自然与哲学

导 言
日出霞光,日落黄昏.湖光漪漪,山色悠悠.那么,什么是自然呢
国人在不多久以前还不习惯于问"什么是……"之类的问题.比如说,
当一人对另一人感叹"现今世道变了"时,双方都不会首先规定什么是"世
道".而且任何一个与这种对话有关的人也都不会这样,即使旁边站着的一
个小孩.因为他们事先都总有一种对"世道"的领悟,并基于他们的事先领
悟来领悟话语.
同样,当我们说及"自然万象"之类的话语时,我们也总已有一种对"自
然"的领悟.因而无需再首先规定什么是"自然."
然而,现今的各种文献,教材和课堂讲授,在各种能够称之为教育的场
合,甚至在各种其他所有的场合,都有一种无形的力量在迫使我们每一个人
首先进行"什么是……"的规定.这种规定可以提供出一种确定性,但这种
确定性实际上并不能给我们提供什么真正的帮助,相反,倒会妨碍我们的领
悟,至少在某种程度上是这样.因为这样的规定和确定性,使得本来的"内
在"领悟变成了一种外在的关系,首先拆散了领悟的整体.而且,这样的规
定和确定性还使富有内含的东西变成了抽象空洞的东西,使我们的思想远离
源初的轨道而进入一种难以回归的歧路.
如果我们在谈论自然时,首先在"什么是自然"的问题指引下来规定自
然,那么,就会把自然作为一个被规定的对象,从而难以进行对自然的沉思.
然而,"自然"无疑需要明晰.但,这种明晰难道就没有其他的通道了
吗 这其他的通道不是首先通过规定来使它得以明晰,而是让他自行明晰起
来.
那么,就让我们首先终止"什么是自然"的问题,而直接进入关于自然
的话题.
话题的来由
20世纪70年代的最后一个暑天,在鲁西乡下的一个小书店里,还是一
个初中生的我一下子被一本讨论自然的书深深地吸引住了.这本书是一位美
国人写的,书名是《人类认识的自然界》,原名为Knowledge And Wonder:
The NaturaI World As Man Knows lt.该书完全依据于自然科学的成
果构划出自然界的图景,并强调科学认识的普适性.书的内容与我的想象并
不一致,因为对我产生吸引力的是书名中的那个"自然",而书中讨论的实
际内容则全部是科学的认识.我感到,书中那些科学的结论并没有能够对自
然作出令人满意的解释.
这不免使人失望.但,当时国人正沉浸在迎接"科学春天"的狂喜中,
科学开始具有无上的权威.这使我不自然的想:是不是我的想法有问题,而
科学本身是完美的,它就是一切的规范.于是我在书的扉页上写下当时被广
为引用的叶剑英元帅的一首诗:
攻城不怕坚,
攻书莫畏难.
科学有险阻,
苦战能过关.
这实际上标示了以后十年时间我思想或学习的道路,从此立下了学习和
研究科学的志向."我也要做陈景润那样的科学家"成为有志少年的座右铭.
于是,从中学到大学,我努力地学习数学,物理学,化学,生物学等,虽然
在大学就读的是哲学系.数学的精确计算和严密推理,物理学给出的认识自
然的规范和方法,以及爱因斯坦的相对论和哥本哈根派的量子力学等,都令
我不加批判地崇拜不已.然而,哲学的学习——尽管绝大多数是伪哲学或旧
哲学的学习——令人不得不考虑科学的合理性和科学方法的根据之类的问
题.这又引向了首先是认识论,然后是科学哲学的领域.从物理学所讨论的
物质转向哲学所讨论的认识方法和规范.
这时,自然问题已被抛到九霄云外了.因为,科学所讨论的物质是它所
圈定的特定对象,科学就已经根本不讨论自然本身了,而哲学认识论或科学
哲学则只面对科学研究的过程和结果,自然对于它就更是可有可无的,甚至
只有避开自然才是最可取的.人与自然的关系只是认识和改造的关系,认识
和改造只能由科学和技术来完成.哲学与之无缘,否则就是哲学没有自知之
明.那么,哲学的崇高与伟大不就成为昨日黄花了吗 看来似乎如此.因为
哲学只能跟在科学后面进行一些或有用或无用的评论或辩护.此时,正值80
年代后期哲学从皇位上一头跌下之际.而且市场经济的序幕已经拉开,出现
了全民经商热.社会从封闭走向开放之际,也是人们由神圣降为世俗之时.
在人们放手追逐功名利禄,并以金钱为最终目标的情况下,哲学看来就更加
无用了.
那么,自然的话题真的必须消除吗 因为科学不再为之,而哲学则被认
为无能为之.并且,只有认为哲学无能为之,才是真正走出旧哲学的牢笼,
彻底丢掉哲学作为包罗万象的体系的幻想.
然而,这里是不是走进了另一个误区呢
90年代初期的又一个暑天,牧野大地的农业灌溉研究所招待所,第六届
全国科学哲学学术讨论会正在这里召开.我在会上有幸结识了中国社会科学
院哲学研究所的吴国盛先生,并读到了他新近出版的《自然本体化之误》一
书.该书引起了我强烈的内在震动.此时,我正处于迷茫之中.科学把自然
的奥秘,弄得已不是什么奥秘了,自然只有作为对象或康德意义上的现象才
有意义,亦即只有这样,它才对科学或认识来说具有意义,而且,无论如何,
对于人来说,自然也只有这样才有意义.然而,科学的方法却是如此的不完
美,科学是把丰富多样性弄成抽象的齐一性,把本真真理的领域弄成符合论
真理的领域,而符合论真理最终又被它展示为是不可能的.当然,这不是说
要完全地否定科学.这里所说的"科学"主要是指某种哲学中的"科学",
而不是科学本身.但,无论如何,科学的局限性是明确的,有许多问题是科
学所不能回答的.这也不是由于科学的发展还不够,无论科学如何地发展,
有些问题它都将无力解答.科学的局限性是缘于科学的本质.
我曾唯科学的马头是瞻,又突然发现了完美的虚伪,我将如何是好 是
甘于科学的世界堕落下去而无视人生之道与自然之谜,还是勇敢地独自前
行,无所畏惧地面对深渊 是乖乖地守在康德《纯粹理性批判》所划定的理
性之界限内,还是探求界外的新天地 还是先看看吴国盛的工作吧.
自笛卡尔以来,伴随着近代科学的产生和发展,一种哲学观念占据了统
治地位.这种观念认为,自然界是有规律的,具体来说就是数理规律,量在
其中是最重要的,量的大小和变化决定着现象的多样性;自然界的规律决定
了它从无机到有机再到人的不断发展过程,人是自然界的产物,人也遵从数
理规律;但人可以把自然作为对象,从而认识自然,也认识人所遵从的数理
规律.唯物主义把这种机械规律归于自然界本身,唯心主义则归于上帝或人
的先验意识.
《自然本体化之误》认为,无论唯物主义,还是唯心主义,本质上都是
屈服于科学认识之下,把科学赖以存在的前提作为无可置疑的预设,把自然
等同于科学认识的对象.科学的发展已结出了辉煌的成果,于是这种哲学通
过有意或无意地总结,勾划出一幅科学的世界图景.所谓自然的本体化,就
是以科学的世界图景充当终极的实在.科学的数学化导致了自然的数学化,
继而,把科学认识的结果或对象作为终极的本体.这种本末的倒置就是自然
的本体化.所以,自然本体化不是把自然本身作为本体,而是把作为科学认
识对象或结果的自然——科学的世界图景,作为本体.对自然本体化的批判
就是对科学主义的批判.科学主义否定本真的哲学,把科学视为万能的至上
者.如果真的有科学所不能解决的问题,那也是无关紧要或无意义的问题.
具有辉煌过去的哲学,在科学取得了全面胜利之后,似乎已无存在的必
要,但对科学主义的批判却真正地使哲学获得了解放.哲学本来就不是科学,
抹去科学的纱罩,哲学就显露出了本真的面目.那么,在科学消除了自然的
奥秘之后,就让哲学再来恢复自然的奥秘吧.我们可以卸掉科学的包袱,轻
松地踏上探求自然奥秘的路途.
牧野之会,实际上成了一个全新的起点.《自然本体化之误》虽然没有
正面地对自然说出多少,但它的批判已为一个新方向作了暗示,并扫清了路
障.
牧野是一块具有历史意义的大地.说起牧野,我们会自然地想起殷周之
际的一场决定性的大战.三千多年前,商纣王恣意享乐,大兴土木,把一切
都作为他淫乐的手段.不但迫害奴隶,平民和异族,而且花草鸟兽,山水大
地也在劫难逃.初民的理性之光与放荡的欲望互为利用,使得阴霾笼罩大地,
纣王的目光所及,事物便顿失其本色.不是绝对的黑暗,而是乌云遮日的昏
暗,是光明与黑暗的非法交织.在昏暗中,万物被强制,自然消失得无影无
踪,清醒的人被剖腹挖心.终于,自然再也不能容忍不自然的强制,纣王的
言行举止招致天人共怒.周武王奉天承运,联合八百诸侯,兴兵伐纣.双方
会战于牧野.纣兵心向武王而倒戈,纣王兵败自焚.牧野大地一派莺歌燕舞,
复现出本有的鸟语花香.
《尔雅》曰:"黑腹,牧."又曰:"腹,厚也."《说文》也把"腹"
解释为"厚"."厚",古体从后土,即为大地之厚."牧"也就是黑色的
大地之厚.黑色是一切光明的底色,是光明的基础,是源始之奥妙,是未被
理性和欲望染指的源初.因而,"牧"乃源初之大地,是没有显现的掩蔽—
—源始的掩蔽,是世界的源头,是自然之奥秘.
人类文明是对"牧"的照亮,但照亮之显现由于文明之强制又是对"牧"
的遮盖.文明的中心是城廓,在古代叫做"国"或"邑".那么,文明的边
缘就不是城廓,古代称之为"郊"."郊"之外与文明的联系就更加微弱.
"牧"作为未被"文"所"明"的源始奥秘,因而也可以引申为郊"外".
于是,《尔雅》又曰:"邑外谓之郊,郊外谓之牧."在此意义上,"牧"
基本等同于"野"."野"也在郊外.因而,"牧野",即大地之本身,远
离人类文明的中心,是本来的自然.商纣王的言行举止侵犯了神圣的大地本
身,本来的"牧野"被算计,被利用,成为寻欢作乐的场所.狩猎的箭头深
深地刺痛了牧野大地.
然而,当我们言说"牧野"时,"牧野"在某种程度上已经被人之"文"
所"明"了.绝对脱离人的大地,在我们的话语中是无意义的.只有人才能
提供大地用来现身的场所,自然的在场需要人,人即为自然显现的场所,源
初之大地——牧野——需要人来显现自身.
《尔雅》把"牧"解释为"黑腹",这里的"黑腹"又为黑腹之牛.黑
腹之牛谓之"牧".而"牛"不是今人一般理解的牛.《说文》曰:"牛,
大牲也.牛,件也.件,事理也.""牲,牛完全.从牛生.""件,分也.
从人从牛.牛大物,故可分.""牛"乃大物,"牛"之大在于它的"富有",
可以分化出东西来.这分出的东西在古代可决不是牛肉和皮革之类,而是"事
理也"."牛"作为"黑腹"之牛,是"牧";在此意义上,它是源始的奥
秘.但"牛"又分出"事理",富有之"牛"不止于奥秘,而是要显现,显
现万事万物之"理",从原始之暗透出光明,让人看见.这样的"牛"就是
"件"."件"作为物之一件二件之件,是物之单位,是大地之谜的载体,
是自然万物之"理"的体现者.这里的"理"又不是理性之"理",也不是
数理规律之"理"."理"即大地由源初的混沌而化生出万象,是物之显现.
总之,"牛"是可显现的大地的载体."牧"作为"黑腹",是大地的奥秘;
但"牧"作为"牛",又是大地的显现.
大地的显现是对人的显现,是显示给人.而人在最初的意义上,即迎接
天地者.《说文》曰:"人,天地之性,最贵者也.""性,善者也."人
是天地之最贵和最善,人迎接天地,养护万物,看守自然."牧"是大地的
奥秘和显现,"牛"是大地的代表,是载体,人是大地的守护者和迎接者.
"牧"作为显现,即显现给人,让人守护.因而,"牧"即牧人,亦即养护
作为大地代表的"牛"的人,是养牛之人.所以,《说文》曰:"牧,养牛
人也."养牛人,养护"黑腹"之牛,即养护未显现的源初之大地,养护大
地之厚,养护自然之奥秘.牧人不是强求自然之人,不是霸占大地之人.牧
人养牛,把牛作为大地的奥秘和大地的显现来养护.所以,养牛不是今天养
牛场的养牛.牧人所养之"牛"也不是今天被饲养之牛.在当代社会,"牛"
从自然奥秘的载体变为美味食品和华贵衣物的提供者,成为技术生产的对
象.被饲养的对象只是用来提供牛肉,牛奶和牛皮,只是高蛋白食物和高档
皮衣皮鞋的原材料来源.所以,今天被饲养之牛已不成其为牛了."牛"早
已失其本然,"牛"生病了,"牛"被逼"疯".于是,英国出现了令全球
震惊的"疯牛病",严重危及人类的健康.公元1996年的"疯牛病"缘于今
天牛之不为牛的时代状况.何处是牛的乐园 何处是牧人的天堂 值得庆幸
的是,印度至今仍把牛视为圣物,印度教教规禁止对牛的宰杀.但,文明人
会立即反问:"宗教徒对牛的崇拜难道不是一种迷信和愚昧吗 "在无神论
居支配地位的国度里,我们自然难以验证印度教教徒对牛的领悟.但,对于
今天的文明人来说,只需仔细聆听自己祖先的声音,认真领会汉语中"牛"
的原义,也就足够了.
英国科学家的研究表明,"疯牛病"的病因就在于今天对牛的饲养方式.
商业利润的追求使养牛场的场主违背牛的天性,使用种种方法对牛进行催生
催长.结果,一头牛可以在更短的时间里长成出栏,拿到市场上换回金钱.
但是,这样的牛成为牛的一种糟糕的变式,牛皮质量下降,牛肉也没有牛肉
味,正象大棚的黄瓜没有黄瓜味一样.这还不是问题的关键.
科学还只能在科学的层次上反对科学的滥用."疯牛病"的真正病因在
于牛之不为牛.牛之不为牛是大地之不为大地,自然之不为自然,牧野之不
为牧野的集中体现.牛之病从而也是大地之病,自然之病,牧野之病的集中
体现.牛发疯了,大地发疯了,自然发疯了,牧野发疯了,牧人发疯了.牧
人变为强盗,牧野变为车间,自然成为原料库,大地变得贫瘠,"黑腹"之
牛仅仅在"利用"的意义上被照亮.
牧野曾被纣王的箭头所刺痛,牧野又被比纣王之箭锋利万倍的最新兵器
所刺穿.我们是否象纣王一样地招致天人共怒呢 至少这是一种十分危险的
可能性.牧野的历史和牛之不为牛的现状,足以让我们惊醒和沉思.关于自
然话题的必要性也正出自这里.
自然也会沉沦吗
"沉沦"一词一般只用于人,指人陷入某种状态或境界中,尤指陷入罪
恶之境界中.据此来讲,"沉沦"一词就不能用于自然的话题中,除非在某
种文学的形式中,作为比喻来使用.
在哲学领域,海德格尔引人注目的使用了"沉沦"一词,而且他也确实
在讨论人——此在之时使用的.但海氏在使用"沉沦"(verfallen)时有他
的特指.他说,沉沦并不表示任何消极的评价,不是关于罪恶和堕落的用法.
"沉沦"更从"陷入"的意义上来使用.此在之沉沦指"此在首先与通常寓
于它所烦忙的‘世界‘".此在的空谈,好奇,两可等日常存在说明,它总
已从它自身脱落而沉沦于"世界",同时也是混迹于杂然共在之中,并为众
人所决定.但,沉沦不是不存在,不是从现成的本真存在滑入现成的非本真
之中.①
海氏讲的是此在之沉沦,但我们为什么要讲自然之沉沦呢 自然也会沉
沦吗 在此,我们首先必须从日常的从而也是受到科学所污染的思维方式中
走出来.这种思维方式以人与自然的严格区分为前提,把自然理解为被人认
识或利用的对象,即一种现成的客体,而人则是另一种现成的主体.说自然
之沉沦不能理解为一般的"文学比喻".因为通常所说的"比喻"仍然把日
常的,科学的,对象性思维方式视为"范本".这种"比喻"其实倒是对本
真文学的一种误解.破除对象性思维之后,文学与哲学是相通的.所以,文
学的"比喻"在跳离通常理解的意义上,更能给我们提供思想.但这里所说
的文学绝不是通常意义上的文学.
不过,从对象性思维走出和跳离,是不可能很容易地实现的.那么,就
让我们首先从对象性思维出发,通过对象性思维来瓦解对象性思维.
关于自然的沉沦,日常思维首先和通常的理解是:这是一种比喻.那么,
我们就从这种比喻出发.作为比喻的自然之沉沦当然与海氏的此在之沉沦无
涉.作为比喻的自然之沉沦是指,自然象某些邪恶之人一样,陷入罪恶之中.
自然本来不是邪恶的,但竟至变为罪恶之自然.这当然不能是自然本身的错
① Martin Heidegger,Being and Time,tr. by John Macquarrie&Edward Robinson,Basil Blackwell,1962,
pp.219—220.
误.客观的自然是中性的,它无所谓善恶.这是一种理解.
在另一种理解中,自然本身即邪恶的,山洪爆发,森林大火,强烈地震,
凶猛的野兽等都是与人为敌,令人恐惧的东西.但这种理解难以说明自然为
什么有时对人又是友好的,比如,和煦的春风,温暖的阳光,壮观的山河及
丰收的果实.
因而,比喻意义上的自然之沉沦不是对应于人性本恶的自然本恶,而是
指象人由好变坏一样,自然也由善良沦为邪恶.这种沉沦既然是比喻,原因
就不能在自然本身寻找,因为比喻只是两种作为结果的现象的比拟.自然之
沉沦在客观的意义上就不是自然本身的沉沦.如果硬说自然沦于邪恶,那也
只是由于人沦于邪恶,或者,人的过错招致了自然的凶恶.
在神话和传说中充满着这种理解,许多神话故事都通过讲述这个道理而
劝人为善,有时又通过正义之神战胜邪恶的魔鬼来拯救自然,从而显示正义
的力量.神话其实还具有更加丰富的意义.
但自然之沉沦作为比喻就不能等同于神话,因为在对象性思维看来,神
话还是一种原始的低级思维,还没有认识到人与自然的截然不同,神话把自
然理解为有灵性的东西,它通过人的善良来感化自然,或把各种客观现象理
解为神鬼之战.因而神话中自然的沉沦还不是比喻.
作为比喻的自然之沉沦脱胎于神话,是对神话的扬弃,是人类理性的结
果,是文学或借助于文学的形象比喻让人在轻松愉快中认识自然,从而更好
地利用自然.在单纯文学的意义上,这种比喻又只供人们消遣,欣赏或娱乐.
在这种消遣文学的意义上来谈论自然的沉沦或谈论自然的美好,都还仍然处
于对象性思维之中.作为文学比喻的自然之沉沦与作为科学认识的自然环境
恶化是两种不同的对象性思维,但既然是对象性思维,那就都基于人与自然
的二分.因而,文学比喻可以用来为科学认识服务,科学认识可以借助于文
学比喻.
那么,我们就借助自然之沉沦这一"比喻"来讨论对自然的认识及人与
自然这相互外在的双方之间的关系吧.今天,人与自然的外在关系已成为时
髦话题,到处都在谈论环境污染,生态危机及可持续发展问题.但恩格斯作
为一位关注科学技术和社会发展的哲学家,早在19世纪后期就意识到了这些
问题的实质,并提醒人们注意自然对人类的报复.恩格斯所讲的自然界的报
复与自然的沉沦同属于借助文学比喻讨论人与自然的外在关系.
在达尔文的进化论使进化思想逐渐为世人所认可的情况下,作为具有深
沉思想的德意志民族的一员,恩格斯深信宇宙的进化,毁灭和再生.自然界
的演化在产生出人类之后,情况发生了根本的变化.因为,人能给自然界打
上自己的印记,"他们不仅变更了植物和动物的位置,而且也改变了他们居
住的地方的面貌,气候,他们甚至还改变了植物和动物本身,使他们活动的
结果只能和地球的普遍死亡一起消失."①随着知识的迅速增加,人对自然的
反作用也增加了.人可以从自然界获得越来越多的东西.而且,"人离开动
物愈远,他们对自然界的作用就愈多的具有经过事先考虑的,有计划的,向
着一定的和事先知道的目标前进的行为特征."②"动物仅仅利用外部自然界,
简单地用自己的存在在自然界中引起改变;而人则通过他所给出的改变来使
① 恩格斯:《自然辩证法》,人民出版社1984年版,第18页.
