孟子的战争观n

孟子的战争观
欧阳祯人

[摘  要] 孟子坚决反对诸侯之间攻城略地的战争，是其“仁政”学说的根本性立场，是其性善论、性情论以及宇宙意识的必然结果，其中寄予了对广大黎民百姓深刻的同情。至为重要的是，孟子的战争理论始终都是一种强国理论，更是一种努力向孔子“大同”理想不断进发的政治理论。孟子最根本的措施是要把战争的可能性消除在未萌之际，也就是从培养人之所以为人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心做起，杜绝社会的不公正、不公平以及“暴君污吏”贪污腐败而引发的社会成员之间的不诚信、不和谐。只有从根本上消除社会的不公正、不公平、不诚信、不和谐，战争的根源才能真正消除。

[关键词] 先秦儒家；孟子；战争观；克劳塞维茨

在《孟子》中，有关战争的内容占了相当的篇幅。置身于连年征战、民不聊生的时代，孟子作为一代伟大的思想家不可能不对每天充塞于耳目之间的重大事件置之不理，不可能不对“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”（《离娄上》）的现实作出回应。深入考量孟子的战争观念，笔者发现了孟子战争观的三个基点：第一个，是人民的基点。第二个，是性善论基础之上的天人合一精神。第三个，是一种强国理论，更是一种走向孔子“大同”的理论。《孟子》一出，不仅使先秦时期所有其他的军事著作相形见绌，而且即便是德国克劳塞维茨的军事经典《战争论》也有无法企及之处。当然，笔者不是说先秦时期的《孙子兵法》、《孙膑兵法》等无数的兵书在战略战术上没有达到孟子的高度，更不是说克劳塞维茨的《战争论》在对军事斗争艺术的研究上没有达到孟子的水平，而是说，楼外有楼，天外有天，孟子，作为一代圣人，具有包括克劳塞维茨在内的许多军事学家完全无法望其项背的政治境界。

一

孟子的战争论最突出、最醒目的一点是，他在任何时候、面对任何对象的谈话中，都激烈地抨击了战争生灵涂炭、践踏国计民生的严重后果。他认为，刚刚过去的春秋时代，没有一场战争是正义的。他有一句经典性的表述：“春秋无义战。”（《尽心下》）在孟子看来，春秋战国时期的诸侯们发动战争的动机都是不正义的，其真正的目的只是为了满足他们永远没有穷尽的贪欲。因此，那些为国君出谋划策，攻城略地的“谋士”是一批丧尽天良的人，应该受到最严厉的惩罚：

孟子曰：“求也为季氏宰，无能改于其德，而赋粟倍他日。孔子曰：‘求非我徒也，小子鸣鼓而攻之可也。’由此观之，君不行仁政而富之，皆弃于孔子者也。况于为之强战？ 争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。故善战者服上刑，连诸侯者次之，辟草莱、任土地者次之。”（《离娄上》）

孟子曰：“今之事君者曰：‘我能为君辟土地，充府库。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富桀也。‘我能为君约与国，战必克。’今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求为之强战，是辅桀也。由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也。”（《告子下》）

这些人完全不考虑在他从政的国家里实现仁政理想，率土地而食人肉，为了满足国君的贪欲不惜连年发动战争，把人民和国家都推向灾难的深渊，这种人不仅不是“良臣”，而且是“罪不容于死”的“民贼”。

孟子不仅态度极为鲜明地批判了这些不引导他的国君“志于仁”的“民贼”是“富桀”、“辅桀”，而且还进一步腥辣地讽刺、揭露了无才无德却又贪欲无穷的国君嘴脸：

孟子见梁襄王，出，语人曰：“望之不似人君，就之而不见所畏焉。卒然问曰：‘天下恶乎定？’吾对曰：‘定于一。’‘孰能一之？’对曰：‘不嗜杀人者能一之。’”（《梁惠王上》）

孟子从内心里对梁襄王是十分鄙弃的，但是孟子没有直接斥责对方，而是采取形象思维的手法，从梁襄王的外貌入手，来刻画他内心世界的贫乏与无能、无知，然后将他的超常贪欲通过他的言语夸大地、突兀地展现出来，从而形成了认知上的鲜明对比，达到了绝佳的讽刺效果。在孟子的笔下，梁襄王的父亲梁惠王也是一位“弃甲曳兵而走”、“以五十步笑百步”（《梁惠王上》）的昏君；“仓廪实，府库充”的邹穆公是一位在“凶年饥岁”，数以千计的“老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者”（《梁惠王下》），背井离乡，饿殍遍野的时候却完全不顾人民死活的“民贼”；“四境之内不治”的齐宣王在公元前314年发动的对燕国的战争，因为要“杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器”，因此，是使置身于水深火热的燕国人民“水益深”、“火益热”的不义战争，必将“动天下之兵”，引起更大的灾难。（《梁惠王下》）

