印度佛学史分期略说第十八讲——智敏上师

第十八讲 昨天讨论的时候有人提一个问题，就是说“佛回答话的时候要不要思惟的？”这我们说，以前学大众部的时候都已经讲得很清楚了。大众部是最接近大乘的，后来就是并到大乘去了，大众部本部就没有什么影响了。大众部以前我们学的时候，很多条写出来的：“如来答问不待思惟”，这个问题马上就回答了；“一刹那心，了一切法”，不要动脑筋的，一刹那的时候，全部都知道；“一刹那心相应般若知一切法”，全部知道；“佛以一音说一切法”，佛一个声音说一切法。就是说你听到的是对你说的法，他听到的是对他说的法；对外国人，说英语的，听到的是英语；法语的，听到的是法语；藏语的，听到的是藏语；我们汉人，就听到的是汉语。“佛一切时不说名等。常在定故。然诸有情。谓说名等”，佛说话离开名言的，现量境，因为他常在定中，“那伽行在定，那伽住在定”，他一切时都在定中，所以他说话的时候不要动名言，而众生听到的时候，都演说的名句文身，就是说他们本地话。那么这是佛的功德。

　　我们从大乘的经论里边也有这么的说法，我们现在举一个《现观庄严论》的，它里边有三个颂，都是说明这个问题的（《法华经》也有，都差不多）。“大觉之愿智”，佛的愿智，“任运成舍贪”，任运的，不要动脑筋的，任运能成就，没有贪心。“无著而常住”，他没有执着，可以“普答一切问”，一切问题，就是一个念头，全部都回答了。那也是同样的解释。另外，“善因成熟者，于彼彼所化，何时能饶益，即于彼彼现”，这个话我们特别要提一下，因为很多人总以为自己是大善根，好像没有遇到善知识，到处去找。

　　我们说这句话呢，就是《广论》里面也发挥的道理，善根因缘成熟的人，佛，他的法身，“于彼彼所化”，就是他所要化导的那些众生，什么时候能饶益，就以他这个时候兑现。就是你有善根，成熟的人，佛对你该怎么作的时候，就会来饶益你，你不要去东找西找的，自以为自己了不得，现在当下来教化你的，就是佛指定来教化你的，你这个不满意，找那个，那个不满意，找这个，找了半天，你自己善根没有成熟，见不了佛。所以说这个颂子，一方面说只要你善根成熟了，佛的感应教化马上就来了。这也是回答我们的问题，就是说佛不必要考虑思惟这个人成不成熟、我怎么去度化，不要动脑筋的，只要你成熟了，你的水停下来，月亮就映过来了。另外一个问题，就是说，你自己善根没有成熟，你自己自以为是了不得，到处要找善知识，找来找去也找不到，因为你善根没有，有了善根你不找也来了。

　　还有一个颂为：“如时雨普洽，唯种坏不生，诸佛虽出世，根缺不获益”，也是一样的意思（就是《法华经》也有的），佛的教化跟及时的雨一样，什么地方都下到，但是你种子坏了——善根不够，或者是善根坏了，破戒破禁等等，这个雨对你没有作用，不能生了。虽然雨还是滋润到你身上来，但是你本身的种子焦芽败种，那是长不成芽。这不是雨的关系，是你本身的关系，所以说“诸佛虽出世，根缺不获益”，就是佛亲自出世了，你没有善根的人还是得不到好处。

　　所以说我们《广论》学过的，都是着重在自己培养善根，自己培养成一个法器，然后善知识、佛、大菩萨自然会来教化你；自己没有把自己的法器成就，你到处去找，总以为自己是一个了不得的大器，好象是要找一个佛来亲自度他才行，但是你这个器没有成就，佛见了你也不知道，你也当他当面错过。所以这些颂，《广论》里边都讲得很明白，偏偏有些人就是信不下去，总以为自己是了不得，一定要佛来度他才行，那么你去找吧，你善根没有的话，你再找遍天下，佛处处有，但是你没有善根，找遍天下也找不到。那么碰到假佛倒可能了，他自称是什么佛什么佛，神通广大，你去找到他，那就入魔了，糟糕了。

　　宁波有个居士，写封信给我，他说他是依了一个佛修行的，修气功，练什么功——也不说气功，练功，后来我说：“我倒没有听说过，北京现在有什么佛啊？”他说：这个叫五智如来啊，他姓陈，叫什么。我说：你这个才是，这点知识也没有，佛出世的时候，三十二相八十种好，决定显出家相的，哪一个居士的佛呢，这个恐怕没有，我们佛经里没有的，那这个佛就可以打问号了。所以现在有些人，他没有学过佛教的基础知识，到处乱碰，也是眼睛不开，很容易受骗。

　　我们就这个问题，我们再打个比喻，我们比方说，佛是一个万能的广播电台，你去收他音的时候，收他的电波的时候，是不是那个电台要动脑筋：你来收了，我跟你说什么话。那不要动，电波是现成的，都在空间，你只要是收音机开了，调到一个波长，那就什么音来了。当然我们的电台是有限的，佛这个电台是万能的，你什么样的机就收到什么样的波，马上就给你应机说法了，所以说这个不要动脑筋。那么我们观音菩萨的三十二应，当然观音菩萨是佛化的，这三十二应，你该佛身得度的，就现个佛身；你该个辟支佛身得度的，就现辟支佛身。他也没有动脑筋：你要佛身得度的，我变个佛来教你；这个他不要动的。你是这个机，自然的佛的身就感应过来度你了；如果你是那个机，现比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷身来度化你，这个不要动脑筋的。那么这个问题我们就这样子解决了。

　　这个问题该是在以前讨论的，现在我们当下讨论的问题，不晓得昨天有不有，有不有啊？（与学僧的对话）没有。没有，我们再补充一下，昨天我们讲的寂天菩萨的历史，现在另外一个，多罗那他的《佛教史》里边有点补充，我们可以再给他说一下。就是说寂天菩萨成长了，他的父亲要他登位的时候，他是不喜欢那些做国王的生活，所以他就跑掉了，跑到哪里去？这是那本多罗那他的里边补充的：他跑到一个林间，林廓里边有一个学瑜伽的，是修行的人那里去。那里去呢，是受了很多的教授，修了一些不可思议的三摩地跟毗钵舍那，有一定的成就，在佛教里边。然后才跑到那个王那边去——那个王的一个眷属，还不是直接（在）王身边，后来给王做些工作，也劝王应当以正法治国等等，在这段时间，他把世间的五明，又学得很精通，所以说他真正在弘法的时候……