② 前引文献,第303页.
自然界为自己的目的服务,来支配自然界."③
但是,"我们不要过分陶醉于我们人类对自然界的胜利.对于每一次这
样的胜利,自然界都对我们进行报复.每一次胜利,在第一线都确实取得了
我们预期的结果,但是在第二线和第三线却有了完全不同的,出乎预料的影
响,它常常把第一个结果重新消除."④因而,人对自然的统治,决不象征服
者统治异族那样,人必须认识和正确运用自然规律,学会认识人的干涉的后
果.事实上,人正在愈来愈学会这一点.但是,对于人的行动的社会方面的
影响,还没有足够的认识,"当阿拉伯人学会蒸馏酒精的时候,他们做梦也
不会想到,他们却因此制造出用来灭绝当时还没有被发现的美洲这个地方的
原始居民的主要工具之一".①不过,这也无需悲观.经历长期的痛苦后,总
会渐渐学会认识.这就是学会支配和调节这种影响,并变革生产方式和社会
制度."人离开狭义的动物愈远,就愈是有意识地自己制造自己的历史,未
能预见的作用,未被控制的力量对这一历史的影响就愈小,历史的结果和预
定的目的就愈加符合."②历史的发展使有计划地进行生产和分配的自觉的社
会生产组织日益成为必要和可能,"一个新的历史时期将从这种社会生产组
织开始,在这个新的历史时期中,人类自身以及他们的活动的一切方面,特
别是自然科学,都将突飞猛进,光耀夺目,使已往的一切都暗然失色".③
但,前景并非如此简单的美好.这还不是说恩格斯预言的理想社会生产
组织至今仍没有顺利的加以彻底实现.恩格斯相信,"一切生产出来的东西,
都一定要灭亡".地球终将毁灭,太阳系终将毁灭.这种毁灭不是由于人没
意识到科学技术的后果,也不是没有形成理想的社会,而是由于物质运动的
永恒循环本身.产生,灭亡;再产生,再灭亡;再再产生……这就是宇宙的
规律.
这种规律是不可能得到科学证实的,这是一种思想的信念,是对宇宙的
一种整体理解.但这种整体理解却采纳了科学的方式.另一方面,这一总规
律之下的任一次级规律,比如人的行为的后果的规律及社会生产组织的演变
规律等,也难以在科学上得到证实,只能诉诸实践.然而,最为关键和致命
的是科学知识本身也是无法彻底证实的.这一连串的无法证实使我们无法幻
想以科学认识来整体地把握自然界.只有以非对象性思维方式把握整体的自
然才能避开证实的剑锋.但这样以来,就不能侈谈规律之类的东西,就不能
把自然作为现成的对象来认识.一切以科学方式建立起来的世界总图景都不
是真实的.至多作为一种可能的对自然的解释.
无论如何,恩格斯的思想是深刻的.这种深刻就在于超越科学认识,尽
管这种超越还不够彻底.仍然保留了对象性思维的残渣余孽.恩格斯的深刻
还在于更早地以当代的方式思考了人与自然的外在关系,这种外在性以其当
代性而远远超过了黑格尔那里自然的外在性.一百多年后的今天,充斥于学
术界的人与自然关系的话题,实质上并没有再前进一步.只是更加具体,更
加详尽,引用了更具体,更新的实证材料而已.罗马俱乐部的报告作为科学
③ 前引文献,第304页.
④ 前引文献,第304—305页.
① 恩格斯:《自然辩证法》,第306页.
② 前引文献,第18页.
③ 恩格斯:《自然辩证法》,第19页.
的探索无可厚非,但哲学上对它的大量重复就毫无意义;联合国环发大会的
纲领是实践纲领,理论上毫无创新的讨论就没有必要.环境污染,生态危机,
人口,粮食和工业化问题应从科学上进行实证的研究,把它们作为哲学的课
题就是阴差阳错.环保主义,生态主义应是体现在科学技术和实践活动中的
观念,本身则处于对象性思维之外,以对象性思维讨论环保主义和生态主义
就是"打空拳".
今日之人们深陷于对象性思维之中不能自拔,对于非对象性思维遗忘的
一干二净.于是,本来属于非对象性思维的论题,却被徒劳无功地进行对象
性思维的处理;而对象性思维不但用在了它该用的地方,而且用在了它不该
用的地方.对象性思维泛滥成灾.人与自然的关系仅仅在外在关系方面被呈
现,而真实的关系却被遮盖得密不透风.
德国人往往走在思想的前头,海德格尔在20世纪上半叶就思到了现代人
未思之处,可惜他的思想还没有得到普遍深入的消化,甚至对于他的德国同
胞来说也是如此.虽然如此,今日德国人之思仍然值得格外注意.
原柏林工业大学的齐门教授在《科学与人类文明》①一文中,谈到时代问
题.他说,科学知识的发展一日千里,学科划分愈来愈细,科际整合及个人
对变化的适应愈来愈难,我们处于急速变化又很可能是短暂的时代.人性的
发展与知识的发展不协调,人类已掌握了毁灭世界的方法.如何是好呢 齐
门引用了一位宗教哲学家的话:
"如果要我提出比较具体一点的建议,那么企业家和工程师每年至少应
当抽出几天的时间去参加灵修活动,譬如找一个清静的场所,过几天没有尘
世喧嚣的生活,最好再有一位极具人生经验的神师来指点迷津,做默
想.……"②
但,齐门认为,这种想法虽值得参考,却不现实.实际的做法是借重科
学的分析,理性的行动,并树立正确的价值观.我们经常自以为很理智地处
理问题,事实上却是非理性的,必须承认自己尚无能力抉择,或选择了又没
有十分的把握".③"理智的行动是指(至少应该如此)预估事情的发展,思
虑面面俱到而行事恰如其分"④.然而,这种科学的方法不能保证完全得到实
施.
尽管如此,齐门仍然把科学方法作为唯一现实的途径:"众人如果对于
科学的思考方式没有一个恰当的认识的话,这个问题就没有解决的一天."①
齐门对于非对象性思维只有一点儿朦胧的感觉.
另一位在德国思想氛围中生活的学者海特勒,则对科学的机械观念进行
了批评.今日之实证唯物论者把人和生物视为一连串的原子,这是精密自然
科学在一开始时将人与生物当作纯粹机械作用的物质体的继续,"自然科学
的发展在这起步时就已经走错了".②植物体拥有内在的根据和预定的计划,
动物具有内在生命的经验.这都超越了物理与化学作用,并且,生命为了自
① 载《人 科学 技术》,三联书店1992年版.
② 《人 科学 技术》,第79页.
③ 前引文献,第80—81页.
④ 前引文献,第81页.
① 《人 科学 技术》,第82页.
② 《人 科学 技术》,第64页.
身的目的还可以引导和利用理化作用.人则更加优于动植物而具有心灵.人
和人的精神不可能是偶然的机械过程的结果,人的创造性和内省能力,人的
自由和献身精神等都是人所特有的.把人和动植物都等同于死物,无异宣告
生命的毁灭.机械论世界观导致的环境破坏是这种毁灭的开始.因而改变我
们的思维方式便是一种迫不及待的任务.但,海特勒所谓的改变并非对非对
象性思维的渴求,而是由机械论转向"一种尊重生命的态度",这种态度"同
时也必然是真正的自然科学所要求的目标".③
海特勒仍然在对象性思维内部来改进对象性思维.他把希望寄予科学自
身的变化.这种变化早在19世纪后期就为恩格斯所期待,在20世纪又为普
里高津等人所提倡.
让我们再回到自然沉沦的话题.
自然也会沉沦吗 当我们在"陷入邪恶"的意义上来谈自然之沉沦,甚
至当我们降低邪恶的程度而仅仅在自然环境恶化的意义上来谈论自然的沉
沦,当我们谈论自然界对人的报复及世界的毁灭时,我们仍然在对象性思维
之内活动.诸如此类的自然之沉沦只能是比喻或广义的伦理学.当我们说尊
重生命,尊重自然时不是讲的一种广义的伦理关系吗 这种广义的伦理学在
今天无疑特别需要,人们在此方向上的努力理应得到支持和肯定.但这种努
力还不是我们的目的.
前面谈过,海德格尔的"沉沦"不是指任何消极的评价,这不是伦理学
上的概念.同样,我们所讲的自然之沉沦也是如此.那么,上述种种自然环
境的恶化及世界面临毁灭的危险不足以让我们赋予价值判断吗 理所当然是
这样.但是,如果我们把广义伦理学上的沉沦视为今日世界状况的本质和原
因,那么,这种本质和原因实则来自于非伦理学上的自然之沉沦.
然而,何谓非伦理学上的自然之沉沦呢
就是非对象性思维中的自然之沉沦.
这是如何可能的呢
让我们再一次看看海德格尔的此在之沉沦.
此在总已存在,此在总已在世,此在之在开展出此在总已在其中的世界.
此在之在即此在存在的可能性存在,是能在.此在本已的能在.此在之在又
总是在日常生活中体现出来的,我们没有超越日常存在的此在之本来存在的
经验.但是,此在的日常存在又总是一种沉沦的存在.在日常生活中,此在
与他人杂然共在,处于众人(das Man)的统治之下.众人支配着此在的言行
举止,使此在失去任何本已的理解和存在.这就是日常此在表现出来的空谈,
好奇和两可,这就是此在的沉沦.
此在之沉沦使之在众人中失落本身,沉溺于无根基状态.这种沉沦似有
特别的吸引力,此在不得不沉沦.在众人的支配下,此在有一种可靠和充实
感.这种安定加深此在的沉沦,此在无须本真地理解存在,本已的能在隐而
不露.此在之沉沦就是此在之异化.这种异化不是从现成的此在本身离开而
变成现成的另外一种东西.异化就是一种存在方式——只不过是一种非本真
的存在方式.
此在之沉沦就是跌落到非本真的无根之中.但沉沦不是既成事实,而是
一种此在之在的旋涡.此在存在的时间性中的当前是将来与曾在交织的当
③ 前引文献,第69页.
前,将来与曾在交织的当前构建着沉沦.
我们无从经验本真的此在之在,此在之在总已沉沦.本真的此在之在只
是此在的将来和曾在的可能性.将来与曾在伸达当前,当前总是沉沦的当前.
因而本真之在不会在场,除非超出时间性而居于时间之外.但时间之外是不
可思议的,是一种奥秘.奥秘不会到场.
自然的沉沦与此在的沉沦具有一种类似性.但这种类似不是两种现成存
在者相比较意义上的类似.自然与此在都不是现成的东西.关于此在的非现
成性海氏已经澄清.自然的非现成性正是我们在这里需要澄清的任务.
在人的日常交谈中,在各种文献中,在科学认识过程中,自然都被作为
现成的对象.自然的现成性是对象性思维的特征.然而自然本身却不是现成
的.从自然本身到现成的自然经历了一个漫长的过程,这个过程就是自然沉
沦的过程.
但自然之沉沦首先不是自然变成现成的对象.自然在成为现成的对象之
前已经沉沦.自然的现成性是自然沉沦的一种变式.
那么,在自然的历史上,自然的沉沦就先于现成的自然了.确实如此.
但这里所谓的自然的历史,决不是对象性思维中的自然史.宇宙学中宇宙的
起源和演化史,天文学中太阳系的起源与演化,地球科学中地球的起源与演
化,地质学中地表的演化过程,生物学中生命的起源与演化,人类学中人的
起源与演化过程,历史学中各民族的历史等,都不是我们所说的自然史.从
本来的意义上说,科学所研究的自然史已经不是自然史了.对象性思维本身
决定了它不可能真正地面对历史.我们总是习惯于划分自然与历史.这种划
分本身就已经取消了自然的历史性和历史的自然性.马克思洞见到了这一弊
端,试图让自然和历史统一起来.但马克思随后对经济学的研究使他没有把
这一思想展开来.马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所讲的人的对象化
和对象的人化及人的科学和自然的科学的统一都没有真正把自然和历史统一
起来.马克思统一自然和历史的这一宝贵的思想萌芽在其后继者中又被遗忘
的一干二净.我们的马克思主义教科书把辩证唯物主义作为基础,把历史唯
物主义与自然辩证法作为并列的两种二级哲学.这是典型的自然与历史二分
的结果.
在源始的意义上,自然就是历史.作为非消极评价的自然之沉沦说的正
是自然的历史.自然的历史就是自然的沉沦,自然之沉沦就是自然之历史.
作为自然历史的自然之沉沦对人们来说,已确实是在很久以前就相当陌
生了.但作为历史或沉沦的自然却是最真实的.陶渊明那"悠然见南山"的
诗句要吐露的真意恰为"南山"的历史性."悠然"不是空间上的渺茫,而
是悠悠自现."南山"对人的显现是一首变奏曲.这变奏打破了"南山"的
掩蔽,使"南山"澄明而显现.
当我们把"南山"作为现成的对象来考察它的岩石和植被时,"南山"
就还不是"南山";当我们谈论"南山"上岩石的风化和植被的变化时,"南
山"仍然不是"南山"."南山"作为"南山",即"南山"的悠然自现.
在通常的时间意义上,这悠然自现仍属于不变的范畴,而没有时间性,但这
悠然自现恰是真实的时间性和历史性.悠然自现的"南山"就不是采菊之前
那掩蔽着的"南山".南山显现了,真实地显现出来.但这是对人的显现.
因而伤感的人就从这悠然中感到了悲伤,快乐的人就从这悠然中感到了欢
乐,宁静之人则感到一种怡然自得.如果采菊之人想寻找新的菊花生长之地,
那么他就把这悠然视为无所谓,从而忘掉"南山".把"南山"变为有可能
生长菊花的一个地方.这样,"南山"在显现的过程中,就被赋予了各种不
同意义."南山"变得难以自持,因而"南山"的显现就是一种历史,从而
就是一种沉沦.它陷入种种可能性之中,陷入种种境况之中.
自然,自然而然,自然不是什么.一旦我们把自然规定为"什么",自
然就不自然了,自然就因而失其本然.然而,就是没有把自然规定为"什么"
之前,自然的显现就已经从其自持中走出来,即就已经沉沦了.自然的本然
我们难以把握,更恰当地说,在我们弄清自然的沉沦之前,在我们弄清自然
的历史之前,我们就无法把握自然.对自然的觉悟,不是象对象性思维那样,
先搞清它是什么,再认识它的变化;而是先弄清它的变易,再从变易中把握
自然.这种把握就不是一种认识,而是一种超越.因而,至此为止,我们之
所以不能明了自然之本义,就是由于还没有明了自然的沉沦.所以,我们还
须对自然的沉沦做更为详尽的展示.
在无缘无故的情况下,自然不向我们显现.此时,自然没有历史,没有
沉沦,也就没有自然本身.不知自然之沉沦,就不知自然本身的存在.这就
如同陶渊明的桃花园内之人一样,"不知有汉,无论魏晋".此时,天地一
片混沌.这又如同创世之前的上帝一样不可思议.这不可思议者即无.所谓
的没有自然本身,说的就是无.无是源始的掩蔽,是源始的奥秘.自然本身
在此意义上就是无.但作为无的自然本身不是康德的自在之物,因为自在之
物因其自在而不能是无.作为无的自然本身于是就不能在对象性思维中思
考.否则就是自相矛盾.在对象性思维中,"自然本身",说的是某处存在
着一种东西,而这种东西不能是别的东西,只能是它本身.这样,它就不能
是无,而只能是"有".自然本身有,自然本身存在.但在这里自然本身竟
然是无.这"无",当然不能在对象性思维中思考.否则"无"就不可思议.
因为自然本身怎能一无所有,绝对虚无呢
那么,我们就遵循上文揭示的原则,暂时搁置作为无的自然本身,先就
自然的沉沦作一番透视.
老子说:"天下万物生于有,有生于无."①这说的正是自然的沉沦的历
史.即:无首先化生而沉沦为有,有又化生而沉沦为万物.自然本身作为无
并不止于无,它要化生,它的化生就使它不再是无,而成为有.自然之化生
作为有就化生出万物,"南山"出现了,黄河出现了,花草鸟兽出现了.万
物呈现.一片生机.
老子对于这一历史又有更为具体的说明:"道生一,一生二,二生三,
三生万物.万物负阴而抱阳,冲气以为和."①
这里首先涉及到"道".初看起来,老子讲的不是自然的沉沦,而是道
的化生.但,道的化生与自然的沉沦是一回事.我们已经说过,自然沉沦指
的就是自然的历史,亦即自然的化生过程.那么,自然的化生为何又是道的
化生呢
老子说:"域中有四大","道大,天大,地大,人亦大".②这里,道
天地人四者并为四大,但四者并非简单地并列,因为"人法地,地法天,无
① 老子:《道德经》,四十章.
① 老子:《道德经》,四十二章.
② 老子:《道德经》,二十五章.
法道".③因而四大中道是最为源始的.但"道法自然"④.那么,自然就是
比道更为源始的了.非也,自然与道都不是对象性思维中现成的存在者,因
而不但不能说现成的道与现成的自然哪一个在先.就是在超越对象性思维的
过程中,也难以说哪一个更源始.实际上,老子说的不是自然比道更源始.
总观老子《道德经》五千言,道的源始性是无可置疑的.但这里为什么又说
"道法自然"呢 老子多处谈到"自然",但任何一处"自然"都不是现成
的自然对象,而是自然而然的自然."道法自然"说的是道自身及道的化生
都自然而然,道拒斥任何不自然的东西.人地天最终都取法道,道又取法自
然,所以人地天都取法自然.道生万物,万物取法自然,因而万物即自然.
天地万物皆自然,万物的显现就是自然的化生,而这就是道及道的化生.
道及道的化生没有任何强制性因而就是自然的化生.
这种把自然的化生与道的化生等同起来的思想,以及这种思想的言说,
也许遭人指责,而被视为玩弄辞藻.比如,"你所说的‘自然‘忽而似为名
词,忽而似为形容词,而作为名词的自然与作为形容词的自然的区别却被抹
杀了,这是不容许的.与此相关,‘自然‘的含义似乎也不固定,忽而指自
然界意义上的自然,忽而指自然而然的自然,这就违背了同一律."
如果我们真的走出对象性思维,那么这种指责就自然消失.因为在非对
象性思维中自然界意义的自然是被否定的"自然",通常在自然界意义上的
自然由于它的现成性和对象性在这里被我们否定了,因而在文中凡是正面讨
论的场合中出现的"自然"都决不是通常自然界意义上的自然.所以,这里
根本不会违背同一律.而且,同一律本身还颇值得进一步深思.
另外,关于名词与形容词的区别也只在对象性思维中才坚执地存在着,
在源始的意义上,二者的转化是极其自然的.超越对象性思维本身就是冲破
名词的坚硬和僵化.固不可破的名词是对象性思维存在的前提.另外,名词
与动词的区别也有类似情况.由于篇幅及论题的限制,这里不可能自由地展
开讨论,而必须作出某种程度的妥协.
好了,在明了道的化生即自然的化生之后,我们就来解释老子的道生万
物思想.
必须指出,老子的道生万物绝不是讲的一种宇宙生成史.这里指的是科
学意义上的宇宙生成史,亦即对象性思维中的宇宙生成史.这种理解在学术
界俯拾即是,但这种理解是由于拘泥于对象性思维而曲解了老子的思想,没
有抓住老子的思想.不明了非对象性思维的真义,对老子的研究就只能是"隔
靴搔痒".
学术界对老子的研究有两种倾向.一种是在狭义的人生修养的意义上来
理解.这种理解虽然与科学无涉,但由于人生修养的狭隘性而仍处于对象性
思维之中.这种理解很好地解释《道德经》的部分内容,但对于道生万物之
类的思想就不好从人生修养上加以解释.另一种倾向把老子哲学理解为自然
哲学,但决不是我们所说的自然哲学,而是西方传统哲学中的自然哲学,即
作为自然科学前身的自然哲学.因而这种理解与其说是哲学的理解,不如说
是科学的理解.这种理解显然是拿西方思想来比附老子思想.在这种理解中
常见的一种说法是,近代科学没有真正在中国产生是由于只重人伦不重"自
③ 老子:《道德经》,二十五章.
④ 老子:《道德经》,二十五章.
然"的儒家造成的;道家重"自然",是中国传统中科学的因素,但没能发
扬光大.然而,事实上,对近代科学没有在中国产生这种情况,要负责的主
要不是儒家,而恰恰是道家,因为老子开创的道家最有效地阻碍着非对象性
思维向对象性思维的演变.
上述两种倾向的理解由于各自只完成了对老子的部分理解,因而又在某
些人那里奇特地结合起来了:老子哲学一半讲人生,一半讲"自然".这是
对老子思想的人为分割,因其不能自相统一而并没有什么新的突破.另外,
还有一种对老子思想的理解,这仲理解至今还没有正式为学术界所接纳,但
却更富有意义.这是从气功角度进行的理解.这种理解也部分地存在于道教
信仰者的理解中.
