神马文学网周易预测评说之二：骗术问题
来源：百度文库 编辑：神马文学网 时间：2024/05/17 03:42:19
一、周易预测是吉凶概率吗
把周易预测或占筮归结为“概率”问题的观点，我们也时常见到。比如，邓球柏《白话易经》一书中就有这样的断言：
至于占断的结果是否灵验，则是个概率问题。因为在两种可能性中（吉或凶），不是吉就是凶，这有很大的偶然性，根本谈不上灵验。任何未来事情的结果都可以说不是好就是坏，不是吉就是凶。从两种可能性中猜想一种，乱说也有百分之五十的命中率，更何况再加上占筮者把握了问卦人的心态，进行了一些分析呢？自然就被认为是很“灵验”的了。其实这完全是一种原逻辑的原始思维。（第22页）
邓氏《白话易经》这里所提出的命题有多重毛病。
其一，将定律混同于概率。概率是指某一随机变量出现的频率稳定于一个常数范围。如果仅就吉或凶各自被命中的可能性而言，也还属于概率问题。但是，邓氏《白话易经》说的是在吉与凶两种可能性中，不是吉就是凶，亦即非吉即凶，非此即彼，二者必居其一。这样一种情况，就根本不是一个概率问题，而是一个定律问题了。预测准确度的概律应当是对多组事件的统计而言，而不能仅就单一事件来讲。
其三，评价对象不明确。该书究竟是在评价占筮本身的机理呢，还是在评价街头某些人所搞的占筮活动呢？人们看不明白。如果是针对某些人，当然也有一定的道理；如果是针对占筮机理，这本身恐怕就是一种不负责任的“乱说”。占筮与占筮者的活动当然有联系，但毕竟不是一回事，正如中医的医理药理与医生的行医活动有联系但二者不是一回事一样。医生看病也需要窍门，江湖医生也确有骗人的，但显然不能说中医是骗人的。因此，要给占筮定性，靠占筮者的某些表现，靠什么“乱说”的概率，根本就没有入题，更谈不上什么抓住实质、抓住要害了。
其三，对占筮的了解也是片面的。关于“原逻辑”问题，应该说有一定道理。问题在于，这“原逻辑”具体何指？是指大衍筮法的数理逻辑，还是指64卦的系统逻辑？这里实际上涉及到几个不同的逻辑问题。其一，古人的占筮中确有“原逻辑”的成份，但这个成份既不是大衍筮法的数理逻辑，也不是64卦的系统逻辑，而在于这两者之间的逻辑联系。这是一个比较复杂的问题，后面将作具体讨论。其二，大衍筮法含有高深的数理逻辑，64卦系统既是一种数理逻辑，又是一种了不起的辩证思维逻辑，它们都不是原逻辑。其三，周易预测并没有停留在早期周易预测的水平上，筮法和占法一直处在不断的演变和发展之中。因此，“原逻辑”之说即便是用之于早期周易预测也不完全适用，对不断发展着的周易预测就更加不适用。因为早期周易预测并不是原始的预测，已经是一种相对较为发达的预测手段。人类用“原逻辑”进行的原始预测，并不是周易预测，而是巫术。
二、周易预测是骗术吗
认为周易预测是骗术，这种观点很普遍。比如在王树森《周易与中华文化》一书中，前边刚刚讲了“数，是八卦乃至《周易》占问方式的本质特征”（第8页），后面又斩钉截铁地断定，占筮“无时无处不暴露其骗术的本质”（第37页）。
固然，“数”也可以成为骗术，人们也完全可以从不同的角度来探讨同一事物的本质。但是，就“本质”而言，“数”与“骗术”在逻辑上能否统一起来呢？当然，这一点似乎也无关紧要，重要的在于该书关于“骗术”的立论是否能够立得起来。该书是这样说的：
问题的实质在于《周易》以筮得的卦爻为事物衍变原因的抽象表现，预示着现实生活中人的行为的结果。前者是超现实的、玄虚的、缥缈的；后者是现实的、具体的、真切的。这就使《周易》的预示和现实生活，它所提出的“因”和现实的“果”处于尖锐对立的境地。……占筮巫术这种荒谬的“因果论”，在人类处于蒙昧的原始时代，在人们的观念中还可以存在。然而，随着历史的发展，中华文明的进步，生活经验的积累，尤其是占筮的预示和事后结果的验证，就无时无处不暴露其骗术的本质。（第37页）
这段论证充满了精采的思辩和严密的逻辑推理。但是，这里所谓“荒廖的因果论”本身就很荒谬，因为所谓因与果的“尖锐对立”，本身就是一个耸人听闻的虚构。