　　寂护论师 昨天的，基本上，把它再接下去讲。下边，寂护，也就是有的地方翻的是静命论师，他以中观胜义谛性空这个学说为基础——他本身是中观的（就是胜义谛来说，一切法自性空，以这个学说为基础)。但是他“吸收了瑜伽行派的若干说法”，就是把瑜伽行派里边的一些学说也吸收了一点去，创立了一个新的学派，叫“瑜伽中观派”——中观里边带有瑜伽的成分，所以叫瑜伽中观派。“他的思想在方法论上与清辨有继承关系”，什么方法论呢？就是讲因明的时候，也是用自立量的方式，就是自已立量，不是随应破，所以“属于自立量派”。

　　他对唯识的看法，他以为“唯心无境”的观点，就是瑜伽行派的观点。他说真正要理解到法无我，先要从唯心无境，把境先空掉了，然后再进一步把心也空掉。他认为在修观行的时候，就是入定修的时候，唯心是达到“心亦不可得”的桥梁，就是通过先把境去掉，然后再把心空掉——这是一个桥梁，没有这个桥梁，直接把心境一起空掉不容易，所以说他把唯心的，先把境空掉，心存在，然后把心也空掉，以为这样子比较容易，所以说唯识的说法在修行的时候可以做到一个桥梁的作用。在世俗谛是唯心无境，跟瑜伽一派一样，在世俗谛方面说，心是有的，境是没有的；但是胜义谛呢，心境都无——这是中观的论点了。所以说他这个宗派，结合到瑜伽的跟中观的特色，都有，但是瑜伽的只限于修观行的时候，当一个方便——修定的时候，修观的时候，以瑜伽派这个方便而达到中观的最高的目的，这是瑜伽的中观派。

　　那么这个寂护论师，他的历史我们也介绍一下。有人说他是清辨的弟子，也有人说他是清辨论师的第五代（第五传）的弟子。这个因为历史上的说法不太明确了，所以考证起来不好考，我们也不要去管它，是清辨的直接传的弟子也好，五传的弟子也好，反正他跟清辨论师有一定的关系，所以他也是自续派，跟清辨是一个系统的，但是他又创造了一个瑜伽中观派，这个瑜伽的成分是他独创的，是他带进去的。

　　他的情况，他的历史，我们大概说一下，他是第八世纪，就是那个时候的东印度的人，他也做过那烂陀寺的主讲。他跟在他前面一点的一个叫智达论师（待查），还有他自己，还有他的弟子莲花戒——就是Kamalasila，这个是很有名的，跟那个西藏的支那堪布大辩论的这一位，我们等一下还要介绍。他们三个人，就称为东方的自立派的三大家，就是东方中观自续派里的三大家，他们这三个人是鼎足，三个人有名的，他们都有一定的著作。

　　寂护论师的情况，我们说，他到西藏是怎么传法。西藏的传法，就是说，当时西藏有个做官的，在路上——经过尼泊尔去朝拜印度的时候，在路上碰到寂护论师，他就邀请他到西藏去弘法。那么寂护论师也同意了，就跑到西藏的一个地方，还没有深入到内地，因为那个时候西藏苯教很厉害，他就住在一个青恪（？）的地方，住了四个月。苯教他们的神通也很大，那些魔，那些苯教的鬼神，把他——站不住脚，他就回去了。他回去之后，因为寂护论师是一个专门研究教理的人，那么他回去——西藏的这个苯教的势力，那些持咒的，那些鬼神他没有办法降伏。他就回到印度之后，就约好一个他的亲属，叫莲花生——莲花生大师，那时莲花生师大师在印度是最大的能够修密法的，神通最大的一个，那么他把他约好了一起来。一起来呢，迎接他的西藏的官也一起把他们请过来，然后一路进藏，逢妖捉妖，逢怪降怪——碰到很多的妖魔鬼怪。

　　一直到西藏之后，见到那时的国王，他们第一个事情就是建一个寺院，准备在西藏的佛法可以发展的一个基地，那就是桑耶寺——西藏第一座寺庙就是桑耶寺。那么这样子，西藏佛教开始有印度的佛教了。在此之前，西藏在我们汉地文成公主、金城公主进去的时候，也带了很多的汉僧进去。所以说他们西藏的佛教经过很多的斗争，第一次就是苯教跟佛教的斗争，那时候苯教因为佛教是外来的，苯教是当地的，所以说苯教徒非常之反感，对佛教总是用各种各样的办法，希望把它排掉，那么那时候国王也只好妥协，桑耶寺里边允许苯教。因为他请了很多印度僧，给西藏的学僧在翻译印度经典，苯教的那些大臣不同意，好像是把苯教贬低了。那么这个国王没有办法，就想了个办法，就让他们苯教的头子也在桑耶寺一个观音阁（好像是），也在翻经。翻了半天之后，最后，就在这个时间，佛教的势力慢慢慢慢扩张扩张。这个请苯教的那些头子来翻经，是国王的一个策略，这样子把他们苯教人稳下来，就在苯教稳下的时候，不断地发展佛教。

　　后来一次苯教徒在桑耶寺进行他们的祭祀，祭祀呢杀了很多的牛羊，血祭。这是很野蛮的。过去的那些，我们中国以前也有，三牲来祭神。那么佛教，当然在佛教的寺院里这样子搞是不允许的，那么佛教徒就向国王提出抗议，说苯教在他们的寺院里边搞这样子杀生的祭祀，佛教是不能允许。