让我们言归正传,以非对象性思维来解释老子的道生万物.道在某种意
义上就是无,无中生有,道作为无并不止于无,还要显现.道的显现就是有,
有即一.道显现而成为一,这作为一的显现继而变为二.一本身还只是显现
之始."一生二",即源始的显现化生出阴阳.阴阳即差异和分裂.源始的
一分裂为二.单纯分裂的阴阳还无以成万物.因而,阴阳和合而为三.阴阳
和合之三就完成了万物显现的一切准备,随后就是万物的显现.此为"三生
万物".独阴独阳都不能让万物显现,万物的显现需要阴阳交和."万物负
阴而抱阳,冲气以为和".这阴阳和合还有另外的一层意思,即生化与回归
的统一.阳是勇往直前的生化,阴是驻足回转的复归.单纯的生化无以让万
物现形.万物在生化与回归的交接处显现自身.
"道生一,一生二,二生三,三生万物","生"字贯穿始终,"生"
即生长.道生万物就是一生长过程.自然的化生即生长.生长就是自然沉沦
的真义.生长即生命的生成和成长.因而,自然的沉沦就是自然显现出生命.
自然是有生命的,自然生机勃勃,生生不已.因而,万物也生机勃勃,生生
不已.这生命力是万物的本性.万物的显现即自然的化生,亦即道的化生.
道的化生充满生机而又自然而然,自然充满生机.生命是自然的本性.
至此,非对象性思维就具有了滑向对象性思维的危险.自然的沉沦本如
海氏之此在的沉沦一样,是总已如此的.但人们可能继而发出疑问,它为什
么总已如此."为什么"这一问就马上使自然而然的生长的自然固定为一个
名词性的自然,自然成为一个在先的实体,它而后就沉沦,生长.这尔后的
沉沦就必定有一个机制和动因.我们必须寻找它的机制和动因.于是,就有
了因果关系,随后又导致了数学关系,科学出现了.随着科学的出现,现成
的自然同时产生.于是,人们把自然作为一个现成的对象来看待.
自然的对象化愈来愈强化,人们对自然的沉沦弃之不顾,专注于现成的
自然及现成的自然的变化.对象性思维的自然史代替了本真的自然史.因而,
自然不再是沉沦的自然,自然不再自持为奥秘,而为人的理性所照亮.自然
之光如此强烈,以至于我们看不清它的沉沦.自然即由许许多多现成物组成
的一个整体,是诸存在者之和,是自然界.自然界如此清晰,以至于自然不
再朦胧,自然不再是奥秘.
如此说来,我们需破自然的对象性之执,还以沉沦的自然本身.但这样
的沉沦为什么又要拯救呢 因为在"自然的沉沦与拯救"这句话中,"拯救"
似是针对"沉沦"而言的.
自然的拯救
自然的沉沦如同此在之沉沦,是一种历史.这历史又不是历史学所讲的
历史,不是牛顿力学的时间中的历史.这历史是一种旋涡.自然总已沉沦,
自然不断沉沦并永远沉沦.但这沉沦中又包含了复返.没有复返就不可能永
远的沉沦.自然的沉沦无法忘记它的始源,自然在沉沦中又保持着与源始掩
蔽的联系.这种联系又不是单纯地倒退.复返结合在沉沦中,并激起进一步
的沉沦.上文在解释老子的道生万物思想时,已谈到了这种复返的力量.这
种复返又可称为"拯救".所谓"拯救"即拯救自然本身,拯救自然的奥秘,
拯救自然本来的无.没有这种拯救,自然就不可能沉沦,万物就无从显现.
因为万物是在沉沦与拯救的交融中显现的.因而,自然的沉沦即伴随着拯救
的沉沦.沉沦本己地含有拯救.因而,拯救也就必然是伴随沉沦的拯救.
沉沦与拯救的交织是"无中生有"与"有归于无"的交织,是有无之变,
本真的自然之沉沦与本真的自然之拯救是密不可分的.因而,老子既然讨论
了自然的生比,也就必然地要讨论自然的拯救.上文引述的"人法地,地法
天,天法道,道法自然"及"万物负阴而抱阳,冲气以为和"已表明了自然
的复归与拯救.老子对自然的生比深有感触.人们往往把自然的沉沦凝固为
现成的东西,因而看不到沉沦本身,更看不到拯救与回归的真谛,老子对这
种状况同样也深有感触.因而,《道德经》讨论的重点更在于向人们表明这
种回归与拯救.
万物不是现成的凝固的万物,"万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃.
功成而弗居."①因而任何现成性所造成的对立都是虚幻的,"有无相生,难
易相成,长短相形,高下相盈,音声相和,前后相随."②破除万物的现成性,
必明了万物的"自化",以源始之朴镇之:"化而欲作,吾将镇之以无名之
朴."③老子从多方努力,以明道或自然的回归:
"致虚极,守静笃.万物并作,吾以观复.夫物云云,各归其根………④
"知其雄,守其雌,为天下溪.为天下溪,常德不离,复归于婴儿.知
其白,守其辱,为天下谷.为天下谷,常德乃足,复归于朴."①
"为学日益,为道日损.损之又损,以至于无."②
"天下有始,以为天下母.既得其母,以知其子;既知其子,复守其母,
没身不殆.塞其兑,闭其门,终身不勤."③
"故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下."④
"挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同.故不可得而亲,不可
得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而贵,不可得而贱."⑤…… 自
然的沉沦不是指自然的现成化,但现成化是沉沦的变式,如果囿于现成的自
① 老子:《道德经》,二章.
② 老子:《道德经》,二章.
③ 老子:《道德经》,三十七章.
④ 老子:《道德经》,十六章.
① 老子:《道德经》,二十八章.
② 老子:《道德经》,四十八章.
③ 老子:《道德经》,五十二章.
④ 老子:《道德经》,五十四章.
⑤ 老子:《道德经》,五十六章.
然而不知其生化与复返,我们就面临毁灭的危险,因为现成性违背了自然的
本性,自然之道就在于它的生化与复返.道无名而"强字之曰道,强为之名
曰大,大曰逝,逝曰远,远曰反."⑥"反者,道之动"⑦.没有生化与复返,
就没有自然,没有世界:"其致之也,天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐
废;神无以灵,将恐歇;谷无以盈,将恐竭;万物无以生,将恐灭;侯王无
以正,将恐蹶."⑧老子的警告是如此鲜明.与今天最积极的"环保主义"者
相比,也毫不逊色.
如此说来,拯救自然的首要任务就在于破除自然的现成性,也就是跳离
对象性思维,超越科学之智.科学之智被康德称之为"知性",我们一般泛
泛地你之为"理性".只有跳出科学与理性的禁固,世界才有希望.老子说:
"绝圣弃智,民利百倍,绝仁弃义,民复孝慈;绝巧弃利,盗贼无有."①
但是,这不是说要绝对地抛弃理性,科学,现成性和对象性思维,不是
要在自然的沉沦中坚决地杜绝这种变式.杜绝这种变式是不可能的,沉沦的
变式正象沉沦一样,是总已发生,必然发生的.自然的沉沦是自然的.自然
之沉沦的变式也是自然的.黑格尔说"凡是存在的都是合理的,"在非对象
性思维的话题中也可借用这种说法.而且,非对象性思维必定要借助对象性
思维,绝对脱离对象性思维的非对象性思维是不可能的.问题的关键不在于
沉沦的变式本身,不在于科学本身,不在于对象性思维本身.它们的出现是
自然的,但拘泥于它们之中而不能自拔,就是不自然的了.自然的事情是肯
定沉沦的变式,又走出沉沦的变式.肯定科学,而又超越科学.
如果说上文结合老子思想的讨论还令人感到有一点"远离现实"的话,
那么,我们还可以从哲学的"现实"出发,作进一步的讨论.
自然的拯救相对于自然的沉沦,但二者不是截然对立的.拯救自然不是
要否定自然的沉沦,而是要破除现成的自然以重现自然的沉沦与复归的统
一.
借用对象性思维的语言,现成的自然与科学是互为因果的.科学使自然
现成化,现成的自然导致了科学的产生和发展.于是,破除自然的现成性离
不开对科学的思考.
人们曾把科学与技术分离开来,把科学视为求知活动,把技术视为人与
自然打交道时的技巧,技艺.但科学的发展越来越显示出它的技术本质.科
学的求知其实不是最终目的,单纯的求知还不是科学.科学从认识开始,以
技术为归宿.现在,科学终于显露出了它的本质,而与技术结合起来.这就
是所谓的科学的技术化和技术的科学化,也就是所谓的科学技术一体化,同
时也就是所谓的科学技术与经济社会的一体化.
科学中的理性也就是技术中的理性,科学与技术具有同样的理性,因而
科学与技术才是一回事.科学技术理性的本质就在于,顶设一个主体,同时
也制造出一个客体,从而制造出主客的二分.主体以自有的认识能力去认识
客体.客体是区别于主体而为主体所认识的对象.因而,我们所说的对象性
思维就是科学的思维,也是技术的思维.
⑥ 老子:《道德经》,二十五章.
⑦ 老子:《道德经》,四十章.
⑧ 老子:《道德经》,三十九章.
① 老子:《道德经》,十九章.
科学认识的主客二分同时给科学提出了一个任务,这就是科学的认识必
须符合客体的实际.主客相符的认识被称为真理.这就是符合论的真理.但
如何才能符合呢 主体如何才能超越自身而进入客体的彼岸去认识客体呢
中国的马克思主义者非常重视这一问题,但在解决这一问题时非常高明
地绕了一个弯,即避开单纯在理论上和逻辑上讨论这一问题,而最终诉诸于
实践.所谓"实践是检验真理的唯一标准"是也.一种科学理论的正确与否,
不在于它自身,而在于它在应用过程中是否能取得成功.但一次,两次,甚
至多次的成功并不能证明这一理论的正确性,即不能证明它就是绝对的真
理.真理存在于永远的实践过程中,永恒的实践是真理的唯一标准.
这种态度避开了纯逻辑的证明问题,正是因为它意识到了在纯逻辑上无
法解决科学理论的真理性问题.但,许多自称马克思主义的人都忽略了这一
点,并斥之为相对主义.他们顽固地坚持科学理论是已得到证明的真理.他
们关于真理的定义就是:真理是与客观相符合的主观认识.他们也谈绝对真
理与相对真理的辩证法,也承认绝对真理不可能达到,认识的真理只能是相
对真理.但他们所说的绝对真理是关于自然界或人类社会的全部正确的认
识.人只能一部分一部分地或一方面一方面地认识.这一点一点的知识越积
越多,越来越接近绝对真理.这一点一点的知识不是绝对真理,因为它们并
没有认识到全部,但这每一点认识本身都是得到证明的真理,都是正确可靠,
不容置疑的.
这种观点显然不知道所谓的证明是无法完成的,它没有吃透马克思主义
真理观的实质,仍然停留在朴素的水平上.这种朴素的水平,具体来说就是
近代科学产生初期的水平.或者说,是没有任何哲学素养的科技工作者的水
平.
在西方步入近代之时,人们贬低信仰,崇尚理性和经验.热心于科学的
人们抛开圣经,专心于阅读大自然这部书,以期从中得到各种实用的知识.
培根是一典型的代表人物.他认为科学知识是不断积累的,科学以渐进的方
式发展,每一个科学认识由于都来自于经验,并可以得到经验的证明,因而
都是正确的.
归纳主义真理观首先遭到休谟的责难.休谟表明了我们从经验中得不到
任何普遍性的东西,作为知识基础的因果关系就从经验中得不到任何支持.
石头经过太阳光的照射后就发热,这里边,阳光照射被作为原因,石头发热
被作为结果.但我们怎么断定这一因果关系呢 我们实际上无法感受到因果
关系本身,只能感受到两种相继发生的现象.首先是阳光照射,其次是石头
发热.第一天是这样,第二天还是这样,经过许多天的经验之后,我们就猜
测有这么一种关系.但只是猜测而已.由于因果关系不是可以直接经验到的,
所以即使经验的次数再多.也不能保证下一次只要有光线照射到石头上,石
头就一定发热.归纳推理只能是猜测,永远不具有必然性.也许我们可以对
这一现象再做进一步的分析,比如从组成石头的分子运动及阳光的本质等方
面进行分析,进而肯定两种现象的因果关系.但我们对石头和阳光的分析所
依据的是已有的知识,而已有的知识同样是由归纳得来的,它们的必然性本
身就成问题,或有必要证实这些知识的可靠性,而这种证实又会面临同样的
问题.如果我们一步步地追问下去,就会发现找不到可以信赖的,可以作为
前提的知识.一切知识都来自于对经验的归纳,而对经验的归纳不具有任何
必然性.因而对所有的知识都不能证明其正确性.
后来的逻辑实证主义曾弱化了知识证明或证实问题,而满足于概率的支
持.即归纳所依据的经验如果数目足够多的话,那么结论的可靠性就大,其
正确性的概率就大.但这也不能说明问题.因为全部可能的经验是一个无穷
大,无论实际经验的次数有多少,与无穷大相比,概率都是零.
看来,经验主义无法找出知识的根据.那么,唯理主义呢 唯理主义从
先验的理性原理出发解释一切,这本身就与科学相矛盾.科学不需要唯理主
义.康德进行了调和,把一些最基本的原理和概念如原因与结果,实体和属
性等等视为先验的,科学知识就是应用这些先验的东西来整理经验,以此保
证知识的普遍必然性.但这还只是一个基本的想法,并没有具体解决科学的
问题.
波普尔提出了新的思路.他认为,科学不能被证实,但可以被证伪.被
证伪的理论都应被淘汰,那些可用经验检验又一直没有被证伪的理论,就是
可以接受的理论.拉卡托斯把这种观点进一步精致化,但却发现理论的证伪
也是困难的.之后的科学哲学家得出结论,对科学的证实和证伪都是不可能
的.科学理论之所以被人接受就于它的有效性,即它能解释一些现象,也能
预言一些现象.它的预言可能成为现实,也可能并没有出现,但不管怎样,
对理论本身都不能发生根本的影响.科学的有效性也成为相对的,终于导致
了费耶阿本德的多元主义,科学理论越多越好,不能说哪一个理论已被彻底
抛弃了.
但科学理论的有效性,在相对的意义上对科学实践起着指导作用.科学
家应用有效的理论从事新的研究,其他人则以有效的知识指导自己的行动.
这就走到了马克思主义的实践观点.但却又一次表明了符合说真理的不可能
性.
于是,人们又得出结论,科学认识的对象,即客体,其实不是客观自在
的东西,只是主体构造出来的,是康德意义上的"现象".主体所认识的只
是自己的东西,"观察渗透理论"也有力地支持着这一看法.这样以来,就
导致主体的无限膨胀,自然只是理性的构造.除去主体之外,一无所有.主
体竟消除了它的对立面.胡塞尔的纯粹现象学正是这样.
如此这般,科学的真理问题就成了主体自身的问题,也就是成了人自身
的问题.但在这种情况下,人也确实成了问题.如果科学的一切对象都是理
性的产物的话,如果在科学主体之外一无所有的话,那么人的感情呢 人的
心灵呢 人的人性呢 人的精神呢 一切神圣的东西又在何方 奥秘又在哪
里 难道本来就是天下无道 难道这"道"除去主体的理性之外就什么也不
是
科学的对象性思维以自然的现成性为出发点,最终却消除了现成的自
然,只保留了一个现成的主体,但人显然不是一个现成的主体.人本质上是
此在,是在世之在,是能在之在.人怎能是一个现成的主体呢 这一点已被
海德格尔所揭明.
如果对象性思维不消除现成自然的客观性,仍把现成的自然作为自在的
对象,那就是不诚实,或陷入误区.这一误区吴国盛在《自然本体化之误》
一书中已揭示出来.这一误区就是,把科学所认识到的东西作为终极的实在,
并以此证明客观世界的存在.
但是,自然本不是现成的"客观世界".
那么,自然就是人造的了,是由现成的主体构造的了.
科学的"自然"却是如此.但自然本不是科学的"自然".而且不但自
然本不是现成主体的构造,人本身也本不是现成的主体.
看来,冲破现成的自然必然要冲破现成的主体,自然的问题与人的问题
密切相联,必须从人与自然的关系上来破除自然的现成性.由此而来的问题
就是,人为什么总要作为现成的主体并制造一个现成的自然客体 在解决这
一问题之前必须消除这样一个问题:有一个外在于人的客观自在的自然吗
如果有,那么如何证明 如果没有,讨论本来的自然还有什么意义呢
我们确实无法证明外在于人的自在自然的存在的问题.只要我们试图进
行这种证明,就总已经把自然视为主体的自然了,即自然就总已经成为主体
之内的或为主体所造的自然了.那么,为什么还要讨论自然本身呢 因为自
然本身不是外在于人的自在的自然.只有在对象性思维中,自然才会成为客
观的自然,尽管这是虚幻的.我们在超越对象性思维时所讨论的自然本身不
是客观的自然,因为客观的自然是现成的自然,而现成的自然正是我们要破
除的.
现在我们回到人为什么总要作为现成的主体制造出一个现成的自然的问
题.
我们已经表明,现成的自然是主体构造的,它自身不是实在的.这已经
从一个方面消除了现成的自然.但这一点远远不够.因为还没有解释为什么
竟出现一个现成的自然.
人作为此在本来已经在世界之中,此在是与世界合而为一的.人本来是
与自然合而为一的,人与世界的合一自然而然,人的在世自然而然,人的沉
沦的在世与自然的沉沦的显现自然而然.人本已地朝向存在,存在则在人提
供的场所中显现.但这种相互的关联会发生故障.人在存在中遇到物,物在
显现中遇到人.人与物在显现中相会,在显现中融和,显现使人物合一.但
这种显现会发生故障.
这是什么故障呢
我正在晒太阳,在晒太阳中,太阳,天空,大地及周围事物等显现出来.
但突然,温暖的阳光消失不见.于是,我的晒太阳遇到故障,事物在阳光下
的显现遇到故障.
我使用钢笔写作,在写作中,钢笔,纸张及周围事物向我显现,我在这
种显现中写作.但是,突然我的钢笔不出水了.
在这种种情况下,在我的存在遇到不顺时,我的存在就发生突变.我惊
恐,气愤,好奇.太阳和钢笔立时成为我的对象,我思考故障的原因,寻找
排除故障的方法.这时,太阳和钢笔都变成了我对之有所认识,有所作为的
对象,都成为现成的东西.我要把它们作为现成的东西来研究,来探讨,来
处理.在我遇到故障时,作为存在的我就会变为作为主体的我,作为存在的
物就会变成现成的物.于是,我成为主体并同时制造出一个现成的客体.
人的存在本来是人与世界,人与物融和为一的存在,故障的出现破坏了
这种融和,导致了分裂.这种分裂不是前文所说的沉沦过程本身的分裂,而
是沉沦过程的断裂.融合中断了.于是,人就试图再回到融和.这种试图是
自然之为现成自然的缘由.由此也可看出,现成的自然,对象性思维,科学
等正是为了回到融合.它们本身不是目的,它们向融合的回归才是目的.因
而拘泥于对象性思维,科学和现成的自然而不知自拔就成为不自然的了,并
带有危险性.弗洛姆把这种融合的努力称为"爱".但我们不同意弗洛姆论
爱的一个前提.在他看来,人之为人,就是人从动物王国中走出,这一走出
就使人必然地与自然分离.人一来到世上,就被扔进一种不确定的分离状态.
他"只身一人,孤苦伶仃,在自然和社会的压力面前无依无靠,这一切使得
这种分离不和的存在对他来说成为一个不堪忍受的牢狱."①生活于分离和对
立的西方文化中的弗洛姆把人与自然的分离视为一个前提,这是因为西方人
已难以了解人与自然的源始融合了.这种融和在东方人及能够超越西方传统
的西方人那里,仍可以体验到.但是,这不是说人可以完全处于这种融和之
中.比较好的情况是:人时而处于源始的融和之中,却经常处于分离之中.
海德格尔揭示的此在之在世说明,我们不能把分离作为前提,而必须把融和
作为前提.分离只是融合的一个变式,现成存在只是存在的一个变式.人类
文明,主要是两方文明,越来越强化这种变式,以至于人根本遗忘了作为本
源的融和.
总之,人确实是越来越处于分离之中了,西方人早已如此,东方人正在
如此.而且,所有的人都正在变得越来越难以容忍这种分离.但是,这不是
说,人在远古时期就是绝对地处于融合之中.人类一产生,人与自然的分离
就已经产生了,只不过我们不能把这种分离作为初民的全部,因为融和毕竟
没有完全消失.
既然如此,我们与弗洛姆的分歧就变得无关紧要.因为我们和他的目标
都是要克服分离,重回融和.弗洛姆并不否定能够回到融和的可能性,他的
爱的理论正是为了解决这一问题.因而爱的理论对我们冲破现成的自然及现
成的主体来说,就特别重要.