卦爻作为客观事物阴阳变易规律的模拟，如果说它在某种程度上抽象地表现了事物衍变的某种原因，并不能说它是“超现实的、玄虚的、缥缈的”，因为它是对客观规律的反映。另一方面，它所预示的现实生活中人的行为的结果，也不能笼统地说成是“现实的、具体的、真切的”。因为用卦爻辞来进行占断只能预示一种未来的趋势，一种由阴阳变易规律所显示的现实的可能性。只能说就可能性而言是“现实的”，而就事件本身的结果来说，卦爻辞的预示根本不可能是“具体的”和“真切的”，古人也不承认这种具体性和真切性。用卦爻辞来进行占断，周易预测也只能达到这一步。而以纳甲法为主体的逻辑预测，可以大体达到因与果两个方面在现实性、具体性、真实性（不是“真切”性）的统一，但也只是相对的，而不是绝对的。《周易与中华文化》一书所说的那种情况，只能是该书作者自我想象中的周易预测，的确是一种“超现实的、玄虚的、缥缈的”预测方法。
古人虽然没有现代人那么精明，但他们之所以要创造占筮预测方法，显然并不是为了自欺和欺人，而是为了探索一种预测未来的手段。如果说占筮是一种骗术，而这种骗术竟然能够造就一个博大精深的周易，造就一个东方文化乃至世界文化的瑰宝，造就一个东方思维方式的结晶体，那么我们实在应当感谢这个伟大的骗术，而且有理由发问：这骗术的内涵为什么会如此的丰富和深刻？
与《周易与中华文化》揭露占筮的骗术“本质”那种激昂慷慨的情调有所不同的是，林忠军《象数易学发展史》第一卷（以下简称林氏“卷一”）则表现出对这种骗术的深深的困惑，或者说表现出一种莫名其妙的固执。
林氏“卷一”指出：
与单靠卦爻辞预测相比，将八卦物象运用于筮占中，周易预测“更具有欺骗性”。（第28页）
与春秋筮法相比，西汉焦氏“筮”法又“具有更大的欺骗性”。（第74页）
照此推断下去，那么京房创造的纳甲“筮”法，在周易预测史上具有远远超越焦氏筮法的里程碑意义，其“欺骗性”如何就更加可想而知了。徐道一《周易科学观》一书就曾指出：
焦氏的学生京房因为上疏预言灾变屡次应验，受到了汉元帝的赏识。这表明了，当时应用八卦符号系统，研究气候和天气变化，已达到一定水平。（第23页）
从这种“欺骗性”的强化和递增性发展来看，所谓周易预测的“欺骗性”，正是对它的合理性、可行性的反证，一种反面表达。实际上林氏“卷一”还向人们提供了这样一个历史事实，即周易预测的这种“欺骗性”的不断增强正是易学发展的基础和动力，两者总是如影随形，难解难分。人们甚至有理由发问：我们为什么会从这个不断发展的“骗术”中弄出这么个被大事张扬和推崇的易学？
三、“纳甲法”利于诡辩吗
刘大钧《周易概论》一书在评论了春秋筮法中“吉凶各有理”的问题之后，谈到了纳甲筮法。该书说：
至于‘纳甲’筮法可信不可信——这点，我们没作考证。只知京房本人后来被皇帝杀了！他既造纳甲筮法，不知他当初占出自己这个下场没有。（第140页）
接着又说道：
其实，纳甲筮法在占筮中，只给诡辩提供了更大的方便。（第141页）
《周易概论》关于纳甲“筮”法所指出的这两点都是客观的事实，是无可否认的。但是，在笔者看来，上述说法显然背离了刘大钧教授那种一贯严肃、严谨的学术风范，让人感到有些遗憾。
我们不妨简要分析一下《周易概论》的这两点评论对纳甲法的预测功能是否具有否定的意义。
关于第一点。京房创造了纳甲筮法，但是他后来却被皇帝杀了。一点不错。如果他知道两千年之后有人（而且是著名的易学家）这样来诘难他，黄土之下，他肯定会感到汗颜，甚至会无地自容的。但是，如果用这样三言两语的风凉话就把纳甲筮法给否定了，世界上的事情简直是太容易、太简单了。至少有这样一些问题，比如说，京房创造了纳甲筮法，他是不是就一定要用这个方法预测一下自己最后的下场呢？如果他测出了自己这个下场，他是否一定会把保命放在第一位呢？如果他用这个方法竟然没有测出自己这个下场，是不是就能以此否定纳甲筮法的预测功能呢？
关于第二点。这一点其实很有意思，因为《周易概论》这个说法本身就很有点诡辩论的味道。我们不妨来看一下诡辩论的特点。
关于诡辩论，马克思主义哲学认为，它是一种违背逻辑规则的论辩方式，往往做出一种似是而非的推理和论证。诡辩论者不是客观的从事物的全面联系和本质来把握问题，不是按照逻辑规则的要求，正确地运用概念进行判断和推理，而是任意以某一片面为借口，或以事物的表面相似为根据，做出似是而非的论证，来颠倒黑白，混淆是非，为其谎谬的言行作辩护。诡辩论是形而上学的恶劣变种，其思想实质是主观主义和相对主义。它的错误在于，片面扩大概念的运动变化的一面，脱离开现实的具体的条件，把概念的生动性、灵活性按照自己的需要，加以主观的应用。它把在客观上本来并不同一的东西，主观地硬说成是同一的，把客观上还没转化的东西，主观地硬说成转化了。诡辩论者从主观主义和相对主义出发，玩弄了多种多样的手法。例如，捏造事实，颠倒黑白；转移命题，偷换概念；混淆界限，抹杀本质；贼喊捉贼，倒打一耙；用折衷主义和二元论冒充辩证法，等等。
