周易预测评说之一:迷信问题

来源:百度文库 编辑:神马文学网 时间:2024/03/29 19:10:59
一、科学与迷信绝对对立吗
在批判迷信活动的宣传报道中,常常可以看到这样的断语:“科学与迷信是绝对对立的!”新华社的评论员文章也说:“科学和迷信从来是对立的”!应该说,在一定意义上,这话确实是真理,在现实生活的一定层面上,科学与迷信的界限确实是泾渭分明、不容混淆的。
但是,如果从理论的高度来看问题,从马克思主义哲学或辩证唯物主义的角度来看问题,上述两句话本身就不够科学,甚至违背了科学,违背了我们所信奉的科学世界观。因为这个“绝对”背离了辩证法,这“从来”则背离了历史唯物论和历史辩证法,也不符合科学发展史的实际。18世纪西方机械唯物主义者有一句名言,叫做:“是就是,非就非,除此之外,都是鬼话。”对于这种绝对化的形而上学观点,马克思、恩格斯作了明确的批判。因为世界上的事物往往是复杂的,是中可能有非,非中也可能有是,而且由于人们在认识事物时受到各种条件的制约,常常会出现以是为非、以非为是的情况。所以唯物辩证法主张,人们看问题应当用历史的、辩证的、一分为二的观点来分析,这样才能做到实事求是,以避免认识上的失误。当然,假如有人违背客观事实,有意地以是为非,以非为是,则另当别论。
应该说,在我们的学术界,在我们的思想理论界,用辩证的观点来看待科学与迷信的关系,一般来说是不成问题的。但是,在看起来没有问题的地方,有时候也往往存在着问题。在对周易预测如何定性或如何评价的问题上,就存在着这样的问题。
多年来,一些人总是习惯于这样一种思维方式,用这样两句话来提出问题。第一句话是:“周易预测是科学还是迷信?”第二句话是:“周易预测有没有科学性?”很明显,这两句话所包含的都是一个互不相容的选言判断。第一句话的意思是:“周易预测要么是科学,要么是迷信。”第二句话的意思是:“周易预测或者有科学性,或者没有科学性。”
显然,在这样两个判断面前,人们别无选择,只能取其一而弃其一。于是,人们形成了两种相互对立的观点,势不两立,互不相让,使周易预测的定性问题始终纠缠不清。改革开放以来掀起了“周易热”,这种纠缠不清的局面也就愈演愈烈了。
其实,这两种相互对立的观点不过是在两个相反的方向上走极端,都具有片面性,都违背了实事求是的科学精神,都不可能实事求是地分析问题和回答问题。
拿否定周易预测的人来讲,基本上都没有抓住问题的要害,往往是文不对题,无的放矢。从学风上来讲,明显表现出两个毛病:其一,他们不是围绕周易预测的内在机理来探讨,而是谈论一些外在性的问题;其二,他们大多热衷于纯粹的思辩,往往是从理论到理论,从概念到概念,竭力回避实践检验这个实质性问题。实际上,他们的评论对周易预测所发挥的作用往往与他们的主观愿望背道而驰,往往激发起人们的好奇心或逆反心理,从反面促进周易预测热进一步升温。如果说周易预测在古代具有神秘性是古人造成的,那么周易预测在现当代仍具有神秘性,甚至加剧了神秘性,则是由某些术数家和某些理论家、思想家共同造成的。一些术数家是通过神秘其术来故弄玄虚,而一些理论家和思想家则是有意无意地再制造一些迷团,在周易预测那神秘的面纱外面再蒙上一层雾障,使人们越发茫然,越发困惑了。
事实上,从人类历史的进程来讲,科学与迷信有着不解之缘,科学正是从迷信中走出来的,或者说,两者的界限并非那么冰清水白,即便在科学发达的今天,情况也还是如此。陈筠泉、刘奔《哲学与文化》一书指出:
宗教迷信的价值观念,不顾其发明者的主观意愿,常常导致非常有价值的发明。据李约瑟博士的考察,指南针的发明很可能是地卜的一种副产品:按照这些物件的散布情况来预测凶吉。据贝尔纳的说法,印刷术的发明和推广,在东方是出于复制道教与佛教的经咒之需要;在西方,只当供占卜用的纸牌盛行,才使大规模的雕版印刷术得以推广。正象在西方炼金术的迷信思想对化学的产生起了促进作用一样,在中国古代道士的炼丹术的幻想也发挥过类似的作用。历史上有许多起源于宗教仪式的东西,其意义并不限于宗教。美国学者罗伯特.路威在其《文明与野蛮》一书中,列举了大量事例来说明,“科学是生活的副产物”,历史上的许多发明和发现,原初并不是出于实利的目的,“是打侧门”、“打后门偷偷的溜了进来”的,是“绕大弯子绕出来的”。这方面的例子,要多少就能举出多少。(第51-52页)
这里对科学与迷信关系的考察自然是贯彻了历史的观点和辩证的思想,指出了科学与迷信的密切联系,说明从人类发展史的角度来讲,科学与迷信并不是绝对对立、判然可分的。同时,在这段引文里,还有一些可以进一步讨论的话题。罗伯特说“科学是生活的副产物”,但这段引文举的例子是说,一些活动是迷信的,但它的副产品是科学的。拿地卜与指南针的关系来说,指南针是科学的,那么地卜是否就一定是迷信的呢?