当然,弗洛姆爱的理论只在于解决人与人之间的融和问题,这显然不是
我们的话题的主题.人与人的分离不是分离的全部,分离的全部在于人与自
然的分离.当然,我们也可以在人与人的融和中忘却人与自然的分离.人类
社会的种种组织及组织的规范,人类的整个道德和法律要求,都在于要实现
人与人的一致和协调,纠正人与人之间的分离和混乱.但这根本无法解决人
与人的融合问题,更不能解决人与自然的融和.
于是,人类用各种形式的狂欢来实现彻底的融和.自古至今,这种狂欢
形式有许多:原始部落的仪式,酗酒,服用麻醉品,吸毒,性自由,舞蹈,
音乐等等.无论哪一种狂欢形式,其特征都是强烈,狂暴并短暂的.狂欢使
人得到暂时的满足,但不久之后又会感受到分离的痛苦.除去原始部落的仪
式和舞蹈,音乐这两类不纯粹的狂欢以外,其他的形式又往往与人类的道德
和法律相冲突,被普遍视为犯罪和堕落,即伦理学上的"沉沦".虽然关于
自然的哲学话题超越伦理学之上,处于善恶的彼岸.但道德的堕落仍是需要
拯救的.这是因为,吸毒,花天酒地的生活及不受约束的任意性交等在满足
了暂时的融和之后,往往又导致一些难以解决的问题,比如疾病或受到他人
或社会的制裁等,这严重地影响了人的融和的实现.另外,各种狂欢又往往
会造成对自然环境的破坏,造成对自然的过度利用.狂欢助长起来的人的生
活的穷奢极欲是人类中心主义的一种典型表现,将严重地危及我们的地球.
因而,整体说来,狂欢不是实现人与自然融和的理想方式.不仅如此,狂欢
及狂欢必然遭遇到的阻碍,将会更加强化主客二分及自然的现成性,比如愈
加滥用科学技术等.如此一来狂欢就根本不能作为实现人与自然融和的方
① 弗洛姆:《为自己的人》(附录:爱的艺术),三联书店1988年版,第237页.
式.
那么,我们就看看弗洛姆的爱吧.成熟的爱"是在保存人的完整性,人
的个性条件下的融合.爱是人的一种主动能力,一种突破把人和其同伴分离
之围墙的能力,一种使人和他人相联合的能力"①爱的主动性是灵魂的主动
性,这种主动性在于体验人与世界的合一及人与他人的合一.这就是分担,
给予.给予"表示了我生命的存在".①在性生活中,男子把他的性器官和精
液给予女子,女子则在接受中敞开和给予,给予她的热情,并在以后把自身
之物给予胎儿,把乳汁给予婴儿.在其他的爱的活动中,人给予他的富有,
给予他的生命,欢乐,悲哀和爱好,给予他的失败,成功和作品,给予他的
关心,责任,尊重和爱护.爱也是一种领悟,通过爱的体验和融合去领悟,
领悟别人,领悟秘密,领悟上帝.
如果我们把弗洛姆这种人对人的爱换成人对自然的爱,那么,人与自然
的融和也就超越了人与人的融和.
但是,必须注意,这仍然是一种对象性思维.破除自然的现成性这一对
象性思维中的观念,使我们也跟着进入了对象性思维之中.但在对象性思维
中无法最终完成我们的任务.如果我们借助于爱来实现人与自然的融和的
话,那么,我们很容易从一种对象性思维进入另一种对象性思维最终仍不能
破除自然的现成性.
这种可能性就是,以人格化的自然代替机械的自然,或以有机的自然代
替机械的自然.
穆斯林神秘主义者鲁比就把自然理解为人格化的自然:
天是男人地是女人;
大地养育天降之物.
地缺热,天便送来热;
地失去了润泽,天便复送润泽.
天转天转,好象丈夫为妻子寻找食物;
地忙地忙,忙着照料家务,生养,哺乳孩子.
把天地看作有灵性的吧,因为他们做着有灵性的人做的事.
没有地,哪有花树能开花 天降水,热有何用
上帝赋予男女以欲念,好让他们的结合繁衍世界.
上帝也将欲念种植于存在的各处以寻伴侣.
白昼和黑夜形似敌人;但二者都为一个目的尽力.①
加斯东 巴什拉尔是一位深受精神分析学说和现象学影响的文学批评家
和哲学家.在他的思想中,意识对对象的寻求与全面的融入事物的要求,同
样导致了对自然的人格化理解:
"深入地体验植物的生长,乃是在全宇宙中感觉到同样的树的力量,在
自身上形成一种威严的树精意识,这种意识集中了一个无限的世界的植物强
① 弗洛姆:《为自己的人》(附录:爱的艺术),第246—247页.
① 弗洛姆:《为自己的人》(附录:爱的艺术),第249页.
① 转引自弗洛姆:《为自己的人》(附录:爱的艺术),第258页.
力意志."②
在论述梦幻时,巴什拉尔又使这种人格等同于自我,"在梦幻中看见世
界,就是在梦幻中看见自己.在梦幻中看见火,水,气,土,就是在自我与
基本的伟大物质的认同中如梦幻般地意识到自我."③
这样,自然就成为自我的象征.对于象征语言,弗洛姆有过专门的研究.
象征语言中,自然在一般情况下也是作为对象出现的."象征式的语言是一
种外在世界代表内在世界的象征"①,在梦,神话,童话,仪式及小说等象征
语言中,森林,石头,水,火等等都是代表某种心情.象征语言所解释的自
然与科学视野中的自然截然不同,但只在特殊的情况下才是非对象性思维中
的自然,如基督教的安息日所解释的中止人对自然的干涉行为,恢复人与自
然的和谐.
人格化的自然多存在于文学家或文学家气质的哲学家中,有机的自然观
念多存在于哲学家或哲学家气质的科学家中.这两种观念自古至今都一直存
在,而且都作为机械自然观的对立面而存在.但并没有真正走出对象性思维,
对自然现成性的否定也是不彻底的.对此,德里达的解构主义也许能帮助我
们做最后的努力.
德里达认为,符号的能指和所指都是不确定的,所指没有固定不变的意
义,符号的意义不断增加,分离,丢失,流出,语义散播在一连串的转换过
程中.所以,语词只是一种"踪迹"(trace),是在场的意义的影子.对于
任何自然物来说也都是这样,自然本身也是这样.因而,自然作为有机体的
意义也不能固定,自然也不能固定为人格化的东西,也不能让自然固定不变
地代表某种心情,意识或自我.自然作为任何固定的概念都是囿于传统的逻
各斯中心主义.这种后现代主义的观点彻底地抛弃了自然的现成性.在此基
础上,我们可以很容易地回归于自然的沉沦和复归的生生不已之中.
古人把生生不已称之为"易","生生之谓易".这生生之易亦即阴阳
的无穷生化.阳是向前的化生,阴是回复的生化.作为阴阳生化的易,显然
说的正是自然的沉沦与拯救.从对象性思维走出的非对象思维其实正是易的
思维.《易经》是非对象性思维的一个样板.
但是,易学界已几乎为对象性思维所淹没.这是目前易学界的一个误区.
《易经》对自然人生的呈现是非对象性思维的彻悟.从科学的角度作出的解
释以及与此相关的把《易经》理解为一个宇宙起源和演化过程,从概念的思
维出发去解释所谓的义理等都是一种误解.甚至象数派的研究,由于固执为
功利性的人生预测,也已滑入机械论或有机论的对象性思维.但,所有这些
误解又都有其合理性.易的思维不可避免地要滑向现成性的思维上来.所以,
这里所说的"误区","误解"等都不是一种简单的否定,而是说明由此上
升的必要性.
我在"易——意的外化与复归"①一文中述说了《易经》的创建是一个"意
—象—言"的过程,对《易经》的把握则需遵循相反的"言—象—意"的过
程.我同时也说明,世界万物也是阴阳的无穷生化.这就是自然无限的沉沦
② 转引自乔治 布莱:《批评意识》,百花洲文艺出版社1993年版,第175页.
① 弗洛姆:《梦的精神分析》,河北人民出版社1988年版,第8页.
① 李章印:"易—意的外化与复归",载《易学心知》,林忠军主编,华夏出版社1995年版,第191—201
页.
与回归.我们可以在此借助于"意—象—言"与"言—象—意"来说明对自
然的拯救.
海德格尔说,语言是存在的家,这个"语言"可很有说法,我们一般理
解的语言不足以成为存在的家.作为存在的家的语言是本真的语言.本真的
语言即存在的显现.存在的显现是存在的家,没有显现,存在就无家可归.
这存在的显现古希腊人称为physis,physis即自然.如此以来,自然就是存
在的家.在源始的意义上,语言,存在,存在的显现,自然都是一回事.自
然即自然的显现,即存在的显现,即存在,亦即语言.孔子说"天何言哉
四时行焉,百物生焉.天何言哉!"①"天",自然也.天之言,"四时行焉,
百物生焉"也.
自然作为语言,就是意,象,言,就是意→象→言.这就是自然的显现
与沉沦的过程."意"不是西方哲学的"意识",更不是胡塞尔的"意识".
"意"是自然本身,是自然的奥秘.因而"意"是无."象"不是对象,而
是"意"的初步外化,亦即自然的初步显现,相当于老子道生万物中的一,
二,三."言"即语言,即万物.自然之言即万物.但这"言"作为万物的
显现和自然的沉沦,又会固化为现成的语言和现成的物体.在科学中,在对
象性思维中,语言和事物就是这样.在"易一意的外化与复归"中我曾指出,
中国的语言具有抽象性和表象性这双重特点.抽象性说的是语言的固化和现
成化,表象性说的是语言的具体性和丰富性.表象即以言表象,以象示意,
语言以此保持着它与意的关联.中国语言的表象性"使中国语言的抽象化不
断受到阻止".这使得中国传统中的人易于冲破现成化而领悟自然的沉沦.
西方语言的特点是更强的抽象性,更弱的表象性.这使科学易在西方语言中
产生,但也使处于西方传统中的人难以领悟自然的沉沦.值得庆幸的是,今
天的后现代主义已彻底打碎了一切符号(包括自然物和自然)的现成化和固
化,从而也使得西方人对于自然的沉沦的领悟有可能变得容易起来.
这样,对于自然的拯救来说,首先是在"言"这一层面上的突破.超越
科学的语言,使语言成为本真的语言,从而也就从"言"进到了"象"的层
面."象"是"意"的初步显现,其中也存在着强烈的回归到"意"的力量.
自然之"象"与自然之"意"已近在咫尺.自然之"象"包含了对自然之"意"
的回归.通过这一回归自然就从沉沦的显现复变为奥秘.
自然作为奥秘,总要显现,于是"圣人立象以尽意".但"象"仍具有
模糊性,它需进一步清晰地显现,因而过渡到"言".由于人之为人的种种
原因,这"言"又极易现成化.因而就有了"言不尽意"的困难.回归自然
奥秘,就是"尽意忘言".
这作为自然奥秘的"意"是人在世界之中与自然合一的"意".破除自
然的现成性之后,我们就洞悟到不断沉沦与回归的自然.自然忽明忽暗,若
隐若现.隐而为无,现而为沉沦;暗而为奥秘,明而为显现.自然本为明暗
和显隐的旋涡.这种旋涡虽为旋涡,却有一种极度地宁静.
至此,人与自然的二分,主体与客体的二分皆被扬弃.主体客体皆消失
在旋涡中,人与自然合而为一,人在自然中领悟自然.这种领悟又不同于德
国古典哲学或胡塞尔哲学中的自我意识或纯粹意识,这种领悟毋宁说是"无
意识".
① 孔子:《论语 阳货》.
在人与自然的合一中,自然即空即有,空而复有,有而复空.自然没有
固定不变的到场,但却有无穷的到场,又复为不可思议的奥秘.在人与自然
的融和中,人也没有了二分的痛苦,没有大起大落的情绪波动,没有焦渴不
安的欲望.人在这种与自然的融和中有一种回家的安全和满足.但这不是绝
对静止单一的满足和安全,而是一种在与自然旋涡共舞中的满足和安全,其
中充满着曲调的变奏.这种变奏曲时而激昂,时而低吟;时而显现,时而隐
匿到"此时无声胜有声"之中.
获得拯救的自然不是单纯的沉沦,不是单纯的有,不是单纯的显现,更
不是凝固不变的现成对象.获得拯救的自然是沉沦与拯救的统一,是显现与
奥秘的结合,是有无之易.佛家所说的"色即是空,空即是色"正是如此.
老子极力辨明的道的真谛也正是自然的真谛.正所谓:"故常无,欲以观其
妙;常有,欲以观其徼.此两者,同出而异名,同谓之玄.玄之又玄,众妙
之门."①
在这自然的沉沦与拯救的话题中,我们说今道古,谈东道西,欲以辨明
的就是自然的显现和归隐.自然的这种有无之易在时间之中,具有时间性;
在历史之中,具有历史性.但这时间又是超时间的时间,这历史又是超历史
的历史.从历史科学的历史的角度讲,这自然的历史性存在于任何一个时刻,
因而具有永恒性.自然是永恒的.在人类的思想史上,关于自然的观念本应
如同自然本身一样,是超时间的,永恒的观念.但是,如同自然的历史是从
沉沦到沉沦的变式并从变式到沉沦一样,思想史上的自然观也经历了这样的
过程.不同的是前一过程是本真的历史,后一过程是我们在对象性思维中的
历史.两种历史的类似性强烈地涌现到我们面前,即使在对象性思维中也能
看到它的踪影.马克思所说的逻辑与历史的统一,海克尔说的生物重演律(即
每一个体发育的历史与种族演化的历史相类似)以及在野的学者们所说的宇
宙全息律和时间全息律(即宇宙的每一部分都是整体的缩影并包含整体的信
息,时间的每一瞬间都是整个时间长河的缩影并包含整个时间长河的信息)
等都是本真自然史在现成事物和对象性思维中的折射,都是奥秘在理性的照
亮中顽强保留下来的奥秘的影子.
那么,我们接下来就要讨论本真自然史在对象性历史中的重演过程,主
要以对象性思维的方式考察在西方思想史上,自然如何地沉沦地显现,又如
何地复变为沉沦的变式,这沉沦的变式又如何几经变化,在不自然中试图超
出这种不自然,最后又如何地终于回归于沉沦本身.我们在考察的过程中同
时也试图思考这样一个问题,即思想史上自然的命运如同自然本身的命运,
但这思想史上自然的命运难道就只是一个轮回吗 经过一个轮回后就不再轮
回而永驻天堂了吗 至今为止西方思想史上自然的命运只是简单地经历了一
个轮回吗 是否已经经历了多个轮回呢 这些问题将在我们的考察中得到澄
清.
我们所考察的过程大致是这样一个过程:
自然在古希腊思想的开端处涌现出来,这自然的沉沦又逐渐发生变化,
自然逐渐成为本性,神和神的作品.神在中世纪起着支配性的作用,在文艺
复兴时期又加强了万物有灵论的地位.随后,对象性思维日渐纯化,一切神
① 老子:《道德经》,一章.
灵都逃之夭夭,自然逐渐为理性照亮为一个机械的世界.机械自然观经历与
有机论的斗争后,更为强大.但物极必反,现成的自然终于面临天塌地陷式
的灭顶之灾的危险.
这只是一个大致轮廓,其中又有更复杂的情况.
好了,我们就让这颇显冗长的序曲终结于此,让西方自然观念史这出戏
正式开演.
自然的沉沦与拯救
第一章从神到神的作品
第一节 自然之涌现
赫西俄德
在地中海东北岸的大陆,半岛或岛屿上,很早就有人类居住,公元前8
世纪的时候,这里的文明突然兴盛起来,早期的希腊思想大放光明.
但是初民对于人类文化之所"明"与未被"文"所"化"的黑暗的关
系有着真切的领悟,这种关系对今天高度文明中的人们来说,领悟起来要比
初民困难许多.自然就在这种"明""暗"之中突现出来.
一般把泰勒斯所开创的哲学称之为自然哲学.这种说法本身并不错,问
题在于我们一般理解的"自然哲学"以及在这一名号下所理解的米利都学派
的思想部有问题.更恰当地理解将随着我们的讨论而呈现出来.根据更恰当
地理解,古希腊的最早思想无疑是自然哲学,但关于自然的思想可追溯到泰
勒斯之前.
这样说的理由是以有别于一般理解的自然哲学为前提的.按照通常的说
法,自然哲学与人生哲学等相对,哲学又整个地区别于神话.这种区别已被
越来越明显地否定了.日本学者松山寿一就指出,"把神话思维与理性思维,
自然思想与伦理思想简单地截然划分,不外是使其适应时期划分的学科独立
的19世纪的思维的产物."①事实上,我们把早期希腊哲学家视为自然哲学
家,并不是意味着他们完全抛开了人的问题;我们把早朗思想家视为哲学家,
也不是把哲学与神话一刀两断.
如此理解早期希腊思想,我们就发现了泰勒斯之前的赫西俄德
(Hesiodos).
赫西俄德一般被视为神话诗人,但他也是一位哲学家,是思想家意义上
的哲学家,从而也是集自然哲学家和伦理学家于一体的哲学家.
赫西俄德的《神谱》(Theogonia)既歌颂了众神的诞生和谱系,也歌颂
了自然的产生.众神的诞生和谱系是这样的:宇宙最古老的神是混沌(开俄
斯).开俄斯生了黑暗厄瑞玻斯和夜晚尼克特.厄瑞玻斯和尼克特因爱而融
合,生下光亮和白昼.开俄斯之后还有地母,地母生下乌拉诺斯.乌拉诺斯
是苍穹之神.他主宰世界,又生下众神.但众神之间发生了不断的复仇.直
到宙斯继位后才有了秩序和限度,混沌,天空,大地,夜,昼,死亡,睡眠
等神各有其位,各司其职.
从这神谱的内容可以看出,神谱其实也是自然之谱.只不过这里的自然
不同于今天理解的自然界.
如果我们简单地把赫西俄德的《神谱》理解为通常理解的神话,我们就
会让本真的思想失之交臂.这里谈讨的自然以"神话"的形式显现了自然的
沉沦.
最古老的神开俄斯是混沌,混沌相当于自然的本无.混沌生下黑暗和夜
晚,这是说自然仍作为奥秘,而没有显现.之后.产生光亮和白昼,具有了
显现的条件.
① 松山寿一:"什么是自然哲学 ",曲翰章译,载《哲学译丛》1993年第5期.
自然的显现就是呈现出万物(众神).这种呈现需要地母和地母的化身
乌拉诺斯,亦即"无中生有"之"有"."有"为众神和万物之母:
太初之始,混沌生成,
随后是胸脯宽广的地母,
在她牢固的怀抱里,
万物永远繁衍滋生.
……
为着严密覆盖,地母生下乌拉诺斯,
与她自身相等,繁星簇簇的天空,
这是处永不衰败的圣地,
长驻着那些洪福的神灵.①
地母生下众神,万物在地母的胸脯中繁衍滋生.但自然最初的显现充满
冲突和复仇,生化的力量与回归的力量彼此间还没有达到和谐.宙斯之后才
有了秩序.这秩序是自然生化与回归的和谐,是自然沉沦的正规化.
今天,我们已经难以从自然的沉沦的角度理解"秩序"了.因为"秩序"
总与理智,规律联系起来.宙斯的秩序与其说是理智维持的秩序,不如说是
自然在沉沦中自然形成的天然和谐;与其说是自然规律,不如说是众神的命
运.罗素在《西方哲学史》中,从奥林匹克诸神的静穆中推测宙斯的秩序是
科学的萌芽.但,宙斯秩序所包含的人与自然的合一表明,它与对象性思维
是截然不同的.
这种人与自然合一的秩序在赫西俄德的另一首长诗《劳动与时令》中得
到了明确的表述.宙斯是自然和众神秩序的体现者,也是人类生活秩序的体
现者.除去自然沉沦的历史秩序之外,人类没有另外的秩序.如果人类无视
这一点,一味地迷信自己的理智创造的人为秩序,一味地相信人化的自然规
律,自信自己能创造和战胜一切,那么人就会时时处处地践踏自然的秩序.
一旦这样,宙斯就会给人类降下灾祸.
《劳动与时令》说,耕作,航海,生意,婚配等人类的一切工作都要合
乎时宜.所谓合乎时宜,就是人处于自然之中,人的作为要与自然沉沦的历
史和谐,与自然的显现共舞.在麦种即将发芽之时播种,在小麦生长之时进
行田间管理,在小麦成熟之时收获.一切都要顺乎自然.如果人类一味地索
取粮食,把土地作为索取小麦的手段,不顾天时,努力地迫使土地在春夏秋
冬的任何季节都向我们提供粮食,而且在土地不顺从时就采取种种强制手
段,那么我们就违背了时令.合乎时令的粮食是神的赠与,接受神的赠与必
须等待神的允许,任何强行的占有都终将不能成为人的财富.诗中说道:
留心事物的限度,
万事因时而举
才会恰到好处.