这一段话，是很多哲学教科书和哲学词典的原话。可以看出，对于诡辩者来说，不仅利用纳甲“筮”法很方便，而且利用任何东西都很方便。因为，诡辩与被作为诡辩手段的概念或事物之间并没有内在的逻辑联系。
因此，对诡辩者是否方便，并不能成为论证纳甲“筮”法可信不可信的根据或理由。比如说，纳甲筮法在这里就很方便地被《周易概论》利用了一下，用“只给诡辩提供了更大的方便”为理由，支言片语就把纳甲筮法给否定了，一个“只”字就把纳甲筮法宣判了。
当然，《周易概论》这个说法，可能是刘大钧教授对纳甲筮法的早期认识。因为在作了这种评论之后，刘教授先是在《周易研究》杂志上发表了《筮法漫话》，继之又连续发表了“纳甲筮法讲座”，最后出版了《纳甲筮法》专著。虽然该书对技术问题有意地表现出一种超然的姿态，以“据说”通贯全书，但从内容上看，基本上是一本技术教程，仅仅在“前言”和“后记”中有一些学术性论点。应该提请注意的是，《纳甲筮法》一书的“前言”中说：对纳甲筮法理解与应用的“见仁见智，要通过解卦人来完成，因而也就为诡辩、迷信与妄说留下了广阔的驰骋余地”。与《周易概论》中的说法相比，这里的说法显然较为委婉、平和、甚至相对客观一些。不过，依笔者的看法，《纳甲筮法》“前言”中的这些说法，显然是刘教授为表明自己对古文献有褒有贬、客观评价而作出的一种姿态，因为这种说法对纳甲筮法没有丝毫的实际意义。现实的情况是，不仅对纳甲筮法，而且对《易经》，对所有古文献，乃至对现代的一切事物，“见仁见智”本来就是一个司空见惯的事情，一个非常普遍的现象。还应该提请注意的是，该书“前言”对纳甲筮法还作出了一个一反既往的评价，明确指出：纳甲筮法“这种力图再现人与自然及人与社会生存场面的干支卦体符号系统，所以能长期存在并代代相传，其价值和生命力在于：它并不是凝固的、固态的符号公式，而是一种能积极表现人类活动能力的动态形式。”
四、预测应当万能吗
一般来说，人们并不认为凡是预测方法就应当是万能的。但是，有的学者显然对周易预测使用了这样一种奇怪的逻辑：他们首先在自己的头脑中借助于单纯的想象制造出一个虚幻而万能的预测模式，然后以此为尺度来度量周易预测的长与短，评判周易预测的是与非。在他们看来，周易预测既然称之为预测，它就应当是万能的，就应当能够无所不知，无所不晓，就应当能够回答人们提出的任何问题，预知世间的任何事情。否则，就证明周易预测不仅不是真正的预测方法，而且纯粹是谎谬的骗术。
邓球柏《白话易经》说道：
事实上，我们的古人并不完全相信卜筮。昔周武王代纣，卜筮得逆（不吉），占曰“大凶”。姜太公推毁蓍草、践踏龟甲，说：“枯骨（龟甲）死草（蓍草），怎么能知道不吉利呢？”简直在咒骂卜筮是胡说八道，根本不相信卜筮能预卜未来。（第４页）
真是铁证如山。不过，这里固然有对占筮存疑的因素，但就周易预测本身来讲，这一点反而是次要的。因为这个事例恰恰证明了周易预测的独立性和严肃性，无论预测是否准确，当时的预测师都坚持按照预测本身的实际判断来说话，而不是曲意迎合政治需要，也不是揣摸心态，左右逢源，更不去随意“乱说”。姜太公大动肝火，其实是怨恨卜筮者不识时务，关键时刻给伐纣大业泼冷水，扫了决策者的兴头。很显然，这是一种维护政治军事决策的情绪反映，并不是一种理智判断。
邓氏《白话易经》举此例的目的在于否定卜筮的所谓“绝对决策性”。该书说：“我不同意将卜与筮视为中国古代帝王决策的绝对的唯一的方式”（第４页）。其实，这完全是一个虚拟的问题。因为古代统治者本来就不曾把卜筮视为“决策的绝对的唯一的方式”。该书就曾指出，《尚书·洪范》中记载，箕子向武王陈述治国方略时说：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶民，谋及卜筮。”这段话证明，殷周时代卜筮对政治决策的参谋作用排在末位，竟在庶民之下，地位低得可怜。至于后世，那就更不曾出现过那种所谓的“绝对性”和“唯一性”了。