　　国王也乘这个机会，就召开辩论，说苯教徒跟佛教徒他们两个推一个最高的出来辩论。一辩之下——这个记载里边没有仔细说辩论的内容，但是国王下的论断，他说他认为佛教有理，苯教是不合理，就把苯教排斥。后来好像是苯教里边斗争得很厉害，国王就跟大臣，一些心腹的大臣商量，把两个最厉害的头子，一个活埋，一个是放到边地去，这样子苯教暂时压下去了。当然，很多人就归信佛教了，但是这些修佛教的苯教徒内心还没有全部降伏，虽然是以佛教的面貌出现，心里还是信他的苯教，那么这个阶段就是苯教跟佛教的斗争。那么这个矛盾解决了，基本上苯教是下去了，那么莲花生大师也回去了。

　　莲花戒论师与支那堪布的辩论 寂护论师就在那个地方翻译了很多经，也培养了一些人。后来，寂护论师圆寂之后，汉僧里边有一个摩诃衍那（大乘和尚、支那堪布），他是汉僧里边最高威望的一个，他的势力很大，一个王妃好像是跟他出家的，宫殿里边跟他出家的有好几十个人，那么他的势力很大。他们这个时候，就是说印度的和尚对汉僧里边，方法上，修行的方法里边，有矛盾，慢慢地这个矛盾越来越厉害，斗争到怎样子呢？据历史上的记载说，就是大乘和尚下边的人，因为仇视那些印度人，甚至要拔刀相向——就是刀拔出来，要跟他们干起来的那个样子。那么这个矛盾到了不可开交的时候，国王还是开始辩论了。一个大乘和尚为首，要辩论怎么办呢？那时候寂护论师已经是圆寂了，继承他的一个叫（白央），这个（白央），好像是威信、学问比寂护论师差得远了，那么后来他们就去想办法，他们想起了寂护论师在以前的一个授记，说他以后将来有什么困难的时候，就去召请他的弟子，在印度的弟子，就是前面说的三大家之一——Kamalasila（莲花戒），把他请来。结果，就赶紧把他请来之后，那么展开辩论。

　　辩论，莲花戒跟那个支那堪布坐在中间，他们每一派里边很多人在旁边，国王也坐在那里，亲自听他们辩论。这个辩论，辩论了三年。这个相当厉害，因为这个支那堪布是中国的禅宗的一支，也是辩才很厉害，他引了八十多种的依据证明他的学说。他们两个人辩论，中间摆一个花环子，就是哪一方面输了，就把这个花环拿起来向对方供养，同时他就出去，他就退出西藏。这样子辩了三年，开始的时候大乘和尚这一方面占优势，后来再辩再辩，辩下去，辩到后来，莲花戒他拿出一本经，证明他（支那堪布）的观点不对。那个支那堪布就很气，甚至于，世间上说，把那个经书踩在脚下边，不承认那个是佛说的。这样子辩到后来，不管你修禅宗的机锋有那么好厉害，毕竟胜不过他们的因明，Kamalasila是一个因明专家，又是一个中观专家，这样子的辩论，总是占优势，最后是转败为胜。三年之后，支那堪布辩得无言可说，那么国王就下令，说西藏以后推行的是中观，那个支那堪布就被迫拿起花环子，向Kamalasila献了花圈之后，退出西藏。这是一般的说法。

　　但是据敦煌的石窟里边有一本书，是禅宗的书，里边的记载是大乘和尚胜了，这个我们想历史上大概不是那回事，因为他自己维护自己，说是莲花戒败了，从很多事实上看，莲花戒是胜的。那么支那堪布的影响在官方是截止了，不准他传播他的这一些东西了，但是民间流传的还是不少，所以很多西藏的教派里边带禅宗的气氛不少。

　　那一年我在四川的时候，看到一个叫陈兵的，他是以前北京的佛学院的，后来到川大当教授去了。他写了一篇文章，写了个红教的什么大圆满的这一类的，很多的一些教义，跟禅宗很近。但是很奇怪，红教是莲花生传布下来的，他跟莲花戒、静命论师一个口径，都是中观派的，怎么他们那里有禅宗的味道呢？这个照我推想，可能因为是以前的最早前弘期的佛教经过朗达玛灭法之后，僧人也杀了很多，书也都烧了很多，那么后期的红教可能是有受禅宗影响，把它的东西掺到里边了。那么正规的，莲花戒，绝对是中观的应成派，他是中观家。

　　这个里边，寂护招弟子莲花戒到西藏，莲花戒与藏地禅宗的支那堪布——这是禅宗的一支，也不是说正规的怎么样，这个情况就不可考，不去考证它，反正这个支那堪布的学说，它就是跟我们有些现代人的有些观点是相像的，就是说你去修很多教，持戒什么，戒定慧，搞了半天，这个虽然好，但是说起来还是一个执着。支那堪布说你把一个人用草绳子捆起来，固然是束缚，你用金的绳子把他捆起来，同样是束缚；你这个戒定慧是金子，当然很值价，但是你执着那个东西跟执着贪瞋痴同样，都是把人捆起来，束缚了。那么他的说法，就是既不要思善，也不要思恶，就是心里什么都不想，这样子一旦开悟，就会成佛——也是提倡这一个，那个时候，它是顿教方面的东西，自称顿教方面。

　　那么中观论师就是主张菩提道次第，跟宗大师一脉相承，要经过戒定慧，按照次第修。所以那个时候叫顿门巴——西藏辩论，支那堪布那一边，叫顿门巴——这个话，就是把西藏、汉地的合在一起了，顿是顿教方面的顿，门巴就是西藏的话——顿门巴，因为那个时候中国人的势力在西藏也不少，很多人信汉僧，弟子不少不少，汉僧的势力很大，所以汉话也成了一般通用的话。顿门巴，渐门巴——就是渐教的渐，就是中观那一派，顿门巴与渐门巴的辩论，辩了三年。从这地方我们说，真正的要弘扬佛教，从理上弘扬的，不能从政治势力——当然政治势力是一个重点，这个国王偏到那边，没有办法了——但是我们正规的弘教的方式，决定是以理服人，绝对不是用神通，或者用一种暴力，或者用一种什么东西，甚至于武力，来压服人家，这样子压服是压服不了的，只有把心服了，那才是真正的服了，你神通把他降了，他不一定买账。所以说真正地我们要学佛，还是从教下手。