孟子反对诸侯之间不义战争的一个基本的出发点，在于对天下苍生、广大黎民百姓寄予了深刻的同情，这是孟子仁政学说的根本性立场。孟子认为，他置身的时代是广大人民深受“倒悬”之苦的时代，“王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也”（《公孙丑上》），所以，孟子反对诸侯之间连年征战的观点是他不忍之心、侧隐之情的自然显发。显然，春秋战国时期尸横遍野、民不聊生的景象时时浮现在孟子的脑海，“一将成名万骨枯”的残酷事实、“乱世之民不如狗”的悲惨状况，孟子已经了然于心，对他的心灵产生了极大的冲击，并且融化在他的哲学思想中。因此，他对“庖有肥肉，厩由肥马；民有饥色，夜有饿殍，此率兽而食人”（《滕文公下》）的悲惨现实始终持有空前尖锐的、强烈的批判态度。笔者认为，在很大程度上，由于孟子始终坚持了这样一个基本的出发点，始终具有这种超越时代、超越国界、超越阶级的人道主义精神，而且坚信“圣人复起，不易吾言”（《滕文公下》），因而奠定了他千百年来赢得“亚圣”之誉的坚实基础。孟子的思想之所以经得起时间的考验，关键的原因之一就在于此。

二

孟子坚决地反对诸侯之间为了满足贪欲的战争，还有更加高深的理论作为支撑--这就是他的“性善论”。在孟子看来，世界上所有的人，都有一种天然的生存权利，他们是“天降”之民（《梁惠王下》），具有与生俱来的“赤子之心”（《离娄下》），因此具有任何人都不能剥夺的“天爵”之尊。他们的人生过程就是不断修养身心、涵养性情，保持“赤子之心”、维护“天爵”境界、天生人成的提升过程，他们不仅要“存夜气”、存“平旦之气”（《告子上》），而且还要“集义所生”，坚持不懈，养“浩然之气”（《公孙丑上》），他们之所以是人之所以为人者，是因为在通向善、信、美、大、圣、神（《尽心下》）的提升道路上不断完善自己的同时，也在营造一个美好、诚信、和谐、公平、公正、催人奋进的社会环境。因此，他们是“天民”（《万章上》）。任何一个政府，不仅不能对他们造成任何伤害，真心实意地体恤他们，关心他们而“视民如伤”（《离娄下》），而且政府的一切活动都必须以满足他们的物质需求和精神需求为核心：“天视自我民视，天听自我民听”（《万章上》），因为人民本身就是“天”，是国家真正的主人。所以，孟子明确指出：一切国家的领导人，在任何时候，在任何情况下，“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。”（《公孙丑上》）。

作为一代圣人，孟子的伟大之处还表现在对梁惠王、梁襄王、邹穆王、齐宣王等等这些十分弱智、无能、利欲熏心，灵魂十分肮脏、卑贱的国君进行辛辣讽刺、严厉批判的同时，还能坚持孔子“有教无类”的原则对这些中国体制性的“异类”进行教育，对他们进行“知其不可为而为之”的最后挽救。他对“好战”而且“不仁”（《尽心下》）的梁惠王说：

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。狗彘食人食而不知检，涂有饿莩而不知发；人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于剌人而杀之，曰“非我也，兵也。”王无罪岁，斯天下之民至焉。（《梁惠王上》）

又对比梁惠王更加无能、贪婪的梁襄王说：

王知夫苗乎﹖七八月之间旱，则苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，则苗浡然兴之矣。其如是，孰能御之﹖今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之﹖（《梁惠王上》）

在这里，孟子采取了“因材施教”的方法，利用惠王、襄王急于独吞中国的贪欲，来推行自己的“仁政”思想。这一事实说明，在孟子看来，好战分子也是人，他们曾经也是具有“赤子之心”的“天民”。是春秋战国攻城略地的时尚异化了这些权贵的心灵，他们同样是战争的牺牲品。对这些人同样应该抱有恻隐之心、不忍之心，要在最大程度上教育他们、挽救他们，尽一切可能把他们从“流连荒亡”的“禽兽”泥潭中拯救出来。作为一个读书人，孟子“手无缚鸡之力”，他所能够做的也只有如此了。真可谓用心良苦！