① 赫西俄德:《神谱》116,转引自《古希腊哲学》,苗力田主编,中国人民出版社1990年版,第4页.
译文参照其他文献稍有改动.
人类劳作的合乎时宜并不是否定人类的一切主动行为.既然人在自然之
中,既然自然显示了人的存在,人作为自然的一部分就参与了自然的显现,
人的行为就成了自然历史的一部分.赫西俄德反对的是违背自然节拍的行
为.果实的显现有其自身的历程,人不能强制,但人可以守护这一过程.人
不能为了索取更多的鸡蛋而不顾鸡的内在生命,人只能更精心的饲养它.相
对于鸡蛋的呈现来说,鸡仍处于黑暗中.我们要明了这一黑暗和蛋的呈现的
关系.
大约二百年以后,希腊伟大的喜剧家阿里斯多芬对于赫西俄德的"明"
"暗"关系仍有切身的理解:
最初是夜,混沌和埃米波斯,
黑色的迷雾,
还有那塔尔塔拉宽阔的地府,
既不存在地,也不存在气,
天空乌拉诺斯尽是虚无.
在最最初,黑色翅膀的夜,
产下一枚无雏的凤卵,
在埃米波斯无垠的胸脯.
从这里………
米利都学派
爱琴海东岸的伊奥尼亚是希腊人在小亚细亚的殖民地,米利都是这一地
区的一座繁华城市.这里临近埃及和巴比伦,易于接受两大古老文明的精华.
这里依山面海,极有利于人对自然的沉思.在公元前6世纪初,这里产生了
米利都学派.这时距赫西俄德已至少一百多年了.
泰勒斯(鼎盛年约在公元前585年左右)是米利都学派的创始人.他仰
观满天星象,俯察波涛汹涌的地中海,又远去埃及求学,终于领悟到自然的
奥秘.辛普里丘①说,泰勒斯第一个向希腊人揭示了自然的奥秘.这说法定有
夸张,因为人类文明一产生,自然就向人显现了,而且我们也已讨论了更早
的赫西俄德的思想.于是辛普里丘又补充说,泰勒斯肯定有许多先驱,但他
远远超过了他们.辛普里丘的意思是,泰勒斯谈论自然的方式更易于为大家
接受.
泰勒斯所领悟的自然奥秘究竟如何呢
自然实为水,君不见万物都在水气的潮湿中显现:种子潮湿,热潮湿,
万物湿润,大地湿润,果实湿润.水也是大地的根基.细心观察水的变化也
就会明白自然的奥秘.
水气就是精灵,水体现为灵魂或神.于是,万物充满神,宇宙充满神.
万物的运动,气象的变化都是这水或神的体现.
为了领悟这水或神,泰勒斯在走路时也神情专注地仰头观天,曾经一不
小心掉进井内,遭到美丽侍女的嘲笑:身边的东西都没有照顾到,还要探讨
天上的奥秘.
泰勒斯一心领悟自然的奥秘,看轻钱财和名誉,但他不能容忍对哲学的
① 公元6世纪人,注释家.
冷言冷语.当人们谴责哲学无用时,他就向世人显示哲学的用途:
哲学家领悟自然的奥秘,熟视自然的奥秘.他知道万物如何显现,了解
果实是否丰收.于是,在人们并没期待橄榄丰收的年头,泰勒斯却看到了橄
榄必将丰收,因为他领悟了橄榄呈现的奥秘.于是,他以便宜的租金租下全
部榨油作坊,在收获季节,又以高价出租,结果获得很大的利润.
"水是万物的本源",意思是自然以水的方式呈现万物,自然的显现和
历史就是水的变化.水至柔而善变,于是自然取水为用.我们在《道德经》
中发现,老子也是极推崇水的,他说:"上善若水,水善利万物而不争,……
故几于道."①真是英雄所见略同.如果我们从万物中看不出水或灵魂,那么
我们就不明自然的奥秘.
米利都学派的第二位代表人物是阿那克西曼德(约在公元前611—546
年).他是泰勒斯的亲戚,学生和继承者.著有《论自然》等著作,但已失
传.泰米斯提(Themistius)②说,阿那克西曼德是第一个对自然作出书面论
述的希腊人.这位注释家显然也忽视了"神话"和"诗"的作用.
阿那克西曼德像泰勒斯一样,已不把全部精力集中于自燃的"明""暗"
变化了,而更多地关注于"明"的一面.但他的"明"不象其老师的"水"
那样鲜明,更有靠近"暗"的朦胧.阿那克西曼德认为,水不能是万物的本
源.如果潮湿的水是本源,就不可能有燥热的火了.这万物的本源应是一种
"无定"的东西.它自身没有任何规定性,但万物由之而显现.
他说,万物的本源是"无定"(apeiron),"从这里生成了全部的事物
及其中包含的各个世界.一切存在着的东西都是由此生成的也是他们灭亡后
的归宿,这是命运注定的.根据时间的安排,它们要为各自对它物的损害而
互相补偿,得到报应."①
"无定"没有任何规定性,它保证着生成和灭亡的持续不断,决定了万
物的生生灭灭.可感事物的千差万别都是"无定"的生化结果,"无定"才
是自然的本性.因而,自然在本性上几近于空无.
但这"无定"不是绝对的空无,它是万物的开始,包围着万物并指导着
万物."无定"自身是不朽的,不可摧毁的.因而是神圣的.
"无定"是神圣的"有",是朦胧的"明".
这神圣的"无定"便包含了一种"命运"(Chreon),也可以说"无定"
就是"命运"."命运"是万物的本源,包围着万物并指导着万物."命运"
不可摧毁,是神圣而不朽的.
这"命运"是怎么回事呢 "命运"也可称为"必然性".这命运的必
然性就是,一物的产生意味着另一物的灭亡,一物的增加意味着另一物的减
少.同时,产生和增加本身就是一种不正义.不正义是不自然的,命运的必
然性纠正着这种不正义.
"命运"让不正义的产生和增加在一定时间之后再归于正义,即再让产
生的东西灭亡,再让增加的东西减少.正所谓"善有善报,恶有恶报.不是
不报,时候不到.时候一到,必然要报".这就是"根据时间的安排,它们
要为各自对它物的损害而互相补偿,得到报应."
① 老子:《道德经》,八章.
② 公元4世纪末,5世纪初人,注释家,出身于新柏拉图学派.
① 引自《古希腊哲学》,苗力田主编,中国人民大学出版社1990年版,第24页.
罗素对于阿那克西曼德的"命运","正义"等有过比较恰当的解释:
"阿那克西曼德所表现出来的思想似乎是这样的:世界上的火,土和水应该
有一定的比例,但是每种元素(被理解为一种神)却永远在企图扩大自己的
领土.然而有一种必然性或者自然规律永远地在校正着这种平衡;例如只要
有了火,就会有灰烬,灰烬就是土.这种正义的观念——即不能逾越永恒固
定的界限的观念——是一种最深刻的希腊信仰.神祗正象人一样,也要服从
正义.但是这种至高无上的力量其本身是非人格的,而不是至高无上的神."
①
对于上文我们引述的阿那克西曼德的那段话,即"从这里生成了全部的
事物及其中包含的各个世界.一切存在着的……得到报应."海德格尔有着
更为精彩的讨论.
海德格尔对这段话的讨论从尼采和第尔斯的译文开始.这译文与上面我
们引述的译文稍有不同.海氏认为,尼采和第尔斯的译文本质上没有区别.
根据尼采的译文,这段话为:
"万物由它产生,毁灭后又复归于它,这是根据必然性;因为他们按照
时间的秩序为其不正义受到惩罚并相互补偿."①
海氏认为,对这段话的通常理解都成问题.阿那克西曼德原文的后半部
分,即"根据必然性……"的部分,按照阿氏的原义应译为:
"……katato Chreon; didonaiqarautadikenkaitisinal-
leloisadikias.
……根据用的界线;因为它们(在克服)无序中让秩序因而也让顾虑相
互归属."②
希腊语的adikias不应译为"不正义",而应译为"无序";dike也不
是"正义"或"惩罚",而是"接合","接合"亦即"秩序".通常译作
"补偿"的tisin,意义实为"顾虑".而to Chreon也不应该译为"必然
性"或"命运",而应译为"用",即存在本身的运作.这"运作"即"界
定","给出界线".因而,给出界线的"用"(Chreon)本身"无定形",
它本身即apeiron.
这句话要言说的就是,在场者根据"用"而在场."用"是在场者在场
中的有所秩序和保持的聚集."用"即聚集.
一般地,大家倾向于把海德格尔的翻译和解释视为"六经注我"式的.
但,海氏的翻译与通行的翻译在源始的意义上是可兼容的,尽管表面上的差
距十分巨大.
我们以及海氏之所以把海氏的译文与通常的译文尖锐的对立起来,是由
于我们的现代汉语及西方语言都已经变成现成的语言了,即已经固执于语词
的派生意义而不能注意其源始意义了.语词的派生意义大都是对象性思维中
的意义,以此理解形而上学形成以前的思想家的思想,肯定成问题.但是语
词的派生意义仍然有着与其源义的关联,尽管这种关联往往隐而不现.因而,
只要我们超越语词的现成的派生的意义,那么,对象性思维中许多看来尖锐
对立的陈述实际上却并不矛盾.所谓的辩证法,即亦此亦彼的普遍联系,变
① 罗素:《西方哲学史》(上卷),商务印书馆1963年版,第52—53页.
① M. Heidegger, Early Greek Thinking, tr.by D. F. Krell and F. A. Capuzzi,Harper&Row,1975,p.13.
② M. Heidegger,EarlyGreekThinking,p.57.
化及对立统一等,都是语言的源始意义——非对象性思维中的思想——在对
象性思维的形而上学语言中的折射.
据此来看,对阿那克西曼德这段话的通常译文的意义,不应在科学的宇
宙生成论的意义上来理解.米利都学派产生于形而上学形成之前,他们的思
维方式不可能就是近代科学的形而上学思维方式.为了真实地理解其思想,
认真地领悟一下赫西俄德的诗以及中国古代的道家思想很有帮助.我们在导
言中已经讨论了非对象性思维中自然的沉沦,显现和回归.阿那克西曼德要
说的思想与此相仿.
因而,所谓"万物的本源"不是物理学中组成物质的基本粒子,也不是
宇宙学中大爆炸之前的"原始火球"."万物由它产生,毁灭后又复归于它",
这意思不是说"汽车由钢铁组成,报废后又复为一堆钢铁",也不是说"氢
气燃烧产生水,水分解后复出现氢气".要说的意思是"它的显现生化出万
物,万物又复归于显现之前的它".自然万物的存在都是"必然性"或"命
运"使然.这"必然性"不是l+l必然等于2的必然性.这"必然性"即"命
运",也就是:
一物的产生或增加是自然的显现在某一地方的强化,这强化本身相对于
作为奥秘的自然来说就是"不正义",任何出场或挤占他物在场空间的行为
都是"不正义",都必受到"惩罚".但,万物本身都是这种"不正义"的
行为.没有"不正义",就没有世界万物,就没有自然的显现.因而,整个
世界,整个自然的沉沦,一切事物,都是"不正义"的.但"正义"仍然存
在,这就是"命运"或"必然性"的力量,它使万物相互补偿,依次受到"惩
罚","一报还一报".基督教的"原罪"说,在非对象性思维中也是这个
意思.这里表述的意思不是人与人之间的冤怨相报,也不是对自然的"拟人"
化表述,这里要说的是自然本身的沉沦与显现.
这样的理解就消除了阿氏这段话的难解之处,也就与海德格尔的译文一
致起来.
所谓的"命运"或"必然性"就是存在的命运,即存在的运作本身.自
然作为奥秘必然要从掩蔽中走出,即必然要显现和沉沦.自然的显现就是存
在,就是聚集.聚集而为事物,即在场者."在场者"是海氏常用的词语,
相当于通常说的事物或万物(复数).没有聚集之"用",万物就无法在场.
万物根据"用"之聚集而在场."用"之聚集即有所保持,有所秩序.因而,
给出界线的"用"就是"命运"."用"让万物显现,"用"又让万物不忘
其根本,"用"赋予万物以回归的必然性."用"之"命运"又决定了万物
的毁灭.
所谓的"补偿",就是"用"让万物不自拘于自身,而时时顾及思虑那
"无定"的本源,时时向"无定"的本源回归,以补偿自己存在的偏颇.这
"补偿"也表现在一物强盛之时,时时顾及思虑他物存在的均等机会,因而
让自己来一个"物及必反"的变化.由此看来,"补偿"与"顾虑"在源始
的意义上也别无二致.
所谓的"不正义",即自然的显现,万物的显现.亦即自然的沉沦."沉
沦"和"不正义"在对象性思维中都是贬义.但在非对象性思维中,又都不
具有贬义.在源始的意义上,都是用来指称得以显现的自然万物的.自然的
显现在古希腊人看来,多有无序的体验.赫西俄德的神谱中也有宙斯之前的
无序状态.中国人那"滚滚红尘"的体验也有无序的成份.因而,"不正义"
作为自然的沉沦,就同"无序"等而同之了.
最后一个关键词是"惩罚",希腊词的原意是"正义".Dike本来就是
"正义女神"."正义"和"惩罚"的关联通过汉语能更容易地看出来."正
义"即扶正仁义.靠什么来扶正仁义呢 靠对不正义的惩罚.因而"正义"
必然与"惩罚"相联.匡扶正义也就是惩罚邪恶."正义"与"惩罚"只是
一个意思的两面.在阿那克西曼德那里,"正义"即"命运"或"必然性",
亦即"无定"."惩罚"是对万物生成的惩罚,亦即向"无定"的回归.万
物在产生之后,又有了向"无定"的回归.这就是,自然在显现中又有回归,
在沉沦中又包含了拯救.这种生而复归的统一即"秩序".因而"正义",
"惩罚"与"秩序"在源始的意义上也就一致起来.
万物的生灭都"根据用的界线".万物在生成的过程中克服无序的生成,
而让生成和回归变得和谐有序.这生成与回归的和谐也就是让万物的显现归
属于对本源的"顾虑",让对本源的"顾虑"和回归归属于万物的显现.万
物的显现只有在生而复归的统一中才是真正的显现,才是有秩序的.因而,
"……根据用的界线;因为它们(在克服)无序中让秩序因而也让顾虑相互
归属."这海氏的译文所呈现的意义也就是我们从通常译文中挖掘出的源始
意义.
我们之所以能够做到这种统一,海氏之所以作出另一种翻译,这全赖于
我们的现代汉语在程度上仍然不如西方语言的现成化.我们仍然比较容易地
使语言成为本真的语言.海氏却需要费很大劲才有可能让语言成为语言.
需要指出一点:我这里讨论的海氏译文是根据英文版转译过来的.孙周
兴先生对英译稍有不满.他根据德文把海氏的译文翻译为:
……根据"用"(to Chreon);因为它们(在克服)非嵌合(Un—Fug)
中让嵌合(Fug)从而也让牵系(Ruch)一方归属于另一方.①
在我们讨论过的四个关键词中,除去"用"的译法相同外,其他三个词
与我们从英译的转译完全不同.我们译为"无序","秩序","顾虑"的,
孙先生分别据德文译为"非嵌合","嵌合","牵系".然而,在源始的
意义上,这种区别仍然易于消除.在场者,即万物,"总是逗留在‘到来‘
和‘离开‘之间",亦即处于生成和回归之间,这就是"裂隙",亦即"嵌
合".我们所说的"秩序"也正是这个意思."一旦在场者成其本质,也即
出于‘裂隙‘之外,而在‘非裂隙‘中了",亦即在"非嵌合"中.我们所
说的"无序"也正是自拘于显现而不知回归的意思.这"无序"和"非嵌合"
都是说在场者的现成化.至于"顾虑"和"牵系"的一致性,从字面上就可
以看出来.
因而,只要从源始的意义上来思,我们都最终能够超越语言的现成化.
既可超越现代汉语的现成比,也可最终超越英语和德语的现成化.只有在现
成的语言层面上及在形而上学的对象性思维中,才存在绝对的差异和对立,
才有永无休止的争论.如果我们能够发现争论的双方都来自于源始的奥秘,
这争论大都可以化解,然而,由于现成化的必然性,争论总不可避免.不过
本真的冲突不是对立着的争论双方的冲突,而是现成化与回归的冲突,是沉
沦与拯救的斗争,是单向的沉沦与伴有回归的沉沦的斗争.
让我们收回这展开的讨论,再回到米利都学派的自然哲学上来.
① 孙周兴:《说不可说之神秘》,三联书店上海分店1994年版,第127页.
阿那克西曼德的"无定"依据自身的"命运"或"用"而显现出世界万
物,这世界可以是无数的,每一世界都有自身的时间性,并随着时间性的展
开而生灭.
但在世界的显现过程中,首先出现的还不是完整的世界和万物,而是火,
气,水,土这四种元素.这"元素"不是化学中的元素,倒与中国古代五行
说中的金,木,水,火,土相类似.火,气,水,土四元素不断地生化而形
成世界万物.
火从永恒的"无定"中显现,构成一个火圈,火圈的炸裂显现出日,月
和星辰.日月星辰通过某些通道显现自身,通道的开合便是月的阴晴圆缺和
日蚀.其中太阳的火力尤其强烈,它的巨大汹涌而来.
土显现于中间,形成大地,处于平衡状态.大地呈弯曲的圆形,供人行
走.
气弥漫于空间,气中的气息聚而运动,形成风雨.风云爆炸构成闪电.
水显现于地球表面使地表潮湿.潮湿中,水土在火的热力下,呈现出生
物.最初是鱼,后来鱼类来到干燥的地方,成为另外的动物,最后人也生成
了.
阿那克西曼德的许多表述今天看起来难以理解,但如果抛开科学的思维
方式,就可以比较容易地领悟他的世界生成图景.这种图景完全是非对象性
的,是人在自然之中的领悟,是自然自身的呈现.这呈现又理所当然伴随着
毁灭和复归.
米利都学派的第三个代表人物是阿那克西美尼(鼎盛年约在公元前M5
年左右).他是阿那克西曼德的学生,操持一口简朴的伊奥尼亚方言,但著
作已失传.
他说,阿那克西曼德的无定其实就是气.气是本源.自然的基础应该有
所限制,这最初的有限制者就是气.气的凝结和疏散形成火,水,土,然后
形成大地,日月星辰及万物.
气就是神,它存在着,运动着却不可测量.
在阿那克西美尼这里,自然更加明亮.星辰及其旋转难道不是气的凝聚
和紧缩吗 从"无定"到"气",表明阿那克西美尼不如他的老师思的深.
毕达哥拉斯
毕达哥拉斯的鼎盛年约在公元前532年,他生活的年代与阿那克西曼德
和阿那克西美尼有重合,他出生的地点是米利都的商业竞争者萨摩斯.据学
者们考证,毕达哥拉斯一定受到了米利都学派的影响,但他又在埃及学到了
许多东西.后来移居意大利南部从事学术活动和宗教活动.
毕达哥拉斯在意大利南部建立了自己的团体,所有学术活动都在团体内
部进行,且密不外传.因而,后人知道的他们的思想很难说是毕氏一人的思
想,有许多是其弟子的发挥或创新.所以,我们在此讨论的东西,更恰当地
说是毕达哥拉斯学派的思想.为了方便,我们以毕氏为代表.毕达哥拉斯也
象米利都学派的人一样,探讨本源问题,但他的本源与其说是本源,不如说
是基质.这是因为米利都学派更关注万物是怎么显现出来的问题,毕氏则更
关注万物是什么的问题.万物的显现问题最初是非对象性思维的问题,后来
增加了对象性思维的成分,万物是什么的问题则一开始就具有了更多的对象
性思维的因素.因而,毕达哥拉斯的学说可以视为形而上学的前身.毕达哥
拉斯的自然哲学是西方传统自然哲学的先驱.据杨布里可《毕达哥拉斯生平》
记载,毕氏追问的主要问题是:事物是什么 如此这般之类是什么 人们必
须做的或不能做的是什么 这三个问题依次深入并最后涉及到人,在某种程
度上仍然带有天人合一的特征.
其中的第一问比较简单.比如,当问天上神圣的小岛是什么时,很容易
回答出是太阳和月亮.但第二问就比较复杂.对第二问的思索是毕达哥拉斯
思想的特征.
宇宙是一个全体,一切都存在于其中.全体的中心是火,围绕着火的是
"对地","对地"之后是大地,大地之后是月亮.这一切都围绕中心火运
动.大地与太阳的位置关系构成白昼和黑夜.
整个宇宙及万物都是和谐的.那么,如此这般的和谐是什么呢
和谐其实就是数的和谐.因为万物在本质上都是数.数的属性是正义,
灵魂,理性或机遇,音阶和谐的特点和比率也在数中.在整个自然界,数是
第一位的.数的元素就是万物的元素,整个天界不过是数而已.