“地卜”到底是怎么一回事?它是否就是“在地上进行的占卜”?既然有“地卜”,那么有没有与之相对应的“天卜”?邹学熹先生主编的《易学精要》一书指出:“卦字从圭从卜。圭,指土圭。《周礼》疏:‘土圭尺有五寸,以致日光。’卜,测度之意。《吕氏春秋》注:‘卜,择也。’择通测。古立八圭测日影,从四正四隅上测到的日影的阴阳变化,就形成了八卦的图象”(第79—80页)。
这里把测日影也称为“卜”,而且也是在地上进行的,似乎也应当叫做“地卜”。这样一来,“地卜”这个概念就相当复杂了。不过,如果我们在这里也做一个“很可能”的判断,实际情况很可能是这样的:测日影这种“地卜”,按它“卜”的内容来看,很可能应当称为“天卜”。而在这个意义上,即不看“卜”的环境条件,只看它的活动内容,同时不把“卜”看成是“占卜”或“卜筮”,而是看成“测量”活动,那么与“天卜”对应的“地卜”,很可能就是“地测”,相当于我们今天所说的“大地测量”。
推测起来,在“大地测量”这种“地卜”活动中创造指南针的可能性会更大一些。比如说,古人在进行大地测量的时候,为了使测量工具在调整方向时比较方便,于是就用某种尖状物来支撑测量工具。而这种测量工具恰好是某种细长形的金属物,于是这测量工具在地磁的作用下,总是自动地稳定在南北方向。于是人们便由此而发现了地磁,并认识到可以利用地磁来为人们的活动服务,进而便发明了指南针。
而按照《哲学与文化》一书中所介绍的李约瑟的说法,把某些物件散布在地上就“很可能”发明了指南针,与大地测量活动比较起来,其可能性显然要差得多。同时,李约瑟先生所说的“地卜”,究竟是不是指“在地上进行的占卜”,很值得怀疑。而且,中国古代的“地卜”到底是一种什么情况,李约瑟先生也未必考察得那么准确。无论是一种什么情况,我总觉得,就“卜”的古义而言,把“地卜”理解为“在地上进行的占卜”,进而把它归入宗教迷信的行列,是多少有些靠不住的。
陈园《邵伟华四柱预测学入门》一书中提出了这样一个观点,即:迷信与科学都只是一种评价。该书说:
最富戏剧性的例子,是对中国古代方术之一——医学——评价的变迁。在新文化运动时代,中医曾与各种方术一样被归诸迷信之列。阴阳五行是迷信的大本营。结论是“吾辈死生关系之医药,皆此种观念之产物”。在这种评价的支配下,中医药曾遭到被取缔的厄运。
但后来,特别是近几十年来,这种状况有了根本的改变,“迷信”一跃而为“科学”。中医药作为一种事实,其本身并无丝毫改变,所改变者,只是对它的评价。在这里,迷信或科学只是一种评价。
(第6—7页)
显然,如果陈园简单地说“迷信或科学只是一种评价”,那当然是一个很成问题的论断。但因为论者在前面加了“在这里”几个字,加了必要的限制词,是针对中医学的评价问题这个特定事实而言,所以这句话在这里还是很有道理的。
从上面的讨论可以看出,在科学与迷信的关系上,我们大体可以得出两点结论:其一,很多科学的东西原本是从迷信的东西里面产生的;其二,人们对事物的认识有一个过程,在一定的历史时期内或在某些特定的历史条件下,迷信的东西有可能被带上科学的帽子,科学的东西也有可能被带上迷信的帽子。因此,在科学与迷信的关系问题上,简单化是要不得的。周易预测之所以被一些人视为迷信,实际上正是简单化造成的。
二、巫术可归结为迷信吗
巫术就是求神,就是迷信,这是一种普遍的看法。今天有人搞巫术,一定是迷信,这是完全可以肯定的。但是,对于古代的巫术,历史上的巫术,该怎么看,能不能完全把它看成是迷信,把它归结为迷信,学术上存在着很大的争议。
一种观点就是肯定的观点,把巫术完全归结为迷信,一无是处,根本不承认古代巫术有某种合理的文化内涵。比如,邹学熹《易学精要》一书在谈到占筮问题时就说得很干脆:
关于“筮”,我们从历史的角度要反对两种态度和坚持一种立场:一方面我们要反对把易学[按:此处似应为《易经》]肯定为卜筮之书,全盘否定,易学既然是中国文化的基石,民族文明史的组成部分,然而,你却说它是巫术,连同中国的文化都是从巫术发展起来的,这不是在辱骂祖宗么?既然易学是巫术你还研究它干什么呢?这不是在蛊惑人心,混淆视听么?(第33—34页)
这话说得激昂慷慨,铿锵有力,断然否认“中国的文化是从巫术发展起来的”,否认巫术有任何研究价值。这显然是把古代巫术与迷信完全等同了。不过,该书后来在“易学万花筒”一节中,也许是真的有点儿眼花缭乱了,不但把易学与巫术挂上了钩,而且谈起了巫术的文化价值。这两段文字非常精彩和简练,照录于下:
易学与舞蹈:近人从巫师祭神的“禹步”中总结出了八卦舞谱。从禹步踩八卦时,心中务必装有八卦图之论看出,是将舞蹈的四维空间综合为一的,它包括了舞蹈的全过程,有节奏,有韵律,有姿形,有队形变化。这就是说,舞蹈时动作怎么跳,动作与动作之间如何连接,队形和表演者位置如何变化,乐器如何配合等等。八卦在空间排列位置上皆成环形结构,各卦之间为45度,合而为360度圆周,循环不息,周而复始。太极以一圆统两仪,以曲线剖析为二,黑白回护,舞蹈亦作圆周运动,如“胡旋婀娜”、“回翔辣峙”、“左旋右转”、“上下盘旋”等。具体说其转圈动作有:平转、蹲转、跪转、空中转、盘腿转、风火轮、旋子、蹦子、小翻、大翻、点步翻、跑圆场等,真是大圈套小圈,小圈联大圈,一圈套一圈。欧阳予倩说:“舞蹈是转圈的艺术”。我国传统舞蹈艺术有一个重要的特征,就是寓形于队形图案之中,如二龙戏珠、白鹤亮翅、八仙庆寿、力杀八门、黄河九曲、蛇脱皮、五瓣梅、双葫芦、玉如意、鲤鱼跳龙门等,又形成太极曲线,或两仪、三才、四象、五行、六爻、七星、八卦等图形。不论从外到内,围绕一个中心环转;或一线到底,四面八方均匀对称;或呈米字形、九宫形图案,但皆未离八卦轨迹和太极环形运动的雏形。特为太极两鱼相交,构成了舞蹈造形运动的曲线美,所谓宛若游龙,风摆柳,三道弯等,莫不是太极曲线在动作上的体现。