深究《孟子》的文本，孟子性善思想、自由思想、仁政思想的背后，始终洋溢、飘荡着一种宏大的宇宙意识，这是中国文化天人合一精神的必然结果。战国时期的孟子，已经融汇了先秦诸子各家各派的思想结晶，我们有理由认定，孟子的战争观念中具有深远的宇宙意识。孟子思想中“亲亲而仁民，仁民而爱物” （《尽心下》）的思想实际上是孔子的“仁学”最忠实的显发，得到了孔子“仁学”思想的真谛，并且同时还影响了孟子对战争的正确诠释：

　　广土众民，君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻。（《尽心上》）

这段表面上看来是身心观、心性论的文字，在笔者看来，也同时极端深刻地表达了孟子对战争的终极看法。这是一段有关孟子战争观念的重要文献。首先，孟子的这段话说的身心观、心性论，是十分出色的性情思想，但是，按照孔子的表述，这段话也可以理解为先秦儒家的政治观。《论语》说得很清楚：

子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与﹖抑与之与﹖”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”（《学而》）

或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政﹖”（《为政》）

这里是在说，“孝乎惟孝”就是“施于有政”，因为它是通过每一个人内在的德性修养，来达到“友于兄弟”、影响周围民众的一种教化途径。所以孔子的施政措施就是“温、良、恭、俭、让以得之”。正是从这个角度上来讲，孟子“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面、盎于背。施于四体，四体不言而喻”的表述，实质上就是政治观，与孔子的相关思想是一脉相承的。孟子的意思是，通过每一个人的身心修养，达成全社会的诚信与和谐，公平与公正，以此治家，家和万事兴；以此治国，人民心悦诚服：

孟子曰：“伯夷辟纣，居北海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’太公辟纣，居东海之滨，闻文王作，兴曰：‘盍归乎来！吾闻西伯善养老者。’二老者，天下之大老也，而归之，是天下之父归之也。天下之父归之，其子焉往﹖诸侯有行文王之政者，七年之内，必为政于天下矣。”（《离娄下》）

只要人丁兴旺，经济发达，国家就自然“广土众民”了，君主也就自然而然地达到了“定四海之民”的目的。这种途径的最大好处在于兵不血刃，不动一枪一刀，在充分满足广大黎民百姓世世代代期盼的同时，也实现了国家领导人“广土众民”的私人意愿。

但是，在笔者看来，孟子的这段表述中最核心的部分在于“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也”，“大行”就是实现了人生的政治理想，与“穷居”相对，当然说的是春风得意，升官发财。但是，不论“大行”也好，“穷居”也罢，原始儒家的人格境界都不会因此而发生动摇，为什么呢？是因为“分定”的缘故。什么是“分定”？“分定”就是《礼记·中庸》的“天命之谓性”。如果我们承认先秦儒家确实有思孟学派的存在，那么就必须要将子思子的《中庸》与《孟子》联系起来、整合起来阅读。如此一来，孟子的这一段表述就笼罩在《中庸》文本“博厚、高明、悠久”的天道背景之中去了。因为《中庸》“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”的表述曾经对孟子产生过很深的影响（见《离娄上》）。所以，孟子的这段话是在通过人道的体悟来印证天道，又用天道来整合人道。最后用天道与人道的融合化解了以“定四海之民”为目的，以杀人为基本手段的战争。在这样的层面上，我们来解读孟子“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”（《尽心上》）的论述时，就有了更加明确的理解。

显然，孟子的这段有关“君子所性”的著名表述，汲取了先秦道家的思想精华，继承了子思子的思想传统，既避免了以“骄奢淫逸”为出发点的战争生灵涂炭、兵不厌诈等等众多缺点，而且也将伦理学、政治学与哲学揉为一体，提出了一个非常深刻的人学理论，具有深远博厚的宇宙意识。在2000多年后的今天，国际政治翻手为云，覆手为雨，在美国的引导下世界各地引发一轮高过一轮的军备竞赛，孟子的战争思想尤其难能可贵，具有非常可贵的批判价值。

三

至为重要的是，孟子的战争理论始终都是一种强国理论，更是一种努力向孔子“大同”理想不断进发的政治理论。换言之，孟子虽然反对诸侯之间的战争，但是他并不反对“天吏”替天行道、讨伐民贼的“征伐”。孟子反对诸侯之间的攻城略地，但是他从来没有反对商汤、周文王、武王为广大黎民百姓征讨“独夫”、“民贼”的战争：