数分奇偶,事物也有奇偶,不过万物都是成双的.10是数的本性,代表
完美.10是1,2,3,4之和,10产生于四元,四元是永恒流动自然的根本
和源泉.
因而,数是万物的实体,一切事物都包含着数,没有数则事物就是不可
想象的.
但是,毕氏的数不是我们今天理解的数.数是神秘的,一切现象都由数
决定.由于数的属性是灵魂,所以,铜铃的响声是幽禁在铜中的神灵发生的
声音.这声音有喜有悲,有欢呼,有憎恶.据说,毕氏曾听到河水对他的欢
呼声.因而,必须倾听万物之灵的声音,不能对他们有丝毫的违犯.这就生
出了许多的禁忌,比如勿食豆子,勿在灶灰上留下锅的印迹,勿随便说话,
羊毛织品不能带进庙宇等等.
因为灵魂是数的属性,所以,灵魂是和谐并且永恒的,灵魂的永恒在于
它的轮回.灵魂可以转移到任何生物体中,我们应把一切生物视为同类.据
说,有一次,毕氏发现有人正鞭打一条小狗,禁不住喊到:别打啦,从它的
哀鸣中我听出其中寄居着我的一位朋友的灵魂.
数的神秘性决定了数的崇高.数的崇高促使毕氏把对自然界的数的研究
视为神圣的事业,并为任何一个新发现所鼓舞.据说,在毕氏发现了勾股定
理后,曾举行了一次百牛大祭.有诗为证:
毕达哥拉斯发现了有名的图形,
为此操办了遐迩闻名的百牛大祭.①
把自然理解为神,把自然的显现理解为神出现,斗争和变化.这是赫西
俄德的思想.以水,无定或气来表示神,这是米利都学派的创新.毕达哥拉
斯则把神理解为数.毕氏作了更大改变.如果自然是数的话,那么数本身就
是一个值得研究的复杂问题.因而在这里,希腊人的理智得到了更大的发展.
研究自然的来源更被研究自然的本性所替代.事实上,把自然理解为数,这
已为后来的科学打下了最重要的基础之一.剥掉数的神秘性,再加上经验的
要素,就是科学了.
对于数的神秘性这一点,一方面表明了毕氏的思想是一种神秘主义的有
机论,这与科学格格不入,并杂有非对象性思维;但另一方面,唯有神秘而
神圣的数,才值得古人进一步的钻研,才能激励对自然的数的本性的进一步
研究,从而使科学的这个基础更加坚实.
在自然观念的思想史上,毕达哥拉斯走出了至为关键的一步,虽然以后
又经历了反复.
赫拉克利特
赫拉克利特(鼎盛年约在公元前502年左右)是古希腊早期具有深刻思
想的哲学家之一,他扭转了毕达哥拉斯对自然进行对象性探索的方向,让哲
学之思从更源始的角度把握自然之秘密.赫西俄德以神的方式展现自然,也
不能令赫拉克利特满意.他曾说,博学并不能使人有思想,否则,它就教给
赫西俄德,毕达哥拉斯,克塞诺芬尼和赫卡泰思想了.
赫拉克利特蔑视芸芸众生,几乎否定了他以前的所有思想家.这使得他
孤独厌世,于是就隐居在深山老林中冥思苦想.后来只是由于疾病才回到城
里.赫氏出身望门,本可继承王位,但他把王位让给了兄弟,以便专注于思
想.
据说,赫拉克利特写过一本《论自然》的书,分三部分,即"论万物",
"论政治","论神灵".这本书影响很大,招来许多信徒,形成赫拉克利
特派.可惜这著作已失传,我们只能见到一些赫拉克利特的残篇.
米利都学派思考万物的本源问题,毕达哥拉斯思考万物是什么的问题,
赫拉克利特思考的重点却是万物是如何显现的问题.如何显现的问题不能完
全抛弃"是什么"的问题.因而,赫氏说,万物是火:
"这个万物自同的宇宙既不是任何神,也不是任何人所创造的,它过去是,现在是,
将来也是一团永恒的活生生的火,按照一定的分寸燃烧,按照一定的分寸熄灭."①
"万物是火"在本质上有别于"万物是数",火更具生命且变动不易.
因而,这就与米利都学派一样,涉及生成转化问题.赫氏说:"火生于土之
死,气生于火之死,水生于气之死,土生于水之死."②
说"万物是火",这仅仅是哲学之思的第一步,而且还不是最为重要的
一步.因为这没有揭示万物如何显现的问题."如若万物都变成了烟,鼻孔
也会把它们分辨出来"③但人们往往不懂得深思,总是自以为是,即是教导他
们也不起作用.
"自然惯于掩盖自己"①,因此,我们必须知道"如何听"和"怎样说",
必须获得"一"的智慧."智慧就是一件事情,取得真的认识,即万物何以
通过万物而被主宰"②
这"一"的智慧就是逻格斯.逻格斯决定了万物之为火,决定了万物的
变化,决定了万物何以通过自身而被主宰.因而,我们必须倾听逻格斯的声
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第36—37页.
② 《古希腊哲学》,苗力田主编,第37页.
③ 《古希腊哲学》,苗力田主编,第45页.
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第48页.
② 《古希腊哲学》,苗力田主编,第46页.
音,依逻格斯而说.只有这样,才能让自然从掩盖中走出,并在显现中保持
自身为奥秘.
逻格斯在希腊语中即logos,它来源于legein(说).对逻格斯必须从
legein(说)的角度加以理解,或者说,对逻格斯的更恰当的理解就是理解
为"说"."说"一般指人"说",但"说"(1egein)在源初的意义上并
不限于人"说","说"也可以是自然"说",万物"说".因而,这"说"
其实是万物显现的方式和根据.
赫拉克利特说:"虽然这里所说的逻格斯永恒存在着,但是人们总是不
同意,无论是在他们所见以前还是在最初听到它之时.尽管万物都根据这个
逻格斯生成,而我又按其涌现(physis)划分每一事物并说明它为什么是这
样,但是,人们却像毫无经验一样,虽然他们对我所说的话和所行的事有所
体验."③
这里,赫氏在抱怨人们对逻格斯似懂非懂的话中,表明了逻格斯的三层
意思:①永恒存在;②万物的根据;③等同于physis(涌现).
Physis意为涌现,又为自然.逻格斯等同于Physis,亦即逻格斯即自然
的涌现,涌现出世界万物,因而是万物的根据.逻格斯等同于Physis,亦即
逻格斯即自然的言说,万物的言说.自然万物自身在自己的言说中呈现出来,
从而使自身公开出来而到场.
逻格斯永恒存在,即它在任何时候都作为自然的涌现.它是超时间的.
超时间的逻格斯决定了万物生成中的时间性.因而,这逻格斯也就是"一",
正如老子的道是无,也是"一"一样.所以,有人把赫氏的逻格斯译为"道",
还是有些道理的.
由于逻格斯是万物的根据,逻格斯是"一",万物在本质上也是"一":
"如果不听我而听从这个逻格斯,就会一致说万物是一,这就是智慧."
①
"万物是一",这话听起来颇为费解.但"万物是一"是就万物的呈现
来说的.万物的呈现即Physis,亦即逻格斯.万物的显现作为Physis或逻
格斯,也就是万物的存在.万物作为存在者即在场者.万物作为在场者的在
场,就其在场来说是万物的在场,万物的存在,万物的显现都依据着同一的
根源,即逻格斯.据海德格尔的考证,逻格斯作为"说",其更源始的意思
是"放置",即把某物与它物集中在一起,即"采集"."采集"即"聚集".
也就是说,逻格斯把万物聚集起来,让事物一起出现.没有逻格斯,万物就
不能显现.逻格斯让万物以统一的方式出现.因而,"万物是一",也就是
说,万物在逻格斯这"一"中被统一.海德格尔把上述引文翻译如下:
"不要随从我,只随从采集的放置:让同一摆放出来:命运生成(采集
的放置):一统一着一切."①
逻格斯作为万物的显现和根据就是采集的放置;智慧就是领悟存在的命
运并顺从存在的命运,亦即融入自然万物的显现中.因而,在源始的意义上,
海氏的译文与通常译文仍是一致的.在理解源始的思想时,在领悟自然的奥
秘并言说之时,切忌拘泥于语词表面的现成含义.因为现成的语言不足以言
③ 《古希腊哲学》,苗力田主编,第38页.译文参照海德格尔的理解而稍有改动.
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第38页.
① M. Heidegger,Early Greek Thinking,p.75.
说自然本身的言说.在本源性的语言中,"万物是一"即万物存在于"一"
中,万物被"一"统一.这就是说"一统一着一切".
万物是一,但万物又流转变化.因为"一"对一切的统一不是简单静止
地统一,而是在相互关联的变奏中统一,亦即在显现中统一.万物的统一在
于万物的显现.
万物的显现使万物不可能成为现成不变的东西.显现如同跳动不已的火
焰,时刻在变化.自然的显现又象一条流动的河流,"人不可能两次踏入同
一条河流."
自然的变化又使一切对立统一起来.善恶统一,上下统一,生死统一,
美丑统一,冷热统一.这对立的统一也是指自然的显现与掩盖的统一.万物
依逻格斯而生成,但自然又总喜欢掩盖自己.这掩盖是如此的神秘,以至于
人们一般都以不知为知.真正的知,即智慧,就是对自然的掩盖与显现的统
一的知.仅仅认识到万物都向我们显现出来了.仅仅把自然作为澄明的东西,
这不是真知.
"唯有一才是有智慧的,它不想又想被称为宙斯."①"一"即"智慧",
它之所以想被称之为宙斯,是因为宙斯是光明产生以后的神,代表着自然的
显现;它之所以不想被称之为宙斯,是因为自然本身是光明,又是黑暗,自
然既显又隐.自然之神"是昼也是夜,是冬也是夏,是战也是和,是饱也是
饥."②
于是,赫拉克利特批判赫西俄德看不到对立面的统一:"赫西俄德是多
数人的老师.人们确信他知之甚多,但他却是个不知日和夜的人!其实它们
是一回事."③
巴门尼德
凡是洞见到源始真理的大思想家,都将不同程度地遭人误解.当他的思
想传播开来之际,也是他的思想失真之时.赫拉克利特的自然之思,由于专
注于自然如何显现而进行得相当深入.但他的弟子及再转弟子们把他的思想
发挥得毫无深度,让思想停留在语言的表层,因而使表层语言中谈论的东西
毫无思想可言.
与赫拉克利特同时代但没有了解其真实思想的另一位大思想家巴门尼德
对赫氏进行了猛烈地抨击.
巴门尼德(鼎盛年约在公元前502年左右)出身贵族,早年热心于政治
活动,后来受到毕达哥拉斯派的影响而专注于哲学的生活,再后来放弃毕达
哥拉斯哲学,在批判赫拉克利特思想的同时,又为赫氏之思所启示,走进自
己的独特深度.
但,巴门尼德的深遂思想同样遭到了误解.不过误解他的人不是猛烈地
抨击他,而是把他的思想误解到形而上学的方向之上.这个人就是柏拉图.
之后,人们一直照着柏拉图的思路来理解巴门尼德,把他称为真正的哲学家,
理性主义的第一个代表人物.在西方哲学史上,巴门尼德一直被视为一个形
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第42页.
② 转引自M. Heidegger,Early Greek Thinking,p72.
③ 《古希腊哲学》,苗力田主编,第41页.
而上学的哲学家,并给予重要的位置.直到海德格尔才恢复了其思想家式的
哲学家的本来面目.
巴门尼德著有《论自然》,流传了好几百年.直到公元后六世纪,人们
还见过全文.但529年罗马皇帝封闭柏拉图学园后不久,巴门尼德的著作就
佚失了,后来的人们只能见到一些残篇.但从这些残篇中,我们还是可以窥
见其思想概貌.因为,据考证,巴门尼德《论自然》的第一部分序诗完整的
保存下来,第二部分"真理之路"保存下来绝大部分,最后一部分"意见之
路"保存下来的不多,但这部分不太重要.
巴门尼德认为,沉思自然之秘,有三条道路:第一条道路引向存在."存
在而不能不在,这是确信的途径,与真理同行".①第二条道路引向不存在,
而不是存在.第三条路是人们被摇摆不定的念头所支配,导向存在和不存在
的同一."他们相信,生成和灭亡相同而又不同,万物都是朝相反的方向运
动."②
根据巴门尼德的残篇,人们一般认为,巴门尼德否定了后两条道路,只
肯定了第一条道路.他把存在理解为无生无灭,单一连续的东西.存在的东
西存在,这是可以言说,可以思议的.存在的东西不存在或不存在存在,这
是不可思议,不可言说的.存在也不是有生有灭的变化,它不变.在巴门尼
德看来,赫拉克利特走的是第三条道路.赫氏缺乏判断力,屈从于感觉经验.
在早期希腊思想家中,"存在","自然"等基本术语还没有概念化,
都是在最源始的意义上使用的,因而可以视为是同一思想的两种表述.巴门
尼德的著作名为《论自然》,我们看到的残篇却以"存在"为中心问题.这
也说明二者的同一性.
尽管如此,也易于发生理解上的偏差.巴门尼德对赫拉克利特的误解即
在于对"自然"理解的不同.在赫氏那里,对自然更多地从万物的显现(即
存在者的存在)的角度加以理解.在巴氏这里,则更从显现或存在本身来理
解.
若把自然或存在理解为万物的显现或存在者的存在,那么,自然或存在
显然有生成变化,因为万物或存在者的生灭变化是感官所能感觉到的.但巴
门尼德认为,思想不能停留在这一层面,应更深地思入自然或存在本身.自
然或存在本身不能有生有灭,不能有变化.无论什么东西存在(或涌现——
自然),这总已是存在,总已是涌现,总已是自然.所以,存在或自然怎能
变化呢 怎能有生有灭呢 若说它有生成,那么,"你在哪里寻找它的来源
呢 它是怎样生成,并在何处生成呢 ""为什么它一定不更早或更迟一些,
开始于虚无之中呢 "①没有生成,又怎能灭亡呢 所以,存在"既不是在过
去,也不是在将来,而是整个在现在作为‘单一‘和连续性".②
巴门尼德把对"整个在现在"的存在之思视为比局限于感官经验更深入
的思.这当然是对的.但赫拉克利特实际上不是局限于感官经验,而是对存
在的"现在"所表现的时间性作了更宏大的深思,因而思到了存在的过去和
将来.巴门尼德认为无处寻找存在的来源,但赫氏认为存在来源于逻格斯,
逻格斯决定着存在,即万物的显现.实际上,赫氏的逻格斯正对应着巴氏的
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第92页.
② 《古希腊哲学》,苗力田主编,第92页.
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第93页.
"存在".对于赫氏来说,逻格斯永远存在,是一.一切存在物受逻格斯的
支配而生灭变化.赫氏的逻格斯正是存在或自然本身.就此而言,两人是一
致的.另外,在存在者的存在的意义上,赫氏思存在的变化,这似乎与巴氏
不同,巴氏似乎把变化视为不真的"意见"而弃之不顾.
但,这是对巴门尼德的误解.
巴门尼德在序诗中说:
"你走上这条道路,
送你远行并非邪恶而是公正.
因为总要邪恶远离人们的途径.
在这里,你应当通晓一切事情,
既要经验圆满无蔽境界的稳定核心,
也要经验人们的意见,虽然其中没有对无蔽者的信赖停居.
尽管如此你们须学知:
显象者如何不懈地似是而非
(以它自己的方式)贯穿一切,以助万物的完成."①
很显然,巴门尼德并不主张完全抛弃"意见之路".意见之路虽为意见,
但却一直被走着,我门必然对之有所知.只有了解意见之路,才能更加衬托
出真理之路的真理性.只有了解万物的生成变化,才能更鲜明地领悟涌现之
自然或存在本身.因而,巴门尼德为什么在把意见称之为意见之后,还要谈
论意见,就可以理解了.
在理智上是一的存在之真理,在感觉上看来就是多之意见.万物生成的
本源是光明与黑暗:
"纯粹之火充满了这些狭窄的环道,
旁边环道为黑暗冲塞.
随后有适量的火焰注入,
环道中心是操纵一切的女神.
她到处鼓动着痛苦的分娩和婚媾,
把雌性的送给雄性的相匹配,
把雄性的送给雌性的对偶."
"万物被赋予光明与黑暗之名,
根据其能力而获得这般的名称,
倾刻间一切为光明与黑暗的朦胧所充满,
两者势均力敌,分有虚无却未曾."①
巴门尼德悠然自在于存在之真理本身,实在不愿下凡于尘世.但在尘世
走动一遭,是其命中固有之一劫.因而他借女神以喻己,"到处鼓动着痛苦
的分娩和婚媾",让光明与黑暗产生万物,让万物在光明与黑暗中朦胧出现.
本来,对于我们凡人来说,光明是自然万物的显现,黑暗是未现之自然
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第91页.后半部分译文据海德格尔的理解而予以改动.
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第97—98页.
本身.光明与黑暗的统一是自然或存在的奥秘.但,巴门尼德不同于我们凡
人.他得到女神的"灌顶"而成仙,居于存在本身的天界.对于他来说,自
然或存在本身就是清晰的无蔽之真理,只有俗欲的污染才使之变成黑暗.因
而,黑暗不是存在本身,光明也不是自然之涌现.光明与黑暗都是凡人的意
见,并由之产生关于万物的意见.
然而,这一切却都是不可思议,不可言说的,是痛苦的胡扯.只有存在
本身才最清晰,并可以思议,可以言说.于是,巴门尼德把存在说了个清晰
明白:
"存在不可分,因为它整个完全相同,
它不会这里多一些,这样便会妨碍它连接.
它也不会那里少一些,存在充盈一切.
存在的东西整个连续不断;
因为存在只能和存在紧接在一起."
"但是,存在被局限在巨大的锁链里静止不动,
它无始无终,因为生成和消灭已被真信念所驱,
消失得无影无踪.
它保持着自身同一,
居留在同一个地方,
被在它所在的地方固定,
强大的必然把它禁锢在这锁链中,
这界限从四面八方包围着它,
存在是不允许没有终极的;
它完满自足无所需求,
若不然它就会一无所有."
"但有一条最后的边界,
它在所有方面都封闭着,
有如一个滚圆的球体,
从中心到每一边都距离相等,
它不应当在任何地方多一些或少一些.
它完全没有任何差别,
……"①
然而,对于我们凡夫俗子来说,这清晰明白,可以思议的言说,却最不
可思议,令人万分地费解.巴门尼德讲的是存在本身,但他所说的"锁链",
"地方","界限","封闭","球体","距离"等等却都是用来指称
具体事物的语词.存在怎能是一个球体呢 巴门尼德似乎对于凡人的对象性
思维没有切身的体会,他说的一切都是源始的真理,超出"阴阳"外,不在
"五行"中,必须从非对象性思维的角度进行理解.因而,对于凡人来说,
可以思议,可以言说的,对于巴门尼德来说却是不可思议,不可言说的:对
于凡人来说不可思议,不可言说的,对于巴氏来说却是最可思议,最可言说
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第94—95页.
的.两者不在同一个星球上,不在同一个"范式"中,不可交流,没有共同
语言.
正因为对巴门尼德来说,存在是清晰明白的,所以不存在也是说不出的.
这一点似乎与凡人相同,我们怎能说出那不存在的东西呢
在序诗中,巴说必须"通晓一切",这"一切"是否包括不存在呢 似
乎不包括.因为巴的"一切"指真理与意见,而意见又指万物生成变化之意
见.但这些意见中有一条,即存在来自于不存在,万物来源于光明和黑暗,
光明与黑暗又试图分有虚无.由此看来,对于不存在也应正视.不存在之路
当然走不通.但对于凡人来说,存在恰恰是不存在,因为他们不懂存在;不
存在的生灭变化又恰恰是存在,因而他们被蒙蔽.海德格尔曾替巴门尼德解
释了这一观点:这条道路恰恰因为它不能行走而须有所知.虚无当然不是什
么存在者,但这绝不排除虚无以某种方式属于存在.人们认为虚无什么都不
是而不理睬,这恰恰是不了解存在问题.①
巴门尼德在残篇八的第34—41行说:
"作为思想和思想对象是同一件事情.
如果没有思想表达于其中的存在的东西,
你便不会找到思想.
现在和将来都没有任何东西异于存在,
因为命运之神禁锢得它完整,不动.