邓氏《白话易经》为了否定这种并不存在的“绝对决策性”，还举了一个“史例”。该书说：“不仅如此，就连筮官本人也有不相信龟蓍的绝对决策性的。《楚辞·卜居》记载了屈原心烦意乱不知所从的时候去请求太卜郑詹尹为之决疑的故事。郑詹尹端策拂龟，问屈原有什么疑问要决断。屈原提出了一连串的疑问。”（第4页）
下面我们来看看《楚辞·卜居》中屈原的提问：
吾宁悃悃款款朴以忠乎？将送往劳来斯无穷乎？宁诛锄草茅以力耕乎？将游大人以成名乎？宁正言不讳以危身乎？将从俗富贵以婾生乎？宁超然高举以保真乎？将哫訾栗斯，喔咿儒儿，以事妇人乎？宁廉洁正直以自清乎？将突梯滑稽，如脂如韦，以絜楹乎？宁昂昂若千里之驹乎？将泛泛若水中之凫，与波上下，偷以全吾躯乎？宁与骐骥亢轭乎？将随驽马之际乎？宁与黄鹄比翼乎？将与鸡鹜争食乎？此孰吉孰凶？何去何从？世混浊而不清：蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷呜；谗人高张，贤士无名。吁嗟默默兮，谁知吾之廉贞！
为了明白起见，这里把张愚山《楚辞译注》一书中屈原这段话的译文照录于下：
我是勤勤恳恳的忠于职守，
还是送往迎来和小人周旋？
我是锄草开荒全力耕田，
还是去游说诸侯使名声远传？
我是正言直谏宁肯身遭危难，
还是变节从俗求得自身平安？
我是超脱尘世保持我的本性，
还是阿谀奉承强作欢颜，
卑贱地去赢得女人的笑脸？
我是廉洁正直洁身自好，
还是圆滑得象油脂象熟牛皮，
没有骨气地削方就圆？
我是昂然地象匹千里马，
还是象飘浮在水中的野鸭，
随波逐流苟且地将自身保全？
我是与骏马并驾齐驱，
还是跟在笨马的后边消闲？
我是和天鹅比翼双飞，
还是和鸡鸭一道去争食饱餐？
——到底哪个好，哪个不好，
我将怎么样慎重地挑选？
世上暗沉沉分不出好坏：
蝉的翅膀倒成了重的，
千钧重物反以为轻；
激昂的黄钟被人毁弃，
瓦锅的声音却象雷鸣一般；
卑鄙的小人一个个气焰嚣张，
正直的贤士却又那么暗淡。
我默默地叹息，还能说什么，
谁能了解我的廉洁的品质，
以及我忠于国家的心愿？
（第238—239页）
面对屈原这一连串的提问，《楚辞·卜居》接着写道，“詹尹乃释策而谢，曰：夫尺有所短，寸有所长；物有所不足，智有所不明；数有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意。龟策诚不能知此事。”对此，邓氏《白话易经》评论说：
不管太卜郑詹尹用什么理由来辩护，但终究不得不承认“龟策诚不能知此事”。这就充分说明了卜与筮在古代人们决策中的地位并不显著。（第5页）
其实，这个例子并不能说明卜筮在古代人们决策中的地位不显著，恰恰相反，而是非常显著。屈原在困惑绝望之时曾著《天问》，向苍天提出了170多个问题，在这个例子中也问了将近20个问题。除了问天，就是问筮，不是有力地证明了卜筮的地位之高吗？
这里有必要指出，卜筮的地位问题与卜筮的可信性问题有联系，但毕竟是两码事。因为，它地位高，并不等于它就可信；它地位低，也不等于它就不可信。命题混淆不清是不利于对问题的探讨的。
实际上，《卜居》不过是一篇文学作品，对于它是不是屈原自己的作品这个问题，学术界也一直在争论。退一步来讲，即使可以把它当作史料来使用，也不宜于象邓氏《白话易经》那样看问题。因为屈原的提问本来就超越了卜筮，超越了预测，而且他本来也无意于让筮官去回答他的那些问题。因为他所要测的不是行为的未来结果或事件的未来趋势，而是行为的道德取向。面对国势颓危、奸人当道、“世混浊而不清”的社会政治局面，清廉正直、一腔报国热血的屈原究竟该怎么办呢？是义无反顾、挺身而出呢，还是明哲保身、随波逐流，甚至与奸人同流合污，向他们陷媚取宠呢？试问，这样的问题能够通过卜筮进行预测吗？郑詹尹坦白地告诉屈原，“尺有所短，寸有所长”，卜筮不是万能的，你的问题只能“用君之心，行君之意”，由你自己来决断。这话说得多好啊，多么合理呀！对于这样实事求是地回答，邓氏《白话易经》竟然也要给以无端的指责，真让人有点莫名其妙。如果那个太卜郑詹尹真的对着屈原指指点点，胡侃一番，“乱说”一通，充分利用了那50%的命中率，你又该如何评价呢？