孟子对曰：“臣闻七十里为政于天下者，汤是也。未闻以千里畏人者也。《书》曰：‘汤一征，自葛始。’天下信之，东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨，曰：‘奚为后我﹖’民望之，若大旱之望云霓也。归巿者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。《书》曰：‘徯我后，后来其苏。’今燕虐其民，王往而征之，民以为将拯己于水火之中也，箪食壶浆以迎王师。若杀其父兄，系累其子弟，毁其宗庙，迁其重器，如之何其可也？天下固畏齐之强也，今又倍地而不行仁政，是动天下之兵也。王速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之，则犹可及止也。” （《梁惠王下》）

孟子曰：“有人曰：‘我善为陈，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我﹖’武王之伐殷也，革车三百两，虎贲三千人。王曰：‘无畏！宁尔也，非敌百姓也。’若崩厥角稽首。征之为言正也，各欲正己也，焉用战﹖”（《尽心下》）

孟子认为，只有彻底实行了“仁政”的国君带领的“仁义之师”才有权力征讨暴虐的诸侯王，这种“仁义之师”就是孟子笔下的“王师”、“天吏”。身陷水深火热之中的人民深受他们的政府的敲剥压迫，所以他们无不时时刻刻在盼望着“天吏”的“征伐”：“民望之，若大旱之望云霓也。归巿者不止，耕者不变，诛其君而吊其民，若时雨降，民大悦。”“南面而征，北夷怨；东面而征，西夷怨，曰：‘奚为后我﹖’”所以“仁义之师”任何时候都会受到广大黎民百姓的热烈欢迎：“箪食壶浆以迎王师”。

达到这样的境界，关键问题在于“仁义之师”是正义的象征，他们“为其杀是童子而征之”，

是“为匹夫匹妇复雠也” （《滕文公下》），是“一怒而安天下之民”（《梁惠王下》）的义举，因此深受人民的爱戴和欢迎。在这样的情况下，“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之巿，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王”（《梁惠王上》），国家就自然变得强大了，也就是孟子一再说的“仁者无敌”的理想境界就出现了：

地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨；壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。（《梁惠王上》）

只有彻底的实现“仁政”的理想，国家才能真正强大起来。孟子在这里总结了三点：全国人民共同“修其孝悌忠信”，在政治信仰上拧成了一股绳，共同的政治理想，是取得一切战争胜利的根本保障，此其一；在行政管理上，政府“施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨”，各种社会问题得到了解决，各种社会保障系统完备，广大人民在物质与精神上都有了根本的依靠，此其二；整个国民已经养成了“入以事其父兄，出以事其长上”的民风，诚信、和谐，是这个社会最基本的特征，此其三。是通过战争的烧杀淫掠来“广土众民”，还是通过“仁政”的途径来实现国君“定四海之民”的理想，这是孟子战争观念的根本出发点。孟子的战争观和强国观既是对当时社会现实的一种回应，也是他本人“舍我其谁”（《公孙丑下》）的政治理想。

克劳塞维茨说：“政治还是孕育战争的母体，战争的轮廓在政治中就已经隐隐形成，就好像生物的属性在坯胎中就已形成一样。”[1] （第135页） 换言之，战争不仅是政治的继续，而且也是政治的直接结果。因此，在克劳塞维茨的战争观念中，战争的目的就是要取得战场上的军事胜利，进而取得政治上的斗争胜利。表面来看，这是一套行之有效的思路，但问题是他并没有真正试图消除战争。一场战争结束之后，新的政治争夺又重新开始，这场新的政治争夺又必然地要以一场新的战争而告终。如此这般，周而复始，人类就不可能企望真正的和平。

但是，在孟子的观念中，战争是消除社会不公的一种手段，是制止战争、拯救人民于水火的一种最后途径，而且只有“天吏”才具有发动战争的资格。这一点对我们管理当今的国际事务尤其具有启发性的指导意义。所以，孟子最根本的措施是要把战争的可能性消除在未萌之际。也就是从培养人之所以为人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心做起，由此而导致全社会“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”的良好环境，杜绝“经界不正，井地不均，谷禄不平”以及“暴君污吏”贪污腐败（《滕文公上》）而引发的社会不公正、不公平、不诚信、不和谐。只有从根本上消除社会的不公正、不公平、不诚信、不和谐，战争才能真正消除。这是克劳塞维茨与孟子的根本区别。