舞蹈又是阴阳动静结合的,若俯若仰,若来若往,若翔若行,若辣若立。或欲左先右,若上先下,若前先后,若快先慢,若开先合,若纵先蹲等,古人称之为外三合,内三合,总曰六合。六合的协调,就是形、气、神的合一,后人概括为手、眼、身、法、步五字诀,这皆本太极、八卦有五方、六子,推衍为阴阳、五行,这就是传统舞蹈多姿多彩,妙用无穷的地方。(第188—189页)
在这两段引文中,对八卦舞谱的描述绘声绘色,相当细腻,相当精彩,相当有兴致。也就是说,《易学精要》又承认巫术的文化内涵还是相当丰富深刻的。
关于巫术与迷信的关系,王树人、喻柏林《传统智慧再发现》一书上卷也作了讨论,明确反对把巫术简单地归结为迷信。该书写道:
事实告诉我们,在人类的历史发展中,巫术曾是人类科学、艺术、哲学、宗教、伦理、政治等等文化的一种幼稚的童年形态,是人类文化发展不可逾越的一个必然阶段。从当时人类社会生产生活的一切重要活动都离不开巫术,可以证明这一点,……当然,从今天科学的观点来看,巫术文化确实包含有浓厚的迷信成份。但是,即使如此,也决不能简单地把巫术归结为迷信。相反,由于当时人类的认识、思想、创造等等能力,尚处在比较原始的幼稚阶段,所以,勿宁说巫术这种文化形态,正是当时人类唯一可能创造出来的文化形态,……由此可见,不但决不能简单地把巫术归结为迷信,而且还要合理地把它看作人类科学、文化发展的一个具有重要意义的必然阶段。(第59—60页)
三、周易预测是巫术吗
把周易预测或占筮定性为巫术,归结为巫术,这几乎是中国学术界的定论。比如,王树人、喻柏林《传统智慧再发现》一书上卷虽然不赞成把巫术简单地归结为迷信,但却肯定周易预测或占筮就是巫术。该书说:
为了揭示《周易》一书的内容特点,必须首先明确《周易》一书的性质。从上面指出《周易》的形式特点,已能看到《周易》是一部具有巫术性质的卜筮之书。因为,卦画的符号体系,经过相应的文字符号体系的说明,恰恰显示出《周易》是一部占筮记录的汇编。(第58页)
很明显,这里是用占筮的性质来为《周易》一书定性,《周易》之所以具有巫术性质,是因为它是“一部占筮记录的汇编”。也就是说,占筮就是巫术,这是定论。那么占筮的巫术性质究竟是如何确定的呢?我们来看看王树森《周易与中华文化》一书的说法。该书是这么说的:
《周易》是占筮之书,它的卦爻辞表示神意。占筮者要依卦爻辞所判断的吉凶,悔吝,利与不利,决定自己的行止,以趋吉避凶,其巫术性质是十分显豁的。(第33页)
本来,趋吉避凶,用现代语言来讲,叫做趋利避害,这是人类各种预测活动的永恒目的,也是人类在从事各种活动中所无法遏止、无法改变的永恒欲望,是无可指责的,单凭这一点就把占筮定性为巫术当然是不能成立的,所以这里的关键在于周易卦爻辞“表示神意”。有“神意”在,占筮的巫术性质是昭然若揭了。不过,该书接下来却说:“奇妙的是《周易》卦爻辞中却反映了与神学巫术相对立的人为因素。”(第33页)该书上编第一章第四节还专门对这种“人为因素”进行分析讨论,这一节的标题就叫做“巫术中的人为因素”。也就是说,在论者看来,这“人为因素”并不能改变占筮的巫术性质。那么用卦爻辞“表示神意”来判定占筮的巫术性质能不能成立呢?我看是难以成立的。
其一,这里表现了一种泛巫术化倾向。一种活动,只要其中有某一成份“表示神意”,就据此把它定性为巫术,这就把巫术泛化了。按照这种观点,全世界古今中外的神学迷信活动以及宗教信仰活动都可以名之曰“巫术”,就没有什么区别可言了。就占筮来讲,击其一点,不及其余,也不管这一点是否击中了要害,就把它整体地定性为巫术,至少是片面的。笔者完全肯定在占筮中有巫术因素,只是我认为这个因素并不在卦爻辞方面,而是表现在筮法方面。但筮法只是占筮的起点环节,并不是它的主要环节,所以要从整体上或本质上把占筮定性为巫术,是没有多少合理性的。拿卦爻辞“表示神意”这一点来作为把占筮定性为巫术的依据,至少是无的放矢。
其二,说卦爻辞“表示神意”,并没有充分的根据。《周礼·占人》说:“凡卜筮既事,则系币以比其命,岁终则计其占之中否。”这种重视实践检验的研究方法显然无法归结为对神的虔诚,那么作为占筮记录之辞的卦爻辞也就不能归结为是对“神意”的记录。尤其对经过精心筛选、集体编纂、反复修订的卦爻辞,还硬要把它说成是“表示神意”,十分牵强。
在《易传》里,古人也根本就不承认卦爻辞“表示神意”。如《系辞上》说:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。”又说:“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。”《系辞下》也说:“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。”这就是说,卦爻辞仅仅是表征卦爻吉凶之象的系附之辞,而且并不象《周易与中华文化》所说仅仅在某些辞义中有所谓“人为因素”,而是整个卦爻辞都是主体的行为,是人“系辞焉而命之”。这“命之”说得斩钉截铁,指明卦爻辞是受人驱使驾驭的,是人根据表征卦爻象的需要而着意安排的,体现的是人文精神,而不是神学精神。
当然,也许有人会说,《易传》是对卦爻辞的哲学认识,是对其本质意义的一种揭示,并不能由此否定它在观念上的神学内涵。问题在于,既然卦爻辞在本质上不是“表示神意”,而只是在人们的主观意识上把它视为“表示神意”,那么实际上它究竟是不是“表示神意”,不是很清楚了吗?