　　“莲花戒与藏地的禅宗的支那堪布经过激烈的辩论”，三年，“奠定了西藏中观派的压倒优势”，那国王宣布，藏地以后要通行的是中观派，那么禅宗退回了内地。这个内地——据一般的有些书上说，禅宗支那堪布并没有回汉地，还在边境上，边境里边，还很受人家当地人尊重，就是说禅宗势力，它的残余还是不少。那么总的来说，西藏的官方承认的是中观派。

　　师子贤论师与《现观庄严论》 下边我们有一位，再来一位，就是师子贤。师子贤是寂护门下学过法的，同时在当地那个时候有一个叫遍照贤大师下边学过《现观》，他的观点是中观见。他对《现观》有特别的心得，做了一部《现观庄严论》的论，本来《现观》是颂，他做了一本论，解释那个颂的，他是用中观的见地来弘扬弥勒菩萨的《现观庄严论》。那么弥勒菩萨的《现观庄严论》是怎么造的呢？开始就是说无著菩萨研究《大般若经》，有很多地方想不通，据说他为了这个事情非常之不舒畅——好像一本书，我现在记不得了，好像说甚至于想自杀。后来，是弥勒菩萨好像叫他修什么定，修了定之后，他到兜率天见了弥勒，就去问弥勒菩萨《般若经》的意思到底是怎么讲的，弥勒菩萨就做了个《现观庄严论》的颂，这个颂做了之后，他得到之后，知道了，后来就证的境地很高，有的说初地，实际上不止了。那么这部《现观庄严论》后来流传下来，到师子贤的时候，给它做了个解释，师子贤的解。他用什么方式来解的呢？

　　他是用《现观》的意义来贯通全部《般若经》，用《现观》这个东西来把整个的《大般若经》贯通，这个不容易了。《大般若经》不晓得这里人念过没有，我们以前在清凉桥，经常要念《大般若经》，六百卷，那一个人是念不下来的。那个时候，清凉桥人家要念经，不是像我们这里，念念什么《药师经》什么经，或者是像昭觉寺，念《往生仪轨》啊什么东西，他们清凉桥就是念《大般若经》，大家每一个人分几本，一般是五本，大家一起念，念完了就算完成了。这个《大般若经》念过的就知道，里边讲的东西多的不得了，第一会是四百卷——那个够大了，这是初会，后来总的一共十六会，六百卷，这个例子（？）就非常多了。那么多的大般若经，用《现观》这个东西把它贯串，“以八品七十义来分析解释全部大般若经”，这个弥勒菩萨，因为他是补处菩萨，所以写得非常好、巧妙。师子贤的学说不但是揉合了瑜伽中观之说，而且还把般若加以贯通，这个我们把《现观》的讲义参考一下。

　　第一个，我们说师子贤，拿《现观》的意义来贯通全部般若，什么叫“现观”，我们先看一看，我们讲义大家有。“现观”，《瑜伽师地论》三十四卷里边说，什么叫“现观”：由能知的智——能够知道的那智，就是指我们能动的那个智，与所知的境，一个是能知，一个所知；一个是智，一个是境，这两个东西，和合。本来我们说，看东西，眼睛看，这个桌子是所看的，两个东西是分开的；或者是手去摸，手摸，桌子被摸，也是分开的，而在证到空性的时候，智境和合，两个不分了，这才能够彻底地把一切都观察到。因为我们看东西，分开看的话，看了前边不知道后边，看了左边不知道右边，看了上边不知道下边，看了外边不知道里边，反正都是不全面的，两个东西密合了，合二为一，这个看，才真的彻底看。所以说，我们真正认识一个事物，一定要智境和合，这个才彻底地认识了。否则的话，都是片面的、局面的、有局限性，那么这样子的观察，现前的观察，叫现观。

　　第二个解释，《显扬圣教论》，“此决定智与境和合相”，境智还是和合，一样的，“究竟到所知故”，就是彻底地把这个所知完全知道了。因为不和合的话，有了这边没了那边，有了那边没了这边，总是不能彻底，要究竟地把它知道，一定要智境和合，为什么原因？“所以者何。除是以外更无异境可须求故。”因为智境和合之后，除了这个智跟境两个东西和合的整个整体之外，再没有可以知道的东西，假使你不是和合的话，见了前边还有后边，左边还有右边，上边还有下边，反正是总还有余境可以不知道的，那么这样子，“更无异境可须求故”，再不要再求了，所以这个观叫“现观”——彻底的最正确的最圆满的观察。

　　这个《现观》一共是分的八品，里边就讲了八个法，又分了七十个义，来解释这个《般若经》。这个，现在有人把《小品般若》跟《现观》的文都配起来了，这个将来可以参考。我们先看一看“八法”，哪八个法？（我们的讲义，请你们改一改，一切种智放在前头。）三智——境行果，境里边讲三个智。第一个智是一切种智，是佛的智；第二（个）智是道种智，是菩萨的智；第三种，一切智，是声闻缘觉也有的智，这三个，佛全部有，而声闻缘觉只有一切智，菩萨有道种智，佛就是全部都有，一切种智跑到前面都包完了。从智慧里边分了三层来讲——三个智。四个加行——这四个加行，不是什么暖、顶、忍、世第一法，它是《般若经》里边的加行：圆满加行（圆加行）、顶加行、渐次加行、刹那加行，加行里边有四种，最后是法身的果——果上说就是佛的法身。我们在开讲之前讲的三个颂，就是法身果上来的，讲法身的功德之后，就有这么几个颂，讲佛的智慧。这部书叫《现观庄严论》，“现观”我们讲过了，就是前面那个“现观”。

　　什么叫“庄严”，我们再讲一下，这个也是笔记里有。《瑜伽》（《瑜伽师地论》），它有这么几句话：“譬如红莲其花未开虽生欢喜不如敷荣”，我们说红莲花是最好看的花，它的花还没开的时候，这个花蕾，虽然我们看到它很高兴，但是不如开——正开的时候，更好，这举的比喻；“又如真金”，真的金子，“未为严具虽生欢喜不如成功”，它还没有打成一个庄严品，或者是金的什么，还没有打成功的时候，单是一坨金子，虽然也很好，它的质量很好，但是没有加工，不如把（它）加工成功之后，那更欢喜。那么这两个比喻之后，配上道理、法义来说：“如来所说经义。若未显发虽生欢喜不如开示”，佛说的经意思很深，假使你没有把它详细地发挥出来，虽然我们很高兴，但是不如把它开示出来，更高兴，那就是说论的作用。