事实上，任何预测方法都不是万能的。现代预测学公开承认，现代预测技术不是万能的，它不仅对事物未来趋势的预测是近似的，有局限性的，而且在预测范围上也不是没有限度的。象屈原的那一串问题，现代预测学能够回答吗？如果同样回答不了，又该怎么办呢？(节录自拙著《周易预测评说》)
把周易预测或占筮归结为“概率”问题的观点，我们也时常见到。比如，邓球柏《白话易经》一书中就有这样的断言：
至于占断的结果是否灵验，则是个概率问题。因为在两种可能性中（吉或凶），不是吉就是凶，这有很大的偶然性，根本谈不上灵验。任何未来事情的结果都可以说不是好就是坏，不是吉就是凶。从两种可能性中猜想一种，乱说也有百分之五十的命中率，更何况再加上占筮者把握了问卦人的心态，进行了一些分析呢？自然就被认为是很“灵验”的了。其实这完全是一种原逻辑的原始思维。（第22页）
邓氏《白话易经》这里所提出的命题有多重毛病。
其一，将定律混同于概率。概率是指某一随机变量出现的频率稳定于一个常数范围。如果仅就吉或凶各自被命中的可能性而言，也还属于概率问题。但是，邓氏《白话易经》说的是在吉与凶两种可能性中，不是吉就是凶，亦即非吉即凶，非此即彼，二者必居其一。这样一种情况，就根本不是一个概率问题，而是一个定律问题了。预测准确度的概律应当是对多组事件的统计而言，而不能仅就单一事件来讲。
其三，评价对象不明确。该书究竟是在评价占筮本身的机理呢，还是在评价街头某些人所搞的占筮活动呢？人们看不明白。如果是针对某些人，当然也有一定的道理；如果是针对占筮机理，这本身恐怕就是一种不负责任的“乱说”。占筮与占筮者的活动当然有联系，但毕竟不是一回事，正如中医的医理药理与医生的行医活动有联系但二者不是一回事一样。医生看病也需要窍门，江湖医生也确有骗人的，但显然不能说中医是骗人的。因此，要给占筮定性，靠占筮者的某些表现，靠什么“乱说”的概率，根本就没有入题，更谈不上什么抓住实质、抓住要害了。
其三，对占筮的了解也是片面的。关于“原逻辑”问题，应该说有一定道理。问题在于，这“原逻辑”具体何指？是指大衍筮法的数理逻辑，还是指64卦的系统逻辑？这里实际上涉及到几个不同的逻辑问题。其一，古人的占筮中确有“原逻辑”的成份，但这个成份既不是大衍筮法的数理逻辑，也不是64卦的系统逻辑，而在于这两者之间的逻辑联系。这是一个比较复杂的问题，后面将作具体讨论。其二，大衍筮法含有高深的数理逻辑，64卦系统既是一种数理逻辑，又是一种了不起的辩证思维逻辑，它们都不是原逻辑。其三，周易预测并没有停留在早期周易预测的水平上，筮法和占法一直处在不断的演变和发展之中。因此，“原逻辑”之说即便是用之于早期周易预测也不完全适用，对不断发展着的周易预测就更加不适用。因为早期周易预测并不是原始的预测，已经是一种相对较为发达的预测手段。人类用“原逻辑”进行的原始预测，并不是周易预测，而是巫术。
二、周易预测是骗术吗
认为周易预测是骗术，这种观点很普遍。比如在王树森《周易与中华文化》一书中，前边刚刚讲了“数，是八卦乃至《周易》占问方式的本质特征”（第8页），后面又斩钉截铁地断定，占筮“无时无处不暴露其骗术的本质”（第37页）。
固然，“数”也可以成为骗术，人们也完全可以从不同的角度来探讨同一事物的本质。但是，就“本质”而言，“数”与“骗术”在逻辑上能否统一起来呢？当然，这一点似乎也无关紧要，重要的在于该书关于“骗术”的立论是否能够立得起来。该书是这样说的：
问题的实质在于《周易》以筮得的卦爻为事物衍变原因的抽象表现，预示着现实生活中人的行为的结果。前者是超现实的、玄虚的、缥缈的；后者是现实的、具体的、真切的。这就使《周易》的预示和现实生活，它所提出的“因”和现实的“果”处于尖锐对立的境地。……占筮巫术这种荒谬的“因果论”，在人类处于蒙昧的原始时代，在人们的观念中还可以存在。然而，随着历史的发展，中华文明的进步，生活经验的积累，尤其是占筮的预示和事后结果的验证，就无时无处不暴露其骗术的本质。（第37页）
这段论证充满了精采的思辩和严密的逻辑推理。但是，这里所谓“荒廖的因果论”本身就很荒谬，因为所谓因与果的“尖锐对立”，本身就是一个耸人听闻的虚构。