其三,用“卦爻辞表示神意”也无法为整个占筮或周易预测定性。我们姑且假定可以用“卦爻辞表示神意”来判定占筮的巫术性质,但是到了春秋时期,卦爻辞在占筮中的地位已经发生了两个明显的变化。一种情况是,卦爻辞在人们心目中的神圣地位已经发生了动摇,人们对同一条卦爻辞常常作出不同的、甚至是相反的解释,而且在人们之间展开热烈的争论。这种不同的解释和争论至少表示人们已经不把它当作“神意”来看待了。另一种情况是,人们开始结合、甚至是撇开卦爻辞来直接探索卦爻象,并逐步形成了八卦物象系列,卦爻辞在占筮中的地位退居其次,甚至呈现出被八卦物象系列取而代之的趋势。尤其应当指出的是,在纳甲预测法出现之后,周易预测总体上已成为一种逻辑预测方法,成为具有科学意义的预测学。这就是说,“卦爻辞表示神意”这种情况,充其量也只能适用于西周及其以前一个时期,而对春秋时期及其以后也就不再适用了,再用“卦爻辞表示神意”来判定占筮的巫术性质也就说不通了。
四、周易预测是神学吗
神学,在一般的意义上,是关于对神的宗教信仰的学说。原来意义的神学是指西方的神学,广义泛指各种宗教学说或一种宗教教义的系统化,狭义专指基督教神学,即基督教论证上帝的存在和本质、研究教义和教规的学问。后来神学概念泛化,泛指关于神的思想体系。中国式的神学包括鬼、神两个方面的内容,其实质是对人的神化。东西方的神学,在共性方面,神都是超自然的;在个性方面,西方的上帝是造物主,管整个宇宙,而中国的鬼、神两个系统主要是管人的,是对人的现实统治的双向延伸。
神学性内在地包含着神秘性,这是不言而喻的。但神秘性并不等于神学性,东方神秘文化并不归结为神学文化,这也是显而易见的。就周易预测而言,它具有神秘性是肯定无疑的,但它的神学性却是一个比较复杂的问题,并不是三言两语就可以下结论的。依我看,周易预测的神学性至少涉及两个方面的问题需要讨论:一是周易预测形成时期“神”观念的内涵和性质,二是周易预测的内在机理是否具有神学性,即神学性对于周易预测来讲是内在的,还是外在的,离开了神学性它还能不能作为一种预测方法而独立存在。
关于第二个问题,我认为这不是一个很难回答的问题。因为周易预测的内在机理并不具有神学性,作为周易预测方法体系最主要、最核心、最具主导地位的64卦并不具有神学性。所以,神学性对于周易预测来讲是外在的,而不是内在的。也就是说,离开了神学性,周易预测照样能够作为一种预测方法而独立存在。
因此,这里主要讨论第一个问题,即周易预测形成时期“神”观念的内涵和性质。而且,由于这个问题对于周易预测来讲具有特殊的复杂性和尖锐性,所以有必要适当地多说几句。
我们知道,周易预测形成于殷末周初。关于西周时期的“神”观念,邢莉《天神之谜》一书曾引用郭沫若《先秦天道观之进展》中的一段话:
卜辞称至上神为帝,为上帝,但决不曾称之为天,而且周人心目中的至上神的天并不是由天空自然神的直接转化,其神性中,社会属性多于自然属性,其神格的造成具有复杂的因素,因此西周时的崇拜的天不属于原始自然崇拜。(第14页)
对此,《天神之谜》作了这样的评论:
西周时崇拜的天神已升格为至上神,其与原始的自然崇拜有很大的区别,成为宗法等级秩序的决定者和社会道德原则的总根源。但是它是由原始自然崇拜的天演化来的,没有原始的对天的崇拜,至少神就不会出现。(第14页)
事实上,郭文和《天神之谜》在这里都只是从神学角度来考察“神”观念的。如果从中国文化史的总体角度来观照,我们不难发现,早期的“自然神”观念后来是朝着两个方向演变的,进而定型为两种“神”。
一个方向是演变为神学意义的“神”,即“人格神”或“至上神”。在这个方向上,“自然神”的自然特质被抛弃,从而演变为“超自然神”,形成神鬼系统,进而形成了神权的精神统治体系。神权与政权相结合,相互为用,相互强化,政权借助于神权来神化自己,神权则借助于政权而发展到极端。
另一个方向是演变为哲学意义的“神”,表征微妙存在。这是对早期自然神观念本质意义的内在延伸和深化,但扬弃了早期自然神的朦胧、模糊和粗疏,明确地以“神”表征客观规律或微妙的无形存在,表明了中国先哲对宇宙的深刻认识。《易传》对《易经》的哲学化,其中“神”是一个重要范畴。其中提到“神”的地方有20多处,为了便于鉴别和比较,这里全部辑录于下。
《系辞传上》:
精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。(第4章)
范围天地之化而不过,曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,故神无方而易无体。(第4章)
阴阳不测之谓神。(第5章)
天数二十有五,地数三十,凡天地之数,五十有五。此所以成变化而行鬼神也。(第9章)
显道神德行,是故可与酬酢,可与祐神矣。子曰:“知变化之道者,其知神之所为乎!”(第9章)
《易》,无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此。(第10章)
夫《易》,圣人之所以极深而研几也。惟深也,故能通天下之志;惟几也,故能成天下之务;惟神也,故不疾而速,不行而至。(第10章)
是故蓍之德圆而神,卦之德方以知。(第11章)
神以知来,知以藏往,其孰能与于此哉!古之聪明睿知神武而不杀者夫!(第11章)
是以明于天地之道,而察于民之故,是兴神物,以前民用,圣人以此斋戒,以神明其德夫。(第11章)
利用出入,民咸用之谓之神。(第11章)
变而通之以尽利,鼓之舞之以尽神。(第12章)
化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人。(第12章)
《系辞传下》:
古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。(第2章)
神农氏没,黄帝尧舜氏作,通其变,使民不倦,神而化之,使民宜之。(第2章)
精义入神,以致用也。(第5章)
知几其神乎,君子上交不谄,下交不渎,其知几乎。几者动之微,吉之先见者也。(第5章)
阴阳合德而刚柔有体,以体天地之撰,以通神明之德。(第6章)
《说卦传》:
神也者,妙万物而为言者也。(第6章)
昔者圣人之作《易》也,幽赞于神明而生蓍。(第1章)
《文言传.乾》:
夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时。天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?