生成和灭亡,存在和不在,
位置的转移,色彩的变化,
这些常人信以为真的东西,不过是人为的名称."①
巴门尼德在此再次肯定了存在的永恒,完整和不变.更为重要的是,这
里把可以言说的存在与"人为的名称"区别开来.生灭变化,不存在及凡人
们说的"存在"本来不可言说,但人们却用"人为的名称"来言说之.这显
然不是本真的言说.虽然巴门尼德自认为置身于本真的语言中,但他还是察
觉到了人间的尘世语言.这里所揭示的两种语言的区分具有十分重要的意
义,这一区分是克服形而上学的对象性思维的必要条件.通过这一区分,我
们对于巴门尼德的可说与不可说也就豁然开朗了.对于一般人来说,对于形
而上学的思维来说,"人为的名称",现成的对象等是可说的,与之相对的
则是神秘不可说的.我们总是以此常理来理解巴门尼德.然而,只要不超
出这一常理我们就总要误解巴门尼德.超出这一常理其实简单,就是来一
个颠倒.对于本真的语言来说,对象性的思维由于抓不住真理本身,因而它
所说的一切对象都是说不出的,勉强说出也无关痛痒.只有在非对象性思维
中真理本身才可说出,在本真语言中说出.然而,何处是本真的语言,语言
一产生就不可避免的现成化了.巴门尼德忽视了这一"存在的命运",乐观
地假定本真语言的存在.相比较而言,老子则更为清醒.他知道语言的现成
化,因而努力让人们明白真理之道的不可说性,并指示人们要走出语言(现
成化的语言)才能悟道.
巴门尼德在上述引文的前几行说道思想与存在的同一性.这一观点他在
另一处也专门提出过.思想与存在的同一性在哲学史上影响巨大,且得到了
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第95页.
不同的理解.唯心主义理解为统一于意识,唯物主义则认为统一于存在(物
质).从上述引文可以看出,唯物主义的理解似乎更恰当,因为"如果没有
思想表达于其中的存在的东西,你便不会找到思想."但实际上,唯心与唯
物都是在对象性思维中误解了巴门尼德的思想.
我们已表明了巴门尼德的非对象性思维方式.在"思想与存在是同一的"
这一命题中——我们首先要将它视为源初的本真语言而不能视为现成的语
言,巴门尼德要揭示的是,本真的思想与存在本身是同一的,都是源初的
"一".思想不是主体的意识,存在也不是客观的对象,思想与存在本来都
属于"一".存在之道路之所以能走得通,存在之所以能够说出,就是因为
借助本真语言的本真思想本来就与存在别无二致,都是真理本身.而意见,
变化与不存在等都远离了存在和真理.意识与对象很难统一起来,意见与存
在更无法统一.
海德格尔曾多次讨论巴门尼德"思想与存在是同一的"这一命题,努力
扭转人们对巴门尼德的误解.海氏认为,这一命题的更恰当翻译应为:"迎
接(思想)与存在是同一的."思想不是主体的认识或意识,思想是对存在
的迎接.存在涌现,自然呈现,思想迎而接之,让自然驻足停留,并与之共
舞.在《同一与差别》中,海氏又把这一命题进一步明确地翻译出来:"自
一本来就一样地是迎接(思想)和存在."①这就把思想与存在都属于"一"
这一点揭示出来.存在从不显示给意识,存在总是把自己显示给本真的思想
——迎接;思想作为对存在的迎接,从来就不是与存在对立的意识,而是属
于存在.思想与存在相互共属.这相互共属就是"一"或"自一".
① M. Heidegger,Identity and Difference,Philosophical Li-brary Inc.,1960,p.17.
第二节 涌现之现成化
阿那克萨戈拉与德谟克里特
巴门尼德的弟子们极力维护老师的观点,不断地与持不同观点者辨论,
在辨论中试图更精致地论述其师的思想.但是,很不幸,经过这些努力,巴
门尼德的思想仅仅在形式上被坚持下来,而思想本身则被遗忘或曲解到了另
一个方向.之所以如此,是因为芝诺和麦里梭等人在论辨中不得不使用更多
的命题,不得不借助于逻辑,而辨论的逻辑和命题则更属于现成的语言.因
而,在论辨中,源初的语言越来越为现成的语言所替代,本真的思想越来越
成为主体意识中的概念.从弟子们的论辨中,人们已经难以把握巴门尼德的
源始思想了.真是"多言数穷,不如守中."①
这不是对于弟子们的作为一概否定.要传播巴门尼德的思想,必然要向
别人宣讲,并与他人辨论.但问题是在这样做时,要时时注意返本归源,不
要越讲越离谱.再者,随着希腊文明的进化,希腊语言本身的现成化越来越
强烈,普通民众在现成化的语言中生活,源始的希腊语言只被少数思想家们
使用,因而为了向民众宣讲真理,也必须要引导他们走出现成的语言而返本
归源.但是,巴门尼德的弟子们并没有能做到这一步.
恩培多克勒(鼎盛年约在公元前444年左右)是巴门尼德的敬仰者,但
他也不真正了解巴门尼德的思想.因而更加亲近毕达哥拉斯派的人.
事实上,恩培多克勒在神秘化这方面确与毕达哥拉斯一致.恩氏另一方
面则与赫拉克利特一样,重视万物的本源与生化.只不过他思的不是那么深,
因而他的思想更具有朴素性.可以把恩氏的工作视为一流思想家(诸如赫拉
克利特等)之思想的详解,发挥和通俗化.
但在源始思想的保真方面,恩培多克勒并没有做出多少贡献.因而他无
法影响阿那克萨戈拉(公元前500—428年)的努力,无法让新生的科学式思
维回归到真正的思.
阿那克萨戈拉年长于恩培多克勒,但从事学术活动晚于恩培多克勒.阿
那克萨戈拉虽非雅典人,但第一次把哲学传入雅典,并在雅典住了30年.作
为自然哲学家,阿那克萨戈拉更重要的是让自然哲学发生了根本性的变化.
从他开始,作为思想的自然哲学发生了向作为科学的自然哲学和形而上学的
转变.
以前的自然哲学家们曾主张自然万物有一种或多种本源或本性.巴门尼
德除外,因为他把自然(Physis)理解为存在本身.阿那克萨戈拉则主张有
无数的本源,但这本源却不能再称之为本源,而应叫做"种子".巴门尼德
的存在的永恒性,在这里成为种子的永恒性.万物不能从非存在中生成,只
能从存在中生成,因而一物必然存在于另一物中,从已经存在的东西中生成.
这是如何可能的呢
原来万物都由种子组成,种子无限小并无限多,而且有着各不相同的性
质.当种子都在一起时,万物就朦胧未现.当种子分离时,就形成不同的事
物.但每一事物又都有许多种子组成.事物的灭亡就是种子的分离.事物的
形成就是某些种子混和在一起.因而,从根本上说,没有生成和灭亡,"毛
① 老子:《道德经》,第五章.
发如何可能从非毛发中产生 肉又怎能可能从非肉中生成呢 "①有的只是存
在着的事物的混和和分离.
由此,就没有什么东西是完全纯粹的,一物的本性是它所包含的那个最
多的成份的本性,在各种成份中,最大量的成份的性质是一物的性质,因而
万物看起来彼此不同并有不同的名称.
万物中除有种子之外,还包含有理智(nous).就种子而言,万物相互
分有,但理智是单一的,自主的,是最纯粹,最纯洁的.理智有对万物的一
切知识和最大力量,主宰着整个旋涡运动和有灵魂的东西.理智决定着过去,
现在和将来的一切存在着的东西,决定着分离和混和.理智有无数个,但彼
此相似.因而自主的理智是万物存在和运动的原因.
阿那克萨戈拉把米利都学派,毕达哥拉斯和巴门尼德等思想中的各不相
同的倾向结合在一起而生出了科学式的对象性思维,这是一个新方向的开
始,①并且在开始时他已经做出了许多.
阿那克萨戈拉研究了许多自然事物的成因,解释了许多自然现象.他的
理智学说用同一的机制解释万物的原因,这为科学研究大开了方便之门.如
果万物运动的原因各不相同,自然科学就不能有突破性的发展.有了相同的
原因,才能对自然客体做出统一的解释.所以,阿那克萨戈拉自然哲学对于
后来的自然科学的真正诞生来说,具有重要的意义.
据说,德谟克里特(鼎盛年约在公元前420年)拜阿那克萨戈拉为师,
德比阿年轻40岁.但人们更倾向于把留基波(鼎盛年约在公元前440年左右)
视为德谟克里特的老师.不过从思想观点上看,他们三人确实很相似.可以
把留基波与德谟克里特的哲学视为阿那克萨戈拉哲学的发展.而留基波的哲
学与德谟克里特的哲学简直无法区分.
留基波与德谟克里特把阿那克萨戈拉的种子换成了原子.把原子称为存
在,把虚空称为不存在.因而被巴门尼德视为不可说的不存在在这里有了位
置.原子和虚空被看作事物的成因.
原子是充实而坚固的存在,虚空是空虚而稀薄的不存在,因而这不存在
也存在.原子在形态(形状),相互关系(次序)和方向(位置)上相区别.
原子在数量上有无限多,不可分割,不能被打碎,处于永恒的运动之中.原
子的重量与体积成比例.原子的运动使原子在虚空中相互撞击并结合在一起
形成不同的事物.
由原子和虚空可以产生无数的世界,世界毁灭后又复归于原子和虚空.
世界万物的生成具有必然性,因为原子的运动和旋涡具有必然的规律.
德谟克里特学识渊博,被称为百科全书式的人物.从自然科学的角度来
看,他是古希腊早期自然哲学家的集大成者,他具有典型的科学式的对象性
思维.但从哲学的角度看,他是让自然哲学失去思想性的一位重要人物.与
其说他是一位自然哲学家,不如说他是一位古代的自然科学家.自然在科学
家的心目中,理所当然地要变成认识的对象,而作为涌现或存在的自然已经
消失了.
① 《古希腊哲学》,苗力田主编,第143页.
① 这新方向指科学的对象性思维.当然,毕达哥拉斯已经开始走向对象性思维了,但他代表的是数学化,
而阿那克萨戈拉代表还原论.
柏拉图(公元前427—347年)
德谟克里特以古代科学家的身份消灭了作为涌现的自然,而柏拉图则以
哲学家的身份消灭了作为涌现的自然.柏拉图把存在分为本质的存在和实际
的存在,于是统一的自然分化为实际的现象与背后的本质,万物受制于背后
的本质,从哲学的角度看,柏拉图让自然哲学发生的转变超过以往任何一个
人.在科学上为以后的近代科学提供了一个重要的观念,在哲学上则奠定了
以后西方哲学的整个框架.海德格尔评价到:"在整个哲学史中,虽然有不
同的变化形态,但柏拉图的思想一直是起着衡量其他一切思想的标准性作用
的.形而上学就是柏拉图主义."①
在柏拉图那里,自然界有了不同于自然(涌现)本身的意义,而且它是
对本质存在的模仿.因而,讨论伯拉图的自然哲学绝对不能脱离他那两种世
界二分的思想,而且,应从本质世界出发理解实际存在着的自然界.
柏拉图哲学中最重要的概念是理念(idea,又译为形式),他把本质的
真实的存在规定为理念.这一规定大大不同于把存在视为physis(自然,涌
现),logos(逻格斯)或存在本身,因而柏拉图的思想与以前哲学家的思想
有着根本的区别.
理念(idea)本来指看到的东西,事物的外观等.如果据此把它理解为
事物的在场或呈现,那就无别于前人了.但柏拉图利用的是另外一层的意义.
理念是事物的存在,是其所是,但这所是不是感官感觉到的所是.感官经验
到的所是还不是真实的.只有理性理解到的才是真理.理性视野中的所是是
本质,感觉视野中的所是只是现象,现象只是本质的模仿.
理念有无限的等级,构成事物的本性.正是理念造成事物外表的样子和
行为.理念不可感知,但可理解.可理解的理念世界是完善的,圆满的.圆
和善独立于人的意识而自在的存在着.
真实的理念就是无蔽的真理,它从不骗人.数学上的圆绝对真实,是真
正的圆;而圆的东西或人画的圆则不是真实的圆.真实的理念绝对的是它自
己,不像感性事物那样不纯.比如金的理念与放在桌子上的一块黄金.真实
的理念也不像感性的桌子那样会损坏,变化.感性的形状与混杂而可变的事
物都是不真实的.
理念的自在性,源于毕达哥拉斯对于数的崇拜.毕达哥拉斯把数或几何
图形作为世界的本性,柏拉图进一步强化了这一观念,做了更为详尽的研究,
并以理念统摄了数学形式.理念或形式主宰并派生可感事物,这在一般人看
来难以理解的思想在柏拉图那里却是很自然的.因为他否定了感性的可靠
性,只相信理性.而理性的最好表现就是数学,因而柏拉图特别重视数学,
并视之为神圣的东西.数学可以帮助人们由可感世界进入理念世界,数学可
使灵魂上升,用纯粹理性走进真理本身.所以,理念的自在性就是数学形式
或数学定律的自在性.
于是,不具有自在性的可感世界就要依赖于理念或数学的世界了.具体
来说,就是可感世界模仿或分有理念或数学形式."模仿"意味着形式不在
可感事物中,但模仿之后可感事物就有了形式."分有"意味着形式可分割,
① 海德格尔:"哲学的终结和思的任务",载《现代西方哲学论著选读》,陈启伟主编,北京大学出版社
1992年版,第671页.
可让渡给可感事物一部分,因而可感事物自身就具有形式的一部分,但完整
的形式却存在于可感事物之外.所以,柏拉图的两个世界不是绝对对立的两
个世界.理念不是绝对的超然物外,而是在可感事物中有所体现;可感世界
也不是绝对的一片混沌,而是具有理念,尽管不完善.
对应于两个不同的世界,有两种不同的认识.一种是知识,另一种是意
见.知识是关于存在着的事物的知识,存在着的事物是各种理念,因而知识
不会错,是真理.意见则可能错误,因为意见是关于既存在又不存在的东西
的意见,这既存在又不存在的东西即可感世界中的事物.可感事物永远具有
相反的特性,介乎存在与不存在之间,是意见的对象而非知识的对象.因而,
意见总是属于可感世界,知识总是属于超感的理智的理念世界.这里显然有
着与巴门尼德的相似性,只是柏拉图把巴门尼德的源初真理和作为涌现(自
然)的存在转变成了理性的知识和理念,让源始的思想变成客观的知识,让
存在变成了对象.作为思想的哲学在这里成为作为形而上学的哲学.柏拉图
在理念的天国为经验主义的自然科学准备好了最为重要的先决条件.以后,
只需从思辨的天国移植于经验的大地,自然科学便可显其辉煌了.事实上,
柏拉图也是重视意见和可感世界的,因而已经为经验科学打开了一条缝隙.
在各种感觉器官中,眼睛有所不同,因为它对对象的觉知还需要光.在
阳光下它就看得很清楚,在晨光朦胧中它就看得很模糊,在漆黑中它就什么
也看不见.这阳光是什么呢 阳光就是善,善就是真理,真理就是理性,这
光乃理性之光.在理性之光的照耀下,眼睛所看到的就是理念世界;在毫无
理性的黑暗中,眼睛看不到什么,世界就是不存在;在朦胧中看到的是变化
的可感世界.
事物的显现当然需要光,但在理性之光下,我们只能看到现成的僵死的
理念吗 如果我们不能在理性之光中,与自然物一起显现,我们就宁可不要
这理性之光.变幻无常的可感世界与似是而非的意见,当然不能作为我们终
极的住所,但强制性的用一个现成的天国来主宰它却也不是一条令人满意的
道路.数学中虽然也有真善美,但真善美却远远不止于数学.
现在我们看看作为可感世界的一个重要领域的自然界.这里的讨论更加
远离了本真的自然哲学,却被人认为是柏拉图的自然哲学,因而从这里我们
也可以知道,自然在其显现过程中已经蜕变到何种地步.
自然界是一个可感世界,因而就是一个变化的被产生的世界.它不是永
恒的,而是从永恒中产生的.也就是说自然界一定是由神所创造的.神按照
永恒的模型即理念来创造世界,使世界尽可能地与理念相似.神看到整个可
感世界变动不居而且没有规则和秩序,于是,就从无规则中创造出规则,从
无秩序中创造出秩序.因而,在柏拉图这里的神创世界还不同于基督教的上
帝创世.柏拉图不是让神从无中生有,而是从无秩序中创造出秩序,亦即从
无形式中创造出形式,把理念赋予毫无理念可言的混沌,于是可感世界就产
生了.
这个世界是一个有机体."神把理智放在灵魂里,又把灵魂放在身体里.
他把整个世界造成为一个既有灵魂又有理智的活物."①源初的混沌物质具有
获得形式的可能性,它从自身之外获得形式.这形式属于理念,属于可理解
的世界.可理解的理念世界是神创世的先决条件和模型,是非物质的有机体
① 罗素:《西方哲学史》(上卷),商务印书馆1963年版,第190页.
或动物,由各种理念间的结合而联系着.可感的世界就是一个物质的有机体
或动物."世界的全体是一个看得见的动物,它里面包罗着一切其它的动物.
它是一个球,因为象要比不象更好,而只有球才是处处都相象的.它是旋转
的,因为圆的运动是最完美的;既然旋转是它的唯一的运动,所以它不需要
有手或者脚."②这个有机体由于各元素在量上成比例而非常和谐,充满友谊.
柏拉图说:
"当创造主和父看到被他所创造的生物,亦即被创造出来的永恒的神的
影像,在运动着,在生活着的时候,他感到喜悦;他满怀喜悦地决心使摹本
格外要象原本;既然原本是永恒的,它就力图使宇宙也尽可能地永恒.然而
理想的生命的性质是永远不朽的,但要把这种属性完美无缺地赋予一个生物
却又是不可能的.于是他就决心使永恒具有一种运动着的影像;当他给天
上安排了秩序以后,他便使这种影像既然是永恒的但又依数目而运动,而
永恒本身则始终为一.这种影像我们就称为‘时间‘".①
柏拉图在此说出了时间的起源.永恒的本质——理念——无所谓过去或
将来,它永远是现在,但永恒的本质的影像就有了时间性,有日夜交替,有
第一,第二,第三……,有生成变化.这都是由于"生物"的不完美造成的.
不完美的可感事物因而存在于影像中,存在于时间中,存在于变化中.但无
论可感物如何地生灭变化,永恒的影像却永远存在.永恒的影像不是水恒而
是时间,它在过去,现在,将来都存在.因而永恒的影像也不同于可感物.
每一可感物——生物——的变化即其灵魂的不断轮回,这与人的灵魂的轮回
一样,一个人如果一生行善,他死后就与神合一而获永恒;如果他一生有劣
行,来生就变成女人;如果她继续作恶或他恶贯满盈,来生就成为畜生.
时间与自然界同时产生.时间是可感世界的特征,是一种流逝的过程.
时间作为影像,对应着永恒.在可感世界中,每一物部从来不能立即具有其
全部本性,只在时间中逐渐地展现其各种本性,因而有一个不断完善的过程,
在这个过程中,有时又会走向更加不完善.可理解的理念世界中,每一物都
是完善的,不需要时间的过程."一个三角形的所有性质在任何给定的时刻
都出现在三角形中.三角形的永恒在于它同时拥有它所有的性质."①
时间是造物主创造的,空间却不是,时间是永恒的影像,空间却是永恒
自身.空间介乎理念世界与可感世界之间:
"有一种存在是永远同样的,它既不是被创造的,也不可毁灭,它永远
不从外部接受任何东西到它自己的里面来,它自己也永远不到任何其他东西
那里去,它是为任何感官所看不见的,所察觉不到的,唯有理智才有资格思
索它.和它名字相同并与它相似的还有另一种性质,那是被感官所知觉的,
被创造出来的,永远在运动着,在一定的位置变化又从一定的位置消失;而
它只能被意见和感官所领悟.还有第三种性质,那就是空间,它是永恒的,
不容毁灭的并且为一切被创造的事物提供了一个住所,它无需靠感官而只
要凭一种非常规的理性就可以认知,并且它很难说是实在的;我们就象在梦
里那样地看到它,我们可以说一切存在都必然地拥有某个位置并占有空间,
② 转引自罗素:《西方哲学史》(上卷),第190页.
① 上引文献,第191页.着重号为引者作加.
① 柯林武德:《自然的观念》,吴国盛等译,华夏出版社1990年版,第78页.