　　我们佛的经就是对机说法，当时利根不要大说，只要轻轻一点，人家就知道了，不要广说了。但后来我们钝根的人，看到这个佛的经当然高兴——佛亲口说的怎么不好！但是你不懂。不懂，高兴了一阵子，还是没有得到一定的真的益处，那你把它造一部论，把它讲清楚，那不是更好吗？并没有离开佛的原意，而讲得更清楚了——并不是说，佛不会讲，要菩萨来讲，那个时候，佛不需要讲。那个时候阿罗汉记下来的经文就是那么简单的，菩萨把它发挥了，那不是更好！对我们后来的钝根，这是更欢喜的事情。

　　所以说我们这个汉地，有一个习惯——重经不重论，讲论——“这个论是声闻、菩萨，最大是菩萨，一般是声闻造的，阿罗汉造的，哎，这个学它干啥？佛经好，经是佛亲口说的！”当然佛经好，佛经你懂不懂？问题在这里。你不懂，你自己去拼命做批注，那么菩萨、阿罗汉的批注还不如你的批注吗？当然他们的批注好了。他们的批注读了，你佛的经才懂，所以说印度西藏是重论的。当然，偏重于论，像有部一样，太过分了，当然是也成了偏了，但是你真正地要通经的话，只有从论来。

　　所以，我们只要去看好了，真正能把经、三藏学好的人，都是从论下手的。你同一部经搞了半天——一部，《楞严经》搞了一辈子，通了一部《楞严经》，拿一个其他的，什么《解深密经》，给他看看，没有办法了，讲不下来了。你假使论通了之后，什么经来了，都可以讲。当然讲的观点不同，我们前面所说的，假使你学的是瑜伽一派，那么什么东西来了，你就是三自性来解释，那用遍计所执、依他起、圆成实，这个东西把一切问题都解了。我们在宝光寺的时候，昭觉寺一个上座，他看《维摩诘经》，就是看不懂，看不懂里边，就是般若法门了，……

　　他说，这个他懂了，就是后面也懂了，反正这个敲门，钥匙拿到了，自己会开了。那么你用瑜伽的观点讲也可以，你用中观的见地讲也可以；用应成派的也可以，用自续派也可以，反正经的文都能讲下来，当然深浅也不一样。我们听说——海公上师说的，康萨仁波切，一样的一部《心经》，可以有十七、八个讲法，每个讲法不一样。这个我们第一次听了很奇怪：怎么一部同样的经，可以十七、八个讲法，每个讲法又是不一样的？现在我们想想也不奇怪，用这一部观点讲是这个样子，用那一部的观点讲，那个样子：有部的讲法，有部的样子；经部的，经部的样子；瑜伽的，瑜伽的样子，那就是，至少你们也可以——当然讲不来，可以推想到五六个、七八个，二十部就二十个样子，再加上瑜伽的，瑜伽有古瑜伽的、瑜伽今学的，至少两派；那么中观里边，应成派的，自续派的，还有瑜伽中观派的，不是也有三、四种。所以这样子想，也不稀奇——不是不稀奇，就是也想得通了。

　　那么海公上师，他说他能讲十一种样子。这个也很厉害了，一个《心经》用十一种方式来讲。我们看看批注，那么多的，都还是没有看到十一种，我所看到过的，是天台宗的讲法，中观的讲法，等等，几种；瑜伽的讲法，有！但是没有仔细看；还有有部的讲法，却没有看到过。有部的讲《心经》，这样子批注没有过；那么密宗的讲法，倒还是有一本书，是以密宗的看法。当然他还是用中观来讲的，不过加了一些咒的解释，就是后来的“揭谛揭谛，波罗揭谛”，他有他特别的发挥，也有他的修法，那是密乘的讲中观。反正我们看《心经》——当然四、五个样子看到过，要自己讲十几个样子，那没办法，四、五个样子是看到过，也讲不下那么多。

　　下边是“庄严”。这是第一个“庄严”，就是论。经假使用论来一解释，这个论就叫“庄严”，来庄严经的。下面，律的庄严，律云：“尸罗名庄严，老少服皆美。”这个我们说，人的“观瞻威仪”这一方面来说，庄严，尸罗——我们说，我们世间上的人，戴一些金项链，或者头上戴一点花，或者——我最近听到他们海外广播说头上插一根毛，鸟的毛，作庄严品。那么这个庄严品呢，那个当时的勇士，他们有勇士的庄严；妇女，妇女的庄严；小孩子，小孩子的庄严；老人一般是不戴庄严了，戴了之后，人家说，老妖怪，不好看了。一般我们说，年纪大了的女人，如果胭脂粉、口红擦起来，庄严品——金项链戴起来，人家说是老妖怪，这个才怪了，人家不但是不欢喜，还讨厌。

　　那么只有这个戒，不管你老的，小的，年纪轻的，男的，女的，如果依这个戒的庄严来说，都赞叹。小孩持戒——这个小孩了不得，能持戒；年轻的，男的持戒，女的持戒，那都赞叹；老的持戒更了不得——一般说和尚越老越好，他们上海有这个话说的。我在上海有个学生，他在圆明讲堂，他说，老法师管你讲得怎么样，下面听的人都说好，我们年轻小和尚——他们有时也叫他们去讲开示——我们再怎么准备了好东西讲，听了——不过如此。人家没有什么对你，看着了不得（笑）。他总归认为羡慕这些老法师。实际上，老法师有他的行持，人家不一定听他的讲，或许你准备的材料比他多，但是他是从他功夫上出来的话，跟你书上搜来的话不一样，味道就不一样，起的作用也不一样，当然人家是佩服那些老法师。这个也没有什么，那你自已好好地学修嘛，将来也是老法师。这个也不要——现在也不要专门看了人家，眼红。那么这个是从威仪、观瞻方面来说什么叫“庄严”，这是几层的讲庄严。这个还是要的，论的庄严来解释经是要的，那么行持上的庄严，戒律的庄严，还是要，这些都是属于庄严里边的。