《彖传.丰》:
日中则昃,月盛则食,天地盈虚,与时消息,而况于人乎?况于鬼神乎?
《彖传.观》:
观天之神道,而四时不忒,圣人以神道设教,而天下服矣。
从《易传》关于“神”的这些诠释、描述可以看出,它还没有完全摆脱“自然神”观念的影响,但是在总体上,“神”并不是指宗教神学意义上的神灵,而是指客观事物的微妙变化。对此,还可以用荀子《天论》中的一段话来作为参照:
列星随转,日月递昭,四时代生,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。
徐道一《周易科学观》一书对周易中“神”概念的内涵也作了专门的探讨,该书指出:
在先秦哲学中,“神”除了指神灵和精神作用之外,还有另一层意义,指微妙变化。张岱年(1989)认为:《易经》中以“神”表示微妙变化。商宏宽(1990)认为:“神”是人们尚难以认识(解释)的变化规律及神秘奥妙现象的一种称谓。(第54-55页)。
对于这个情况,王树森《周易与中华文化》一书实际上也注意到了。该书是这么说的:
《周易大传》中“神”的概念,并不简单地承袭着传统的人格神的意义,而是增添了物质性内涵(如“精气为物”)和变化性内涵(如“阴阳不测之谓神”)。(第101页)
其实,正如《天神之谜》一书在上面所指出的那样,从文化史的实际来讲,“神”在很长一个历史时期内并不是“人格”的,而是“自然格”的。远古先民首先搞的是“自然神”崇拜,而不是“人格神”崇拜。“人格神”是后来偏离自然轨道的一种异化,即人格化,是人按照自己的形象塑造出来的。因此,《周易与中华文化》一书关于“人格神”是自古以来的传统,而《易传》突破了这个传统,“增添了”新的内涵的说法,并不符合历史的实际。
当然,《易传》中也提到了“鬼神”这个概念。《易传》提到“鬼神”的有五处,比较起来也是互有区别的。比如《系辞传上》第四章“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状”,第九章“此所以成变化而行鬼神也”,以及《文言传》“与鬼神合其吉凶”等,实质上也是指客观事物的微妙变化。唯《文言传》、《彖传》中的“况于鬼神乎”一语,因“鬼神”与人并列,相互对待,其中的“神”似指神灵。
有趣的是,这里的“鬼神”并不具有超自然的特性。如果说“天且弗违,而况于人乎?况于鬼神乎?”只是谈到“大人”对“鬼神”的态度,那么“天地盈虚,与时消息,而况于人乎?况于鬼神乎?”则显然对“鬼神”的特性、地位与作用作出了明确的界定。在这里,是自然规律支配着“鬼神”,而不是“鬼神”支配着自然规律或超越于自然规律之上。这里的“鬼神”对于人来说是一种异已的力量,但却无法将其解释为一种“超自然”的力量。
至于《象传·观》中“观天之神道”和“圣人以神道设教”两句,邓球柏《白话易经》一书与孙振声《白话易经》一书都作了客观的解释。请看:
“观天之神道”:
[邓氏] “仰观自然运行的神奇规律”。
[孙氏] “仰观天的神秘法则”。
“圣人以神道设教”:
[邓氏] “圣人用自然运行规律去设教于天下”。
[孙氏] “圣人效法天的神秘法则,设立教化,顺应自然”。
显然,这些解释都没有把宗教神学硬扯进去。“神道设教”作为宗教迷信,也是后世的事情。在中国,政教合一、制约全社会精神生活、具有宗教神学意义的鬼神系统,是由东汉兴起的道教逐步完善、成熟起来的。在此之前的鬼神观念,即使具有神学意味,也不能视为严格意义的神学。
《易传》对“神”的诠释和描述揭示了“神”的哲学内涵,反映了将《易经》哲学化的致思倾向。在《易传》作者看来,如果说阴阳的微妙变化就是“神”,那么这个“神”正是周易预测机理本身或周易预测的本质所在,因为卦爻的微妙动变机理正是对阴阳的微妙变化规律的模拟。
那么作为神学的“神”与周易预测又是一种什么关系呢?在这个问题上,《易传》回答问题的视角、立场和态度也是十分鲜明的。《易传》立足于周易预测内在机理本身来为其定性,而不是从人们的主观意识出发为其定性。在《易传》的作者看来,周易预测的机理中并没有神学的位置,“六爻之动,三极之道也”,“八卦成列,象在其中矣。因而重之,爻在其中矣。刚柔相推,变在其中矣。系辞焉而命之,动在其中矣。”“参伍以变,错综其数。通其变,遂成天地之文。极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此。”“《易》之为书也,广大悉备,有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而两之,故六,六者非它也,三才之道也。”所有这些,都排除了神学对周易预测的内在性参与。