卦爻作为客观事物阴阳变易规律的模拟，如果说它在某种程度上抽象地表现了事物衍变的某种原因，并不能说它是“超现实的、玄虚的、缥缈的”，因为它是对客观规律的反映。另一方面，它所预示的现实生活中人的行为的结果，也不能笼统地说成是“现实的、具体的、真切的”。因为用卦爻辞来进行占断只能预示一种未来的趋势，一种由阴阳变易规律所显示的现实的可能性。只能说就可能性而言是“现实的”，而就事件本身的结果来说，卦爻辞的预示根本不可能是“具体的”和“真切的”，古人也不承认这种具体性和真切性。用卦爻辞来进行占断，周易预测也只能达到这一步。而以纳甲法为主体的逻辑预测，可以大体达到因与果两个方面在现实性、具体性、真实性（不是“真切”性）的统一，但也只是相对的，而不是绝对的。《周易与中华文化》一书所说的那种情况，只能是该书作者自我想象中的周易预测，的确是一种“超现实的、玄虚的、缥缈的”预测方法。
古人虽然没有现代人那么精明，但他们之所以要创造占筮预测方法，显然并不是为了自欺和欺人，而是为了探索一种预测未来的手段。如果说占筮是一种骗术，而这种骗术竟然能够造就一个博大精深的周易，造就一个东方文化乃至世界文化的瑰宝，造就一个东方思维方式的结晶体，那么我们实在应当感谢这个伟大的骗术，而且有理由发问：这骗术的内涵为什么会如此的丰富和深刻？
与《周易与中华文化》揭露占筮的骗术“本质”那种激昂慷慨的情调有所不同的是，林忠军《象数易学发展史》第一卷（以下简称林氏“卷一”）则表现出对这种骗术的深深的困惑，或者说表现出一种莫名其妙的固执。
林氏“卷一”指出：
与单靠卦爻辞预测相比，将八卦物象运用于筮占中，周易预测“更具有欺骗性”。（第28页）
与春秋筮法相比，西汉焦氏“筮”法又“具有更大的欺骗性”。（第74页）
照此推断下去，那么京房创造的纳甲“筮”法，在周易预测史上具有远远超越焦氏筮法的里程碑意义，其“欺骗性”如何就更加可想而知了。徐道一《周易科学观》一书就曾指出：
焦氏的学生京房因为上疏预言灾变屡次应验，受到了汉元帝的赏识。这表明了，当时应用八卦符号系统，研究气候和天气变化，已达到一定水平。（第23页）
从这种“欺骗性”的强化和递增性发展来看，所谓周易预测的“欺骗性”，正是对它的合理性、可行性的反证，一种反面表达。实际上林氏“卷一”还向人们提供了这样一个历史事实，即周易预测的这种“欺骗性”的不断增强正是易学发展的基础和动力，两者总是如影随形，难解难分。人们甚至有理由发问：我们为什么会从这个不断发展的“骗术”中弄出这么个被大事张扬和推崇的易学？
三、“纳甲法”利于诡辩吗
刘大钧《周易概论》一书在评论了春秋筮法中“吉凶各有理”的问题之后，谈到了纳甲筮法。该书说：
至于‘纳甲’筮法可信不可信——这点，我们没作考证。只知京房本人后来被皇帝杀了！他既造纳甲筮法，不知他当初占出自己这个下场没有。（第140页）
接着又说道：
其实，纳甲筮法在占筮中，只给诡辩提供了更大的方便。（第141页）
《周易概论》关于纳甲“筮”法所指出的这两点都是客观的事实，是无可否认的。但是，在笔者看来，上述说法显然背离了刘大钧教授那种一贯严肃、严谨的学术风范，让人感到有些遗憾。
我们不妨简要分析一下《周易概论》的这两点评论对纳甲法的预测功能是否具有否定的意义。
关于第一点。京房创造了纳甲筮法，但是他后来却被皇帝杀了。一点不错。如果他知道两千年之后有人（而且是著名的易学家）这样来诘难他，黄土之下，他肯定会感到汗颜，甚至会无地自容的。但是，如果用这样三言两语的风凉话就把纳甲筮法给否定了，世界上的事情简直是太容易、太简单了。至少有这样一些问题，比如说，京房创造了纳甲筮法，他是不是就一定要用这个方法预测一下自己最后的下场呢？如果他测出了自己这个下场，他是否一定会把保命放在第一位呢？如果他用这个方法竟然没有测出自己这个下场，是不是就能以此否定纳甲筮法的预测功能呢？
关于第二点。这一点其实很有意思，因为《周易概论》这个说法本身就很有点诡辩论的味道。我们不妨来看一下诡辩论的特点。
关于诡辩论，马克思主义哲学认为，它是一种违背逻辑规则的论辩方式，往往做出一种似是而非的推理和论证。诡辩论者不是客观的从事物的全面联系和本质来把握问题，不是按照逻辑规则的要求，正确地运用概念进行判断和推理，而是任意以某一片面为借口，或以事物的表面相似为根据，做出似是而非的论证，来颠倒黑白，混淆是非，为其谎谬的言行作辩护。诡辩论是形而上学的恶劣变种，其思想实质是主观主义和相对主义。它的错误在于，片面扩大概念的运动变化的一面，脱离开现实的具体的条件，把概念的生动性、灵活性按照自己的需要，加以主观的应用。它把在客观上本来并不同一的东西，主观地硬说成是同一的，把客观上还没转化的东西，主观地硬说成转化了。诡辩论者从主观主义和相对主义出发，玩弄了多种多样的手法。例如，捏造事实，颠倒黑白；转移命题，偷换概念；混淆界限，抹杀本质；贼喊捉贼，倒打一耙；用折衷主义和二元论冒充辩证法，等等。