　　最后还有一个——修证方面的庄严，我们这部论，重点在第三个庄严，“今此论所称庄严者，若有士夫身色壮美，复加衣饰文身之镯，临镜自照，显明自己色相美观，内心悦乐，名心庄严”——这是打比喻，就是把前面的引过来，他说假使有一个人，他本来长得很好，又强壮，又端正，衣服又穿得很整齐，很时髦的衣服穿起来，“文身之镯”，还有加之装饰品，假使武士——是个勇士的话，头上插个毛，什么身上戴个皮带等等，这样子庄严起来，拿个镜子一照，就感到自己确实是好，心里高兴，那么这是打个比喻。“士夫身色壮美者”，我们说，士夫，他的身材长得好，这个表示什么呢？就是我们自己本有的智慧，“本智具足”，“一切众生皆有如来智慧德相”，我们都有这个天然的、本来具足的成佛的可能性。“复加论议衣饰文身。对镜者”，所谓加的穿的好的衣服，这就是用论议——就是论能够庄严经，论议等等，戒律等等，这些来庄严自已的身体，那么这个就是“庄严”。“庄严”之后，什么叫“现观庄严”呢？当你照镜子的时候，正对镜子照的时候，叫“现观庄严”；那么镜子照了之后，心里高兴，内证了——现证庄严，所以说现观、现证，这个两个地方。这部书有的时候叫《现观庄严》，有的时候叫《现证庄严》，它有层次的，在观的时候，叫现观，心里内证的时候，叫现证，所以说这两个名字都通用，就是看你着重在哪一点：正在照镜子，是现观，正在观，修那个观；观的时候，内心所证到的——现证，观必有证，那么现观现证是因果，两个东西。这个“现观庄严论”的名字，我们基本讲了。

　　下边，就是师子贤把《现观庄严论》作了个解释，本来是颂，他把它作了个解释，那么把瑜伽中观的——他本来是寂护门下的，他当然也是瑜伽中观派了——把瑜伽的学说，中观的学说，一起用般若会通起来，那么这样子，从佛教的思想上，出现一个回转的情况，怎么叫回转的情况呢？开始，我们说，瑜伽也好，中观也好，都是解释《般若经》的，因为《般若经》的空性，中观有中观的方法来解释，就是用缘起性空的方式；那么瑜伽呢，用三自性的方式，都是解释《般若经》的那个没有自性、一切法空的意思。后来，中观、瑜伽——开始龙树跟无著世亲的时候，他们就是方法论，想的方式有点不同，但是都是从认识论出发，怎样子把一个对象认识得清清楚楚，所以这一方面说，矛盾是还没有的；但是到了后来，当他们发展到极端的时候，瑜伽中观起了辩论，这个主要从清辨论师的时候开始，清辨论师开始的时候对瑜伽有批判，那么瑜伽里边，当然，也不服气，要跟中观辩，发展到最高峰，就是月称论师跟月官论师的辩论，辩了七年，瑜伽，中观。两个都是大家，一个是中观的，很稀有的，在印度是很少有的一个中观家，月官论师也是在当时唯识里边的佼佼者，所以这两人的辩论，开始的时候很不容易显出胜负，一直到辩了七年，才平定下来。那么这就是瑜伽跟中观分裂了。最后，中观宗里边，又出现了静命论师，他把瑜伽的学说采取一部分到中观里边来了，成了瑜伽中观派，这样子，就是瑜伽跟中观两个慢慢地合起来了，一直到最后，到师子贤的时候，又把般若贯通这个中观瑜伽，一起汇合于般若，到这个时候就是大乘佛学的最后阶段。

　　“后期大乘的性质，可以说是逐渐向密教方面发展的。”这个也不稀奇，因为当时的婆罗门教跟回教的迫害很厉害，那么佛教的方式，必定会改变它的方向，单是靠显教，这个不容易打开了，需要密教的方式了。因为密教正是末法时期，魔障最大的时候，为了这个才说的，那么当然这个时候需要密法了。我们这里说，师子贤菩萨用般若汇贯了中观瑜伽，这个方式并不是他独创的，他就是把前面的佛教里边的本来有的一些意思，前面人没有注意的，他把它发挥出来，这样子统一了瑜伽跟中观。我们说在《显扬圣教论》里边，它已经说清楚了，瑜伽就是般若；在《辩中边论》里边，也是用般若贯通瑜伽的，所以说用般若来贯通中观瑜伽的学说，也本来是经论里边原有的学说，只是没有人把它特别地提出来发挥，那么师子贤论师，以他的聪明才智，就把这一点发现了，同时统一了瑜伽中观，用般若来统一。那么这就是我们说的后期的大乘佛学，大概讲到这里。

　　印度佛教之衰败 后头的情况，就是印度的佛教衰败的情况了。

　　公元十世纪末，有一个阿富汗，就是在中东，回教国的苏丹（国王），叫马诃慕德，“他大举侵入印度，周期性地进行了十七次的破坏和掠夺”，他就是一下来了，回去了；一下又来，一下又回去，这样子搞了十七次，破坏跟掠夺。“在伊斯兰教排斥异端的教规下，佛教受到严重地摧毁”。那就是说，伊斯兰教的教规有一条，他们认为异教徒（不信伊斯兰教的），把他杀得越多，将来可以生天。

　　我们说以前印度佛弟子里边，有一个叫央掘摩罗，他也是受了一个婆罗门教的老师，也是给他说的：你要杀一千个人，一千个人杀好之后，把他们的手指砍下来，串起来，串一个项链，满一千人了，你就会生天。这样子的教义。那么这个伊斯兰教也有这个情况，他们把异教徒杀得多，就是生天的一个方法。所以说每一次入侵的时候，不但是焚烧了寺庙，烧佛像、经书，也是杀了很多的佛教徒，这样佛教受到严重的摧残。