当然,神学对周易预测虽无内在性参与,却有外在性参与。也就是说,这种参与不是表现在周易预测的内在机理上,而是表现在预测者的思想观念上。在这一点上,王树森先生的《周易与中华文化》一书倒是说得很明白:“神只能存在于人的观念之中”(第38页)。
五、“吉凶各有理”是迷信吗
刘大钧《周易概论》一书指出,占筮中解卦之辞的吉凶对占卦者没有多大意义,因为“解卦之人愿说吉,就可以找到吉的理由,愿讲凶,就可以捡出凶的原因。”(第139页)张岱年先生在为该书所作的“序”中,把这一点当成将占筮定性为迷信的根本依据,并认为“由此论证占筮的迷信性质,尤属切当”。至于为什么仅凭这一点就可以断定占筮的迷信性质,而且“尤属切当”,在张老先生看来显然是简单易明,勿庸赘言,但在笔者看来却是相当费解,总是想不明白。
《周易概论》的上述议论是对春秋乃至明清时期诸多卦例的一个总结性评价。在“变占探讨”一节,针对朱熹的一些观点,该书评论说:
其实,翻翻历代有关筮例的记载,古人解占,并不受框框的限制。
如他们对所占卦爻之辞的讲解,全随解占者自己的理解作出解释。最明显的例子是我们前面所举《左传·襄公九年》穆姜算卦之例。她所得卦为《随》卦,其辞“元亨利贞,无咎。”——这本是吉辞无疑。但穆姜解释卦辞时,却说:“有此四德者,随而无咎。我皆无之,岂随也哉!我则取恶,能无咎乎!必死于此,弗得出矣!”
……
还有人根据所占事物的自身条件,随意对占得的卦爻辞作出全新的解释。如《论衡·卜筮篇》记载这样的传说:“鲁将伐越,筮之,得‘鼎折足’,子贡占之以为‘凶’,何则?鼎而折足,行用足,故谓之‘凶’。孔子占之以为‘吉’,曰:‘越人水居,行用舟,不用足,故谓之吉。’鲁伐越,果克之。”
……
在这段传说中,子贡解占以卦爻之辞的吉凶为准。而孔子解此占,却以所问事物的自身条件是否与卦爻辞相符为准。
这样一来,所占卦爻之辞的吉凶,对占卦者就没有多大意义了:解卦之人愿说吉,就可以找到吉的理由,愿讲凶,就可以检出凶的原因。
(第138—139页)
接下来,《周易概论》还举了其他一些例子,并感慨道:“同样一卦,据辞和据象竟能解出完全相反的后果,真让人不知孰是孰非,何去何从!”(第140页)
实际上,“据辞”与“据象”的结果相差悬殊这一情况,正是早期周易预测的一个重要特点。这里首先需要区分不同层次的“象”的概念,其次需要弄清“辞”与“象”、“象”与“象”之间的关系。所谓“观象系辞”,是说卦爻辞是对卦爻象(宇宙万象)内涵的一种揭示或展示。由于“辞”来源于筮辞个案,它事实上只是揭示卦爻象内涵的一种范例。而“据象”之“象”,指的是八卦物象,则是从物象角度对卦爻象内涵的另一种展示方式。也就是说,卦爻辞和八卦物象是从不同角度对卦爻象内涵的展示, 二者皆本于“象”(卦爻象),体现着不同的思维方式,各有其内在依据,又各有所重,因而各有其局限性,都有以一代万之局限,也都有挂一漏万之缺失。从周易预测角度讲,卦爻辞与八卦物象的这种局限性与64卦的卦爻象内涵的丰富性之间的矛盾,是信号解读与信号内涵之间的内在性矛盾。而卦爻辞与八卦物象之间的矛盾则是不同类型的信号解读工具之间的矛盾。这些问题将在后面加以讨论。
不管怎么说,《周易概论》上述的评价和感慨有其合理的一面,因为在那些卦例中确实存在着说“吉”说“凶”都有理这样一个情况。但是,该书回避了、疏忽了或者说没有在意这样一个情况,即不同的甚至是相反的解卦意见是不是都有道理,都有根据。该书实际上对这一点给予了肯定,承认他们有的“据象”,有的“据辞”,是各有所据,而不是信口开河,随意乱说。既然是各有所据,都有道理,就应当把这种情况看成是一种很正常的情况。即使在现代社会中,专家们的意见也往往是不一致的,甚至是尖锐对立的。因为他们看问题的角度不同,方法不同,因而是不足为怪的。
进一步来讲,这种“吉凶各有理”或“吉凶由人说”的情况并不仅仅是周易预测在运用卦爻辞和八卦物象阶段所独有的特征,而是一切定性预测的共同特征。葛虹《挑战与机会》一书指出,当代西方的未来学是“摆动于两极之间的未来学”。所谓“摆动于两极之间”,借用周易预测或占筮的原始语言,也就是“摆动于吉凶之间”。以罗马俱乐部为代表的悲观派和以美国未来学家贝尔、托夫勒、奈斯比特等为代表的乐观派,他们都拥有当代最先进的预测技术手段,但是要预测人类社会发展的“大趋势”,技术上的定量预测显然只具有局部的意义,整体上不可避免地陷入定性预测的层次,因而他们对人类社会未来的判断同样表现为吉凶异论,尖锐对立。
这两派当年预测的情况早已为人们所熟知。需要提请注意的是,罗马俱乐部的成员是来自46个国家的名流和专家,进行的是跨学科综合研究,“设计和运用计量模式,测算出大量数据”,对世界发展过程进行科学性“模拟”,结果是——人类的未来“大凶”!