这一段话，是很多哲学教科书和哲学词典的原话。可以看出，对于诡辩者来说，不仅利用纳甲“筮”法很方便，而且利用任何东西都很方便。因为，诡辩与被作为诡辩手段的概念或事物之间并没有内在的逻辑联系。
因此，对诡辩者是否方便，并不能成为论证纳甲“筮”法可信不可信的根据或理由。比如说，纳甲筮法在这里就很方便地被《周易概论》利用了一下，用“只给诡辩提供了更大的方便”为理由，支言片语就把纳甲筮法给否定了，一个“只”字就把纳甲筮法宣判了。
当然，《周易概论》这个说法，可能是刘大钧教授对纳甲筮法的早期认识。因为在作了这种评论之后，刘教授先是在《周易研究》杂志上发表了《筮法漫话》，继之又连续发表了“纳甲筮法讲座”，最后出版了《纳甲筮法》专著。虽然该书对技术问题有意地表现出一种超然的姿态，以“据说”通贯全书，但从内容上看，基本上是一本技术教程，仅仅在“前言”和“后记”中有一些学术性论点。应该提请注意的是，《纳甲筮法》一书的“前言”中说：对纳甲筮法理解与应用的“见仁见智，要通过解卦人来完成，因而也就为诡辩、迷信与妄说留下了广阔的驰骋余地”。与《周易概论》中的说法相比，这里的说法显然较为委婉、平和、甚至相对客观一些。不过，依笔者的看法，《纳甲筮法》“前言”中的这些说法，显然是刘教授为表明自己对古文献有褒有贬、客观评价而作出的一种姿态，因为这种说法对纳甲筮法没有丝毫的实际意义。现实的情况是，不仅对纳甲筮法，而且对《易经》，对所有古文献，乃至对现代的一切事物，“见仁见智”本来就是一个司空见惯的事情，一个非常普遍的现象。还应该提请注意的是，该书“前言”对纳甲筮法还作出了一个一反既往的评价，明确指出：纳甲筮法“这种力图再现人与自然及人与社会生存场面的干支卦体符号系统，所以能长期存在并代代相传，其价值和生命力在于：它并不是凝固的、固态的符号公式，而是一种能积极表现人类活动能力的动态形式。”
四、预测应当万能吗
一般来说，人们并不认为凡是预测方法就应当是万能的。但是，有的学者显然对周易预测使用了这样一种奇怪的逻辑：他们首先在自己的头脑中借助于单纯的想象制造出一个虚幻而万能的预测模式，然后以此为尺度来度量周易预测的长与短，评判周易预测的是与非。在他们看来，周易预测既然称之为预测，它就应当是万能的，就应当能够无所不知，无所不晓，就应当能够回答人们提出的任何问题，预知世间的任何事情。否则，就证明周易预测不仅不是真正的预测方法，而且纯粹是谎谬的骗术。
邓球柏《白话易经》说道：
事实上，我们的古人并不完全相信卜筮。昔周武王代纣，卜筮得逆（不吉），占曰“大凶”。姜太公推毁蓍草、践踏龟甲，说：“枯骨（龟甲）死草（蓍草），怎么能知道不吉利呢？”简直在咒骂卜筮是胡说八道，根本不相信卜筮能预卜未来。（第４页）
真是铁证如山。不过，这里固然有对占筮存疑的因素，但就周易预测本身来讲，这一点反而是次要的。因为这个事例恰恰证明了周易预测的独立性和严肃性，无论预测是否准确，当时的预测师都坚持按照预测本身的实际判断来说话，而不是曲意迎合政治需要，也不是揣摸心态，左右逢源，更不去随意“乱说”。姜太公大动肝火，其实是怨恨卜筮者不识时务，关键时刻给伐纣大业泼冷水，扫了决策者的兴头。很显然，这是一种维护政治军事决策的情绪反映，并不是一种理智判断。
邓氏《白话易经》举此例的目的在于否定卜筮的所谓“绝对决策性”。该书说：“我不同意将卜与筮视为中国古代帝王决策的绝对的唯一的方式”（第４页）。其实，这完全是一个虚拟的问题。因为古代统治者本来就不曾把卜筮视为“决策的绝对的唯一的方式”。该书就曾指出，《尚书·洪范》中记载，箕子向武王陈述治国方略时说：“汝则有大疑，谋及乃心，谋及卿士，谋及庶民，谋及卜筮。”这段话证明，殷周时代卜筮对政治决策的参谋作用排在末位，竟在庶民之下，地位低得可怜。至于后世，那就更不曾出现过那种所谓的“绝对性”和“唯一性”了。