　　我们佛教是不用暴力来对抗的，一切都是因果，是业果所感，只有什么办法呢？回避。所以在这个时候，很多的佛教徒就是跑向尼泊尔跟西藏去了，这是在佛教受到这样子严重的摧毁之下，佛教徒他们当然要改变形式，以密教的形式，还能维持二百年的光景，大乘佛学也就是在这个情况之下——因为密教是不离开显教的，既然密教能够维持二百年，大乘教也是维持了二百年，于中密教还得到了一定的发展，在某个时期。那么这个话为什么这样说？很多人有这个说法：印度的密教兴了，就是佛教就糟了，成了毁灭了，好像密教是印度佛教毁灭的一个前兆，就是印度的教毁灭就是密教的关系——这个说法未免太不公允，所以我们，特意这样子写，正因为当时需要密法，所以密教在当时严重的摧残之下可以维持二百年，那么大乘佛学又在这个佛教的形式下，又维持了二百年，这还是密教的功勋，不但密教不是摧毁佛教的，还是在严重摧残情况下可以把大乘佛教保持二百年。而且在这个时间，在某一个阶段的时候，密教还能发展。

　　到了十三世纪初的时候，超行寺（超岩寺），这个我们讲过的，是印度的最后的一个佛教中心，最高的学府，从那烂陀寺已经转移到超岩寺了。这个超岩寺在回教入侵印度的时候，被回教的印度的统治者所焚毁，那么这个时候，大德们，印度的佛教的大德，因为他们根本的学府、最高学府的中心地摧毁了，那么他们没有地方可藏身，走了，就慢慢地经过尼泊尔进入西藏。所以西藏那时候佛教是兴起来了，而印度的基本上摧毁了，“印度佛教基本毁灭”。然而在东印度，但是在东印度这个地方，佛教在密教的形式下还是保持了它的“余绪”（就是还能够保持它的残余）。一直到十六世纪，到十六世纪以后，印度的佛教真正地没有了，那是断了根了。

　　一直到现在，我们在佛教是，印度传了斯里兰卡跟越南、缅甸、泰国的，是巴利文系的佛教；传到中国，慢慢地发展到日本、东南亚的，是汉语系的佛教；传到西藏、蒙古，乃至其他的一些少数民族里边，则是藏语系的佛教，在世界上存在了三个系统的佛教，而在印度却是没有，而很多的印度的经书都已经毁灭了。 甲八、结语 但是“近世以来，国际上许多学者，由于印度佛教遗迹的继续发掘”——我们在照片上看到过了，鹿野苑、灵鹫山说法的地方，现在这些地方都已经发现了。文物也发掘出来了很多，有些梵文的、巴利文的，从印度发掘出土的有一些，当然不多。从这一方面研究考察，向世界公布——为什么写这一段？就是佛教的精神以学者的口吻来说，不用我们佛教徒本身的话，所以我们引它这一段文来做一个结束。他们怎样子公布呢？他们说“佛教虽是古老”——佛教，二千五百年以上的教，是够老了；但是“佛陀的教义，却被发现仍是如此新鲜而且合乎时代思潮的要求。”那是教义还是那么新鲜，那就是说，佛的话、佛的教诫是超越时代性的。反正哪里有众生，哪里就需要佛教，只要你有善根，都会接受它，没有善根的，那就是好像——虽然时雨普下，但是你根坏了，种子坏了，你得不到益处。

　　我们讲了半天，很多的话里边含的什么意思？我们佛教的毁灭，并不是说真正的佛教胜不过婆罗门，胜不过伊斯兰，它就毁灭了；实际上是我们自己的善根没有了，我们就看到的这个世界就是“五浊恶世”，佛教是毁灭的；如果你是善根具足的话，在《维摩诘经》里就是有，说释迦牟尼佛足趾一按，当下这就是释迦牟尼的净土，我们就在释迦牟尼佛的净土里边。就是因为我们善根没有，所以看到的是这样子一个世界。总算还有一点善根，我们还在庙里边，还有佛教，还有佛像，还有经书，还有一些大德们，这些阿阇黎，还在弘法。如果善根一点没有，那简直不知道世界还有佛教的人，多不多？多得很。我们中国的人口十二亿，一般地统计下来，信佛的恐怕不到一亿人口，整个西藏才几百万人，现在也不是全部信佛。总的一句话，我们汉人信佛的也是极少数，你看看和尚，火车上跑来跑去，就是那么几个人，并不是很多，这会来了、那会去了，就是这么几个。我们也碰来碰去，四川碰到的、哪里碰到的、温州碰到的，说来说去，也是只有这么几个人，并不太多。所以真正出家的——中国来说，西藏不算——不晓得我们汉地的汉僧有没有一千以上，都不知道。几个大寺院，我们说昭觉寺人最多了，才三百左右。其他的庙，一百算是大庙了，十几个人的，几十个人的，乃至一个人两个人的，这样子的庙很多，一共算起来到底有多少人呢？我们还没有统计过，反正是不会太多。

　　能够接触到佛教的人也不多。很多的所谓教徒，只不过是求佛保佑，发财。我们在温州，法音师也在，看到一个干部打扮的人，很恭敬地在弥勒佛——天王殿，要拜弥勒佛，他不知道怎么拜法，我们就教他怎么拜怎么拜，他很听话，照我们的教拜了，拜了很多。后来我问他：你拜得很虔诚，你求什么呢？“我求升官发财”－－就是这个，他的要求就是要做官做得高一点，发财发得多一点，这也算一个佛教徒啊？这当然不能算正规的佛教徒，这是一个倾向于佛教的，总算他没有去求神，还是来求佛，我们还是赞叹：你很好，你慢慢地好好求，将来会得感应。感应来了你信了佛，你好正规做一个居士，慢慢的再五戒十戒，把它搞起来——进门也好，也是个方式。但是总的来说，这样子的佛教徒在我们中国多得不知其数。你去看看那些打水陆的，什么的，你问他是求什么？说求生西方的是了不得了，这已经是懂一点佛教了。但是真正他求啥东西呢？家里平安，哪个不要害病，他家儿子考大学，自己做生意要发财，等等，都是这一类的。