至于“另一极”的情况,大家更为熟悉,而且已经身临其境。他们提出了“后工业社会”、“信息社会”的蓝图,描绘了诸如“全新的生产体制”、“多样化的全球信息系统”、“电子家庭”、“超级市场”、“新的世界体系”等等振奋人心的光明前景,完全是一种乐观的景象。
由此可见,对于人类未来命运这样的重大问题,现代预测也是你要说好就能找到成千上万条好的理由,你要说坏就能找出无数条坏的原因。这里不仅有预测手段本身的因素,而且还有超越预测范畴的其他更复杂的原因。周易预测既然是预测,当然也存在类似的情况。如果用“吉凶各有理”可以论证占筮的迷信性质,那么对当代未来学在“两极之间”的摆动又该如何评价呢?
这里顺便再讲一个情况,据武汉大学哲学学院网站报道,刘大钧教授于2005年11月26日在该学院讲学时,也提到周易预测的迷信问题。报道说,刘教授特别指出,即使不谈易传,仅仅在卜筮这个角度看待《周易》,也不能简单地把《周易》所讲的卜筮看作迷信。他几次说到一句颇为精警的话:如果说《周易》及其卜筮完全是骗人的,那么我们这个民族一代一代地相互欺骗,一直欺骗了几千年,实在太可悲了!当然,江湖上的看相算命的,大多并不懂《周易》,只是打着《周易》的幌子赚钱,从而败坏了《周易》的声誉。刘教授还指出,用《周易》解释和处理我们今天的生活,要懂得与时俱进的道理,创造新方法,面对新问题。
六、周易预测是宿命论吗
这一节讨论人的命运的可知与不可知、可预测与不可预测的问题。这里谈论的“命运”是广义的,既指单个人一生的走向、趋势,包括个人从事某项活动的趋势与结果,也包括群体活动的趋势与结果。古人云:“凡事预则立,不预则废。”既然人的活动的趋势与结果可以策划、预计和预见,那么这种活动的趋势与结果可不可以预测呢?
在关于“周易预测是唯心主义”的批判中,有人说无视客观规律是唯心的,有人则说只讲客观不顾人的内心是唯心的。比如,赵京生《三命通会白话注评》一书说:
世间万物是复杂的,特别是人,思绪万千,情性各异,仅仅摆弄客观的构成因素,而忽视或抓不住其内心,这样来掐算人生显然是唯心的。(第12页)
这个说法很有意思。我们固然承认思想对行为的支配作用,但人的行为是否就毫无规律呢?人的思想又是从何而来呢?马克思主义认为,人的思想是对客观现实的反映。毛泽东讲,在阶级社会中,人的思想无不打上阶级的烙印。事实上,人作为自然性与社会性的统一体,人的思想必然打着自然与社会的多重烙印。人的内心不管多么复杂多变,都不能否认人的行为、人的命运有着客观的规律。
但是,在学术理论界,在承认客观规律普遍性的前提下,人事、人的活动、人的命运的客观规律性几乎成了一个例外或禁区。比如,赵鑫珊《诗化自然哲学》一书对自然科学家关于自然规律的揭示极力赞赏,对莱布尼茨的“前定和谐”论反复咏叹,但对人的命运却仅仅承认其偶然性,甚至单纯归结为偶然性。书中说:
人的一生道路即命运在很大程度上也是随机的,带偶然的性质,……在某种程度上人的一生路程有点象布朗运动分子的路程,难以预测,……人的命运多少是个随机变数。命运是一个动态过程,而不是算命先生所说的静态过程。布朗运动中的分子路线是100%的随机变数,人的命运仅在某种程度上是个随机变数。因为我们自己还有主体能动性,起来同命运搏斗,“扼住命运的咽喉”(贝多芬语)。(第213页)
很显然,这里把人的命运归结为“随机变数”和“主体能动性”两个方面,而排除了规律性,回避了随机性、主观能动性与规律性的关系。美国M.W.瓦托夫斯基《科学思想的概念基础——科学哲学导论》一书指出:
量子不确定性最有破坏性的影响,……在量子论范围内谈论位置和动量的不确定性是要把人引入歧途的,因为不确定是相对于某种确定的东西而言的。(第483页)
量子论中的描述本质上是统计的描述,个别的量子事件的随机性已同它们的偶发性和非因果性相混淆了。如果事情真是如此的话,那么量子物理学中就不应当存在规律,而且实际上也就没有科学了。(第485页)
显然,用布朗运动分子的随机性来证明人生命运的偶然性和无序性是并不科学的,也是不符合唯物辩证法的。人固然可以“扼住命运的咽喉”,但这并不说明人可以随心所欲,天马行空,独往独来,而只能在一定的条件下发挥自己的主观能动性。所谓“扼住命运的咽喉”,在本质上也就是认识和把握发挥自己主观能动性的条件。因为你只能扼住命运的“咽喉”,而不可能无视这个命运,不可能消灭这个命运。只有承认命运的存在,才谈得上去扼住它的“咽喉”;只有了解命运,你才能知道怎样去扼住它的“咽喉”,以及在扼住它的“咽喉”之后去干些什么。
实际上,《诗化自然哲学》承认“浑沌中也存在着规律”(第249页)。既然如此,人的生命活动怎么可能没有规律呢?人的生命也是从“浑沌”开始的,也具有初始规定性,也是“多种相互依存的因素和众多的初始条件”所造就的,因而也是一个“给定的系统”。人的主观能动性只能是这个“给定系统”的主观能动性,而不可能是没有“前定”条件的主观能动性。辩证法的规律如果具有无所不包的普遍意义,它就应当承认人的命运也是必然性与偶然性、决定性与随机性、简单性与多样性、有序与无序、静态与动态、平衡态与非平衡态的有机的统一。
《诗化自然哲学》在考察自然事件的两类定律即因果律(决定性定律)与机遇律(非决定性定律,亦即几率)的关系时也得出了这样的结论:
