成的土地兼并、贫富悬殊和赋役繁重的批判，也是基于儒家的民本思想。儒家理想的土地制度是实行均田的井田制，但董仲舒认识到“古井田法”难以猝行，故提出了“限民名田”（对私人占有土地的数量加以限制）和“薄赋敛，省徭役，以宽民力”等改良措施。后来程颢在《论十事劄子》中也批判土地私有制造成的“富者跨州县而莫之止，贫者流离饿殍而莫之恤”（《程氏文集》卷一），此本于董仲舒。二程与张载都主张“正经界，复井田”，至朱熹则说：“封建井田，乃圣王之制，公天下之法，岂敢以为不然！但在今日恐难下手。设使强做得成，亦恐意外别生弊病，反不如前，则难收拾耳。”（《朱子语类》卷一○八）朱熹同董仲舒一样，从较现实的眼光看到井田不可复。朱熹主张“宜以口数占田,为立科限,民得耕种,不得买卖,以赡贫弱,以防兼并”（《朱文公文集》卷六十八《井田类说》）。显然，朱熹提出的改良措施也是本于董仲舒。朱熹强调“天下国家之大务，莫大于恤民，而恤民之实在省赋”（《朱文公文集》卷十一《庚子应诏封事》），他在任地方官期间提出“宽恤民力”、“敦厚风俗”、“长育人材”的施政纲领（《朱文公文集》卷九十九《知南康榜文》），当辛弃疾为闽宪问政时朱熹答曰“临民以宽，待士以礼，驭吏以严”（《朱子语类》卷一三二），这些也有董仲舒所谓“宽民力”的影响。
从以上八个方面足以说明董仲舒在中国儒学和文化史上占有重要地位，说其堪与孔子和朱熹比肩，并非虚言。当然，董仲舒的思想与“汉承秦制”的历史现实密切结合在一起，他的“独尊儒术”、“屈民而伸君，屈君而伸天”、立“三纲”之名、提出“性三品”与“性善情恶”、讲“阴阳灾异”等思想，虽然在中国儒学和文化史上具有重要意义，但与现代社会已有很大的距离。然而，中国历史有“变”亦有“常”，“变”就是历史发展的阶段性，“常”就是历史发展的连续性。儒家思想亦有“变”有“常”，在中国历史上被认为是“常道”的观念，有的（如“三纲”之说）已不适应现代社会的发展，但也不能否认在儒家思想中仍有现代社会应该继承的具有普遍意义的“常道”。通过对董仲舒思想的分析，亦可看出崇尚道德与和谐、仁者爱人、以民为本是儒学一以贯之的最根本的价值理念，这也正是由孔子—董仲舒—朱熹所传承下来，我们在现代社会应该继承和发扬光大的“常道”。