　　这个能不能算佛教徒？我们照《广论》的严格要求，真正的下士道，进了佛教门的，要求下世的福，这一辈子求现生福报的，还不在下士道里边。所以说最起码的下士道，佛教徒的话，要把现生的那些追求放下，叫“且第诺统”——这是西藏的话，你如果修行，把现世的还要执着的话，那算不到一个正规的佛教徒，还在求世间福报，最多——也可以说个人天乘好了。要修，真正的菩提道还没有上去，只近乎在人天里边，不下三恶道——这个里边在走，要出离的道还没有走出来。下士道并不是人天乘，这个我们要知道，下士道是得到有暇圆满的身为求出离的。所以一开始的下士道是出离什么？出离的是三恶道，因为再高的出离，他还一下子不能接受，三恶道的出离把他策发了，然后再告诉他中士道，三恶道里边出离了，就在人天里边并不是解决问题了。人天的福报有限，人天的福报享完，三恶道的苦还会来——不但是三恶道的苦要来，而且人天里边也是有人间天上的苦，真正要灭苦的话，只有出三界，那是第二层。

　　所以说，真正的佛教，要从抛弃现世的享受开始，这才是踏上佛教的菩提的道路。如果你还在求人天福报，对现世的享受执着得很厉害的话，那菩提道还没有上路，只在人天的一个圈子里打转转，那轮回的苦还没有期——对你这一生来说，要什么时候结束轮回的苦恼还是遥遥无期；只有走了下士道，慢慢趋向解脱了，这才是有期了，总有一天会出离三界，乃至成佛度众生。

　　我们现在，本意是讲《俱舍》，为什么要先讲这个呢？因为《俱舍》学的时候，必定触及到一些根本教理，也有些它的前因后果的那些发展的趋向——那么很明显，我们《俱舍》是从有部来的，因为经部的进步思想触及了有部的保守，就显出有部有些地方是不能符合人心了，必须要有所抉择，那么世亲菩萨就出现在这个时候，他“唯理为宗”，就是说没有宗派见——这一点我们希望大家要有这个想法，因为我们学佛教，佛教里边分了好多派，不要说我是那个派的话，我就坚定的站在这个派上，这个派什么好的坏的都拥护，其他的派的好的坏的都要推翻，这样子的心、偏激的心学法，你认为很忠，实际上是对佛教的不忠——佛教里分派系，拉一派打一派，这个不对头。

　　我们要从世亲菩萨的精神来学，世亲菩萨固然是有部出家，但是经部的东西合理的，还是采取；有部的，那些太执着了，还是驳斥，这样的精神才是对的。所以说我们不要以传统的思想把我们束缚了。但是也不要狂，自己来一套，自以为了不得：我也来个世亲菩萨，我创一个宗派——这个，你没有那个能力，不要过分地头脑发狂了，这个也不行。所以说我们，第一个是不要太执着，不要认为自己的东西就是都好的，人家的都是不对的，这个要去掉；然后要虚心地学习佛教，真正佛教里说的，我们就要拥护，不论是哪个宗派。念佛的，我们不能骂他——我听说有些学密的居士就是看不起净土教：你们这些幼儿园，我们是大学生——把自己摆得那么高，到底你懂了多少？我们说恐怕他连什么叫解脱道也不知道，下士道怎么样子，是不是要追求人天福报，现世福报要放弃，是不是懂这个道理，恐怕也不一定。因为没有听过《广论》的不一定知道这些道理，那么你就把自己抬得那么高，大学生、研究生，人家净土宗的也不见得个个都是文盲，也不是都是老太婆，也有很多学问很好的——像黄念祖这些学过密宗的，他后来弘扬净土，说他是幼儿园，你倒是个老太婆成了个大学研究生了，这个恐怕也太主观了吧？所以说我们宗教里边，凡是是佛说的，只要是合理的，是符合佛说的精神的，都拥护，不要起这个宗派见：自己对，人家不对，说人家不好，或者贬低人家，说人家低，自己抬高自己。要和合，不同的宗派要共同繁荣，不要去打倒人家抬高自己，这个我们不要。

　　相似佛法——戴了佛教的帽子而里边却不是真正的佛教，这些我们也不是说打击，就是一定要辨清楚。不但自己搞清楚，不上当，也要公布于世，使大家不上当。要达到这个，非要自己学好教理不可，你如果教理没有学好，到底人家说这个话，是佛说的，还是不是佛说的，你自己也搞不清楚。那么，你如何教化人呢？自己眼睛都没有开，要带、把人家引路去了，那当然是徒然的。所以说我们现在还是闻法第一，多闻第一，一定要多闻多学，把眼睛开了，然后走路才有把握，闻思修这是一定的步骤。闻思修下去然后戒定慧，一个是教，一个是证，戒定慧是达到证的那个方向的，而闻思修是教的方面的，教证二法缺一不可。所以，单是像一般佛学院里边，只要闻思修，不要戒定慧的，实际上他们的闻思修的思修——思是可能有，修没有，只要闻思，不要戒定慧，这样子偏了一边去了，他的智慧是狂的，甚至会错的。那么你要戒定慧，也必须要结合闻思修，如果单是戒定慧，死板板地持戒，弄得好像很严格，不倒单等等，搞了很多，真正的佛教的原则在哪里——不知道，那么这样子修行，也会走了一边去。所以说我们要做真正的佛教徒，尤其是出家，尤其是比丘，要做人天师的，自己如果把闻思修、戒定慧、教证二法搞不清楚的话，如何为人的师呢？很多人都欢喜做人的师，都欢喜教人家——教人家要本钱的，你如果没有本钱，教错了，这个因果是不得了。我们要经常把这个话放在心间，就是什么？就是那个禅师的：大彻大悟之后，还有没有因果——不昧因果、不落因果这两个话，就是一线之差，而结果的后果却是不得了。说法的也不是随便好乱说的，你是盗名取利的，这样子的姿态去说法，将来的后果不堪设想，所以说，你要说法之前，一定要把自己充实，尽量地避免说错，尽量地要符合佛的原意，然后这样子说。自利利他，才能够有所收获。

　　讲这一个《印度佛教史》，我们今天基本上讲到这里。那么下一个阶段，我们就是要开始正式讲《俱舍》。我们大概还得要考试一下，考试一下之后，那么过两天，把《俱舍》的讲义要去整理一下。再就是把它印出来，然后正式地开始《俱舍》的学习。