几率(或机遇)定律只不过是由更深一级的物理世界中的因果关系所引起的。决定性定律才是绝对的、最后的。几率(机遇)定律仅仅是决定性定律结果的近似。(第294页)
人事活动及其社会环境的作用机制与自然界相比有不同的特点,那么在命运问题上,这两大定律的关系会不会颠倒过来,即机遇律成为绝对的,最后的呢?显然,要一个严肃的哲学家和科学家得出这样的结论,恐怕也是困难的。《诗化自然哲学》就反对这样的结论,它的结论是:
人的一切行为的基础是人类生理需要。心理学的基础归根到底也是生理需要。”(第336页)
所谓“生理”,也就是人的自然之理。显然,把“人的一切行为”及其心理归源于生理需要,实质上也就是把人事的或人的命运的机遇律归源于因果律。或者说,对于人事或人的命运来说,与自然界一样,也是因果律或决定性定律居于绝对的、最后的地位。基于此,应当说《诗化自然哲学》的结论本身是相当深刻的。但是,与周易那种从天道中追寻人事或命运的终级动因的思想相比,该书的观点则相形失色。因为“生理”毕竟不能等同于“天道”,心理也不能等同于思想或主观能动性。它们不仅有内涵的差别,更有层次的差别。但是无论如何,《诗化自然哲学》最终又否定了偶然性在人事或人的命运中的最高地位,还是令人欣慰的。这种自相矛盾的情况当然并不奇怪,因为姑息形而上学的偏见必然不适当地强调人事中的偶然性,而随着哲学思考的深入,又不可避免地要承认人事中的必然性。
现在的问题是,肯定人的生活、人的命运具有规律性,这是不是宿命论呢?马全民《哲学名词解释》对宿命论的解释是:
宿命论是一种反科学的唯心主义观点。它认为历史事变、社会进程、个人祸福都是由一个名之为命运的、超自然的力量所预定的。命运主宰一切,人们必须服从它的支配。凡是命中注定的东西都不可改变,一切变革现实的努力都是徒劳无益的。
由这一解释可知,从本质上讲,宿命论的特点主要有两条:一是认为命运是由超自然的力量决定的;二是否定人的主观能动性。在这里,如果我们把命运理解为规律,会更有助于澄清理论上的是非。近代唯物主义之所以不能与宿命论划清界线,就在于它在否定了超自然力量、承认规律的客观性的同时,不承认人的主观能动性。马克思主义哲学之所以与宿命论彻底划清了界线,正是因为它在近代唯物主义的基础上,科学地解决了客观规律性与主观能动性、必然与自由、认识世界与改造世界的辩证关系。
按《新华词典》的解释,命运一词有两义:一是指生死、贫富和一切遭遇;二是比喻发展变化的趋向。这第二义表明,第一义中含有规律之义,所以才能引伸出“发展变化的趋向”这个喻义。虽然趋向或趋势不能等同于规律,但它们受到规律的制约,是规律作用的表现。词典中注明迷信者认为命运是“生来注定”的,说明对命运可以有不同的认识,但不会影响其基本意义。命运一词本质上讲的就是人生境遇的规律,哲学上把命运视为贬意词,是从迷信、超自然力作用的角度来观照的,这本来就有片面性,没有揭示出命运的更深、更高层次的哲学意蕴。当我们不是从超自然的角度、而是从客观实在的角度来理解命运的时候,难道它不正是规律的表现吗?
更为重要的是,人们认识规律、了解命运、预测未来的目的,正是为了减少盲目性,自觉地掌握命运,能动地改造世界。周易预测不仅没有违背这一点,而且明确地坚持了这一点。《系辞传上》说:“易则易知,简则易从。易知则有亲,易从则有功。”“吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。无咎者,善补过也。”“一阴一阳之谓道。继之者善也,成之者性也。”“极数知来之谓占,通变之谓事”。“八卦定吉凶,吉凶生大业。”《系辞传下》说:“惧以终始,其要无咎,此之谓易之道也。”“君子见几而作,不俟终日。”这里所强调的都是客观规律性与主观能动性的统一,也强调了预测的目的所在。瓦托夫斯基《科学思想的概念基础——科学哲学导论》一书也指出:
不变性联系的观点把因果性看作是一种规律性的东西(在一个无限的事实范围内),而把规律性看作是一种可预测性的东西,从而把它自身与那些例子相联结,在这些例子中预测能够终于得知是真还是假。(第415页)
从这样一种观点来看,科学的职责就是要使得过去不可预测的东西遵循规律,从而使它成为可预测的。因此,科学的成长就是增加可预测的范围,或者是增加纳入规律的内容。(第415页)
实际上,把周易预测视为宿命论,在思维上本来就是自相矛盾。因为主张宿命论,就是主张听天由命,排斥主观能动性,认为人在命运面前无所作为,既然如此,人们又何必预测呢?而既然要预测,就是要寻求对策,寻求趋吉避凶、趋利避害的途径和办法,就是要积极主动地应对乃至改变事物发展过程中某些可能出现的对自己不利的情况。这完全是对命运的一种挑战,又怎么是宿命论呢?
总之,周易预测探索人事活动和人生命运的规律,无论从科学的角度还是从哲学的角度讲,都不是宿命论,而是反宿命论的。相反,否定人的命运可以预测的人才是宿命论者,因为他们认为人在命运面前是无所作为的。如果我们否定命运的存在或认为命运不可知,又强调“自己掌握自己的命运”,实际上把主观能动性绝对化了,那才真正走向了唯心主义。(节录自拙著《周易预测评说》)