邓氏《白话易经》为了否定这种并不存在的“绝对决策性”，还举了一个“史例”。该书说：“不仅如此，就连筮官本人也有不相信龟蓍的绝对决策性的。《楚辞·卜居》记载了屈原心烦意乱不知所从的时候去请求太卜郑詹尹为之决疑的故事。郑詹尹端策拂龟，问屈原有什么疑问要决断。屈原提出了一连串的疑问。”（第4页）
下面我们来看看《楚辞·卜居》中屈原的提问：
吾宁悃悃款款朴以忠乎？将送往劳来斯无穷乎？宁诛锄草茅以力耕乎？将游大人以成名乎？宁正言不讳以危身乎？将从俗富贵以婾生乎？宁超然高举以保真乎？将哫訾栗斯，喔咿儒儿，以事妇人乎？宁廉洁正直以自清乎？将突梯滑稽，如脂如韦，以絜楹乎？宁昂昂若千里之驹乎？将泛泛若水中之凫，与波上下，偷以全吾躯乎？宁与骐骥亢轭乎？将随驽马之际乎？宁与黄鹄比翼乎？将与鸡鹜争食乎？此孰吉孰凶？何去何从？世混浊而不清：蝉翼为重，千钧为轻；黄钟毁弃，瓦釜雷呜；谗人高张，贤士无名。吁嗟默默兮，谁知吾之廉贞！
为了明白起见，这里把张愚山《楚辞译注》一书中屈原这段话的译文照录于下：
我是勤勤恳恳的忠于职守，
还是送往迎来和小人周旋？
我是锄草开荒全力耕田，
还是去游说诸侯使名声远传？
我是正言直谏宁肯身遭危难，
还是变节从俗求得自身平安？
我是超脱尘世保持我的本性，
还是阿谀奉承强作欢颜，
卑贱地去赢得女人的笑脸？
我是廉洁正直洁身自好，
还是圆滑得象油脂象熟牛皮，
没有骨气地削方就圆？
我是昂然地象匹千里马，
还是象飘浮在水中的野鸭，
随波逐流苟且地将自身保全？
我是与骏马并驾齐驱，
还是跟在笨马的后边消闲？
我是和天鹅比翼双飞，
还是和鸡鸭一道去争食饱餐？
——到底哪个好，哪个不好，
我将怎么样慎重地挑选？
世上暗沉沉分不出好坏：
蝉的翅膀倒成了重的，
千钧重物反以为轻；
激昂的黄钟被人毁弃，
瓦锅的声音却象雷鸣一般；
卑鄙的小人一个个气焰嚣张，
正直的贤士却又那么暗淡。
我默默地叹息，还能说什么，
谁能了解我的廉洁的品质，
以及我忠于国家的心愿？
（第238—239页）
面对屈原这一连串的提问，《楚辞·卜居》接着写道，“詹尹乃释策而谢，曰：夫尺有所短，寸有所长；物有所不足，智有所不明；数有所不逮，神有所不通。用君之心，行君之意。龟策诚不能知此事。”对此，邓氏《白话易经》评论说：
不管太卜郑詹尹用什么理由来辩护，但终究不得不承认“龟策诚不能知此事”。这就充分说明了卜与筮在古代人们决策中的地位并不显著。（第5页）
其实，这个例子并不能说明卜筮在古代人们决策中的地位不显著，恰恰相反，而是非常显著。屈原在困惑绝望之时曾著《天问》，向苍天提出了170多个问题，在这个例子中也问了将近20个问题。除了问天，就是问筮，不是有力地证明了卜筮的地位之高吗？
这里有必要指出，卜筮的地位问题与卜筮的可信性问题有联系，但毕竟是两码事。因为，它地位高，并不等于它就可信；它地位低，也不等于它就不可信。命题混淆不清是不利于对问题的探讨的。
实际上，《卜居》不过是一篇文学作品，对于它是不是屈原自己的作品这个问题，学术界也一直在争论。退一步来讲，即使可以把它当作史料来使用，也不宜于象邓氏《白话易经》那样看问题。因为屈原的提问本来就超越了卜筮，超越了预测，而且他本来也无意于让筮官去回答他的那些问题。因为他所要测的不是行为的未来结果或事件的未来趋势，而是行为的道德取向。面对国势颓危、奸人当道、“世混浊而不清”的社会政治局面，清廉正直、一腔报国热血的屈原究竟该怎么办呢？是义无反顾、挺身而出呢，还是明哲保身、随波逐流，甚至与奸人同流合污，向他们陷媚取宠呢？试问，这样的问题能够通过卜筮进行预测吗？郑詹尹坦白地告诉屈原，“尺有所短，寸有所长”，卜筮不是万能的，你的问题只能“用君之心，行君之意”，由你自己来决断。这话说得多好啊，多么合理呀！对于这样实事求是地回答，邓氏《白话易经》竟然也要给以无端的指责，真让人有点莫名其妙。如果那个太卜郑詹尹真的对着屈原指指点点，胡侃一番，“乱说”一通，充分利用了那50%的命中率，你又该如何评价呢？
事实上，任何预测方法都不是万能的。现代预测学公开承认，现代预测技术不是万能的，它不仅对事物未来趋势的预测是近似的，有局限性的，而且在预测范围上也不是没有限度的。象屈原的那一串问题，现代预测学能够回答吗？如果同样回答不了，又该怎么办呢？(节录自拙著《周易预测评说》)