而凡是既不在天上又不在地上的便没有存在."②
在柏拉图的心目中,空间显然比时间更高贵.我们可以猜测空间更接近
理念,而且当我们想到柏拉图对几何图形的崇拜时就尤其应该这样猜测.不
过,柏拉图在讲述世界的创造时指出三种参与者:创造者,理念形式和接受
者.接受者一方面为混沌的物质(亚里士多德称之为质料),在上述引文中
又指空间.空间竟与混沌的质料掺在一起,这样以来它就与理念或几何形式
相距更远了.看来,我们还不能把空间理解为更接近理念的东西.吴国盛的
考察表明,柏拉图的空间不是近代的空间概念,他把chora译为"处所"而
不是"空间"."处所"与"质料"同为创世的第三者,即接受者.都作为
可感世界的承担者,因而可能指称一种实体,一种先千万物的存在.不过,
柏拉图的混乱的空间概念却启发了后来的哲学家,使之转变成近代空间概
念.①
总之,柏拉图心目中世界的产生可以概括为,创世者依照理念(形式)
在第三者中创造出可感世界.具体来说,创世者依照各种各样的理念,并由
最基本的几何形式开始,在永恒而不灭但具有可入性的空间中,让混沌的物
质质料具有秩序.这里有三种基本的先在者:神,理念和接受者.或者把接
受者一分为二成为四种:神,理念,空间和质料.在这几种先在的东西中,
神,空间和质料都能为理性所把握,但对它们说不出多少东西,只有理念具
有丰富的内涵,所以柏拉图对理念谈论得最多,并把理念与可感世界对立起
来,强调两者的二分.柏拉图的世界创生论在后来影响很大.他的创世之神
很容易成为基督教的上帝;他的接受者向广延性和绝对空间的方向演化为近
代的空间概念;他的理念在哲学上开创了形而上学的新时代,在科学上给予
了科学家们对数学形式的信仰;他的可感世界的虚幻性更给经验科学提供了
一个避风港.这些都是后来自然观的主要内容.可见,自然在柏拉图哲学中
的现成化程度已经很高了.之后,自然的现成化又停顿或稍微倒退了一点.
不过,这一停顿却跨越了将近两千年.
亚里士多德(公元前384—322年)
亚里土多德是古希腊哲学的总结者,尤其是在自然哲学方面.他对"自
然"的含义做了专门的研究,区分出七种含义:①生成或生长;②所由生长
的种子;③自然物生长的源泉;④自然物的基质,如铜器之铜;⑤自然物的
本质或形式;⑥一般的本质和形式;⑦自身具有运动本原的东西的本质.
亚里士多德最后作出总结,自然的主要意义就是第七种含义.自然物就
是自身具有运动本原的事物,自然物的本质即自然的含义,"质料因作为本
质接受者而被称为自然,生成或生长因从本质得到运动而被称为自然",由
于本性而存在的东西就是自然,本性是本原并潜在于事物中或实现干事物
中.①
这总结表明,前六种含义都可以包含在第七种含义中,因而才可以以之
② 转引自罗素:《西方哲学史》(上卷),第193页.着重号为引者所加,译文稍有改动.
① 吴国盛:《希腊空间概念的发展》,四川教育出版社1994年版,第33—42页.
① 亚里士多德:《形而上学》1014bl6—1015a19.参见吴寿彭译本,商务印书馆1959年版,第87—89页;
及《古希腊哲学》,苗力田主编,第506—509页.
作为自然的主要的含义.但,真正源始地看来,第一种含义却与后六种含义
有着本质的区别.我们已经说过,在源始的意义上,亦即在早期希腊思想中,
"生成"不是氧和碳化合生成二氧化碳之生成,生成乃显现或涌现.亚里士
多德作为古希腊的哲学家,很清楚自然作为涌现的源始含义,因而把生成或
生长作为自然的第一种含义.但他却不能理解透这第一种含义,他从对象性
思维的角度理解非对象性的生成,从存在物的角度来理解存在本身,于是把
第一种含义给同化到第七种含义中去了,把自然的生成理解为"从本质得到
运动"的生成,并由此把自然的各种含义综合为互不矛盾的一种含义.亚里
士多德具有天才的综合能力,但不是最深刻的思想家.
这种综合就使自然成为现成的东西了,虽然这现成的自然仍是有机的自
然.
在汉语中,"自然"一词有两种含义:①自然界;②自然而然.《现代
汉语词典》的解释是①自然界;②自由发展;③理所当然.后两种含义可归
结为"自然而然".在现代欧洲语言中,"自然一词也有两种含义:①自然
物的集合,即自然界;②本性.第一种含义与汉语相同,第二种含义不同.
不过,现代西语以第一种含义为主.在现代西语的母语拉丁语和希腊语中,
情况与现代西语类似,区别在于以第二种含义为主.英国人柯林武德对现代
西语和中古西语的这种变化做了认真考察.①吴国盛也对此作过考察.②在此
不再详述.特别指出一点:汉语与西语对"自然"的第一种含义是完全相同
的,这里也有受西方影响的因素,但第二种含义的不同能说明一个问题:当
中国人从"自然而然"的意义上说出"自然"时,仍保留着非对象性思维的
成份;当西方人从"本性"的意义上说出"自然"时,是处于对象性思维之
中.因而,在"自然‘"这个问题上,在柏拉图和亚里士多德的时代,非对
象性思维的语言已经消失不见了.希腊人再也不能理解早期希腊的源始思想
了.所以,现代西方学者在探索"自然"一词的最初含义时,也只能走到以
"本性"为主的这一阶段,并由此出发,把早期希腊思想家的"自然"也理
解为"本性".柯林武德就是这样.①海德格尔是一个例外.
亚里士多德对"自然"含义的总结与我们的考察完全一致,而且他进一
步把"本性"归结为"本质"."生成","种子","源泉","基质"
或"质料","形式"等都从"本质"中得到规定.
自然作为本性就是本质,而且是自身具有运动本原的事物的本质.本质
就是自然物的本质,自然就是自然物的本质,自然哲学就是研究自然物的本
质的学问,因而自然哲学也不同于研究一般本质的形而上学而作为第二哲
学.自然哲学的这种地位就一直持续到今天.二千多年了,单凭"资格"也
应该让它晋升为第一哲学了.当然这只是戏语,让自然哲学成为第一哲学是
由自然的本真含义决定的.
在《形而上学》第七卷中,亚里士多德对"存在"进行了追根究底地探
讨,其中又涉及到"本质"问题.这当然是形而上学的问题,但自然哲学也
离不开这个问题,自然哲学好歹还算作哲学,尽管不纯了.
① 柯林武德:《自然的观念》,华夏出版社1990年版,第47页.
② 吴国盛:"自然哲学的复兴——一个历史的考察",载《自然哲学》(第1辑),中国社会科学出版社
1994年版.
① 何林武德:《自然的观念》,第46—51页.
存在有许多种含义,但首要的意义是"是什么",即"本质"(ousia),
本质在时间上,认识上,原理上都是在先的,最初的,第一位的.但,"本
质"(ousia)至少有四种意思:①是其所是,②普遍,③种,④基质.其中,
基质最有资格充当"本质",其他的一切都依存于基质.
但,基质又不可能是质料,因为本质应具有独立性和个别性.那么,本
质就是质料与形式的结合.但形式与质料的结合后于形式.那么,本质就是
形式了.但,亚里士多德并没有明确得出这一结论.他首先说形式这种本质
是最迷惑的,然后说学习和认识应该由易到难.因而,他就转而讨论另外较
为容易的事情去了.后来,他从形式并不生成出发,否定了超越的形式对于
本质的重要性,认为形式就在于质料之中.这与对柏拉图理念论的批判态度
相一致.亚里士多德认为,我们不能讨论笼统的事物,只能讨论个别的感性
本质.感性本质就是使质料成为某物的原因,这个原因即形式,即本质.因
而,本质即内在于某物的形式这种原因.
由此说来,自然就是自身具有运动本原的东西的形式因.但是,只从形
式本身,或再加上质料,从形式和质料这两者,还仅能说明自然物的某一静
止侧面,而不能说明自然的自我运动.看来,把本质理解为原因是有道理的,
但不能把原因归结为形式因.事实上,在"自然就是自身具有运动本原的事
物的本质"这句话中,"本质"已经被"自身具有运动本原"所规定了.也
就是说,形式与质料已经与"自身具有运动本原"这一点密切联系起来了.
自然就是自然物的本质,自然物就是自身具有运动本原的事物,本质就是使
质料形式化的形式.在已揭明的这几点中,已经指出了"自然"的三方面内
含:①自身具有运动本原,②质料,③形式.
亚里士多德经过研究发现,"自身具有运动本原"的这"运动本原"原
来就是动力因和目的因.
首先是动力因决定了自然的运动.自然的运动既指自然物位置的变化,
又指自然物在量上和质上的变化.有多少种自然物,就有多少种运动.运动
是在时间空间中的连续变化.从本质上说,运动就是自然物由潜在的可能性
变化为完全的东西,即自然物在运动中完成自己.那么,自然物为什么运动,
为什么要完成自己呢 这就又涉及到了目的因.
自然本为"生成"或"生长",亚氏从"本性"或"本质"的角度来理
解这"生成"或"生长",自然就成为通过生长而完成自身的自然物.自然
具有目的性,自然物的本质就是完成和实现自己的形式.完全的形式既是形
式因,同时又构成了一种目的,目的就是实现形式,即让质料形式化,这才
需要动力.这目的就是自然物的内在原则和属性.自然物的质料仅仅是一种
潜在,还不是自然.只有在动力因的作用下,赋予质料以形式,并让这形式
完全化,让自然物达到充分发展的时候,自然物才是自然物.
因而,自然就是有目的的.自然的运动是实现自身,不是机械的无目的
的运动.自然作为具有自我运动本原的本质,本身就是生长和变化的.在这
一运动过程中,每一前者都是后继者的潜在,每一后继者都是前者的实现.
自然的运动在于实现本质的趋向.一粒种子总是努力变成一棵植物,即使在
恶劣的环境中,它也尽力实现.一个鸟蛋也总是试图变化成鸟.因而在自然
的运动中包含着潜在与现实的转换.潜在是运动的基础,借助于运动,潜在
向现实迈进.这其中,自然总表现出一种"奋争".但这种"奋争"并不是
一种有意识的意志,而是无意识的."如果认为种子对自己努力作成的事情
有所知,自己想象自己是一个已完全长成的植物,这无疑是最坏意义上的拟
人说.但是,因为种子并不知道它正努力要变成一棵植物,所以我们无权说
它是有意识地努力这样做.但若认为无意识的努力是不可能的,则是没有根
据的"①因而,这种"奋争"就是植物灵魂无意识的作为.
前面已指出,在《形而上学》中,亚里士多德对"本质"的讨论,在最
后,把"本质"归结为原因,即感性事物的形式因.后来又指明,这种形式
因同时又是目的因,而目的本身需要动力.亚里士多德在《物理学》中比较
明确地指出了形式因,目的因和动力因的同一性,形式既是目的又是动力,
为实现目的努力"奋争",其中就有了动力."一棵植物的形式不仅是以这
种方式生长的原因,也是它所可能有的一切生长的原因,因而就不仅是它生
长的终极因也是它生长的动力因"②因而,自然物的四种原因可归结为两种原
因,即质料因和形式因.又由于质料总是潜在的东西,所以形式因更加重要,
也可以说目的因更加重要."虽然质料和目的这两个原因自然哲学家都必须
加以论述,但比较主要的是论述目的因,因为目的是质料的原因,井非质料
是目的的原因.""自然是一种原因,并且就是目的因."③
至此,亚里士多德的自然哲学显示出目的论的浓重色彩.这种目的论强
调自然的有机性和生命力.这就使得自然具有了内在的动力和自律,"亚里
士多德的目的论正是对生命原则的守护."①每一自然物都有自己的目的,但
在所有这些目的之外,还有一个终极目的,即上帝.
在柏拉图那里,上帝与理念(形式)是两个,上帝提供动力,理念提供
形式.在亚里士多德这里,由于形式,动力和目的的合一,上帝与形式也合
而为一了.这种合一就"设想出一个独一无二的不动的推动者,伴随着其自
身的一种自足的活动,亦即思想所属的范畴形式,并且,由于那个活动是最
高级,最好的可能性(《尼各马可伦理学》X.7)而激发着整个自然对它的渴
望和再现它的努力,使得每一事物都在各自的级别中尽自己的全力."②
上帝是最完善的终极的形式.质料作为潜在最不完善,但具有形式的自
然物也不是最完善的,人也不是最完善的.所有不完善的自然物都有一种自
身完善的渴望.这种渴望首先是实现自己的形式,然后再使自己的形式向更
完善的形式转化.自然因而才具有生长的活力.终极的上帝是完善无缺的,
它自身中已没有了变化的源泉,没有了向更好的东西努力的渴望.上帝不动
自足,宁静安祥而怡然自得.上帝的活动只是纯粹的自我思想,是非物质的
活动.一切物质的东西都仿效非物质的上帝的活动,世界无休止地追寻上帝
的完美.上帝不包含任何物质,包含物质的自然物总是越来减少物质的量,
增加形式的量,直至最后象上帝一样成为纯形式的东西.这种对上帝的渴求
就不但是人的伦理追求,也是自然的伦理追求.因而,亚里士多德象其他希
腊哲学家一样,并没有把自然与人,科学与伦理等完全分开,而是在同一种
思想中思考这两个方面.
所以,尽管亚里士多德把"生成"之自然理解为"本性","本质",
① 柯林武德:《自然的观念》,第88页.
② 柯林武德:《自然的观念》,第89页.
③ 转引自吴国盛:"自然哲学的复兴——一个历史的考察".
① 吴国盛:"自然哲学的复兴——一个历史的考察".
② 柯林武德:《自然的观念》,第92页.
"原因","目的"之自然,使涌现的自然成为对象性的自然物,但是在他
这里,自然的对象化远不及近代和当代.人与自然的分离在这里还仅仅是初
步的.亚里士多德本性之自然距离自身涌现之自然还不是太远,因为我们毕
竟还可看到自然自身的生长和生命.
第三节 动荡岁月中自然的沉沦
自然与伦理的统一
从公元前334年到公元前324年,亚历山大在十年间征服了大片领土,
建立了横跨欧亚非的大帝国.他固然给亚里士多德的生物学研究提供了大量
的资料,同时也使亚里士多德哲学成了一个终点.
亚历山大征服东方以后,不得不采取民族和解的政策.伴随着亚历山大
在政治上试图扮演东方的君主,希腊文化也吸取了许多东方的宗教和"迷
信",希腊文明越来越不是纯粹希腊的了.这背景影响了亚里士多德以后的
思想和自然哲学.
亚历山大死后,帝国一分为三,并普遍建立了军事专制.但军阀统治在
任何时候都是动荡不宁的,征服和政变连续不断.服务于某位恩主的贤达之
士会在一场政变后流离失所,多年经营的富人的庄园和财产会随着一场战争
而毁灭.人间似乎没有任何合理的东西,要想找出道理只好返求诸己.尘世
似乎注定就混乱不定,只有诉诸心灵才会找到安宁和幸福.生活的困苦和动
荡使人们不再关心公共事物,昔日的公民精神普遍消失了.人们关注的是个
体的得救和伦理."形而上学隐退到幕后去了,个人的伦理现在变成了具有
头等意义的东西.哲学不再是引导少数一些大无畏的真理追求者们前进的火
炬:它毋宁是跟随着生存斗争的后面在收拾病弱与伤残的一辆救护车."①
这为基督教的出世精神做了心理准备.
早在柏拉图时代就已出现了出世思想,只不过还没有扩散开来.苏格拉
底的一位弟子安提斯泰尼摒弃一切精致的哲学,只信仰纯朴的善良和返归自
然.这"自然"是摆脱理性,名利和地位的素朴本性.他的弟子狄奥根尼发
挥了这一思想,蔑视世间的一切,决心象狗一样地自由生活,因而这一派被
称为"犬儒"学派.
犬儒学派本来没有玩世不恭的倾向,玩世不恭只是后来的无赖之徒对犬
儒学派的滥用.狄奥根尼深感人类文明导致的灾难.希腊哲学正在遗忘早期
思想家们的自然和自由,用不合理的理性对待世界和人世,用矫揉造作的技
术为自身服务,德行被抛在一边.但德行才是最可贵的.
伊壁鸠鲁(约公元前341—270年)继承了德谟克里特的原子论,但他的
思想也是以追求内心的宁静和心灵的幸福为基调的,并把原子论建立在这种
伦理学的基础之上.
人应该追求静态的快乐,这是一种平衡而安宁的幸福.激烈的快乐,以
及财富,荣誉等都是有害的.有智慧的人生活得默默无闻.
宗教和死亡都导致人的恐惧,实际上并没有超越的力量来干预自然过
程,死亡也并不可怕.世界由原子和虚空构成,原子不是被必然规律所控制,
而是有自由意志和灵魂.原子和灵魂充满人体,死后就消散开来.
伊壁鸠鲁哲学既没有更加形而上学化,也没有能够回归于源始思想的伟
大,只是一种朴素的想法,这种想法在当时又没有产生更大的影响.与其同
时产生的斯多葛派哲学从犬儒学浓中吸取了许多思想,并产生了广泛的影
响.
① 安古斯:《剑桥古代史》,转引自罗素《西方哲学史》(上卷),第291页.
斯多葛派象这一时期的其他思潮一样,以伦理关怀为主,但人生的准则
可以从自然中寻找.所以,自然哲学成为斯多葛派的一种基础性的东西.伦
理学离不开自然哲学,自然哲学包含了伦理准则.自然学与伦理学在这里是
一而二,二而一的.这既是斯多葛派的特点,也是伊壁鸠鲁(包括其后继者
卢克莱修)和犬儒学派的特点.我们在此就通过影响最大的斯多葛派来展示
这一特点,并由此呈现其自然的观念.
斯多葛派的创始人是基提姆的芝诺(公元前4世纪末).他到雅典后,
为犬儒学派的思想所吸引,后来又为赫拉克利特的思想所折服.芝诺从德行
出发来研究自然哲学,认为自然哲学有助于德行.如果说哲学是一个果树园,
那么逻辑学就是果园的围墙,自然哲学就是果树,而伦理学则是果实.伦理
学是自然哲学这棵树上的果子,离开自然哲学就无从谈论伦理学.
古典哲学卖弄玄虚,无助于解决伦理问题.现实世界其实很简单,就是
坚固的和物质的东西,神和德行也是坚固的物质的东西.具体来说,就是由
火构成的.泰初有火,然后气,水,土依次形成,世界最后出现.但是,整
个宇宙终将发生大燃烧,复变为火.然后又重复世界的生成过程.世界就是
这样不断循环,永无休止的重演.自然万物在其中反复生成和毁灭.
至上神主宰着世界的这种循环,一切都是由神决定的.但神的主宰力量
表现于自然物的目的性,每一物都有目的,这目的决定了它要变成什么.自
然的目的性在人生中也可以找到,比如,有些植物就是供人类吃的,有些动
物则可以考验人的勇气.而人自身的目的则是向善,通过德行而趋向上帝.
神就是世界的灵魂,整个自然就是由诸事物及诸神构成的一个有目的的
体系.自然的目的性就在于它的灵魂.神即命运,命运决定了自然过程的必
然性.
自然万物与人都是自然整体的一部分,当个体与自然整体和谐的时候,
就是善的.应当说,由于自然的必然性,每一生命都与自然和谐.但是,这
里有一个主动和被动的问题,只有个体生命的意志与整个自然的目的一致
时,才是真正的和谐.德行就是与自然一致的意志.好人由于自己的德行而
自觉地与自然相一致,坏人则是被迫地与自然相一致,象栓在车子后面的一
条狗,不得不随着车子走.对于人来说,自觉地与自然相一致是最为重要的
问题,其他诸如财富和地位等都是无足轻重的.
总之,芝诺相信自然过程的必然性.这必然性可以叫作命运,也可以称
为天意,神,灵魂,宙斯或逻格斯."自然"一词与命运,天意,神,灵魂,
宙斯,逻格斯等可以等同起来.因而,自然既生机盎然,充满生命力,又体
现着不可抗拒的命运.自然作为本性就是秩序和理性.人的德行在于合乎自
然,也就是合乎自然的命运和本性.普遍的自然律决定了一切.自身却超越
人世的反复无常.人的生活和一切活动也都应该以自然律为准绳.
芝诺的继承人是克雷安德,他在《宙斯颂》中表达了对自然命运的崇拜:
宙斯啊,引导我;命运啊,请你
引导我前进.
无论你差遣我做什么工作,请你
引导我前进.
我毫无畏惧地追随你,哪怕是猜疑使我
落后或者不情愿,但我也一定永远追随你.①
克雷安德的继承人是克吕西普,(约公元前281—205年),他写了大量
的著作,把斯多葛派的思想予以系统化.
上述人物与潘尼提乌和波昔东尼等人共同构成了前期斯多葛派.后期代
表人物主要是塞涅卡,爱比克泰德与马可 奥勒留.
芝诺以后的斯多葛派成员越来越关注伦理学问题,给人的最大印象是他
们的伦理学思想.但这伦理学仍然以自然哲学为基础.
克吕西普在《论天意》中论证了世界是一个有理性,有生命,有理智的
活生生的存在,在《论神》中论证了神的本质就是整个世界和天空.奥勒留
在《沉思录》中反复讨论了人应遵从自然而生活."啊,宇宙,一切与你和
谐的东西,也与我和谐.那于你是恰如其时的一切事情,对于我也是恰如其
时.啊,自然,你的季节所带来的一切,于我都是果实:所有事物都是从你
而来,都复归于你."①
第欧根尼 拉尔修总结了斯多葛派的"自然"概念:"自然这个词有时
被他们用来表示把世界联结成一体的东西,有时是指引其地上万物生长的东
西.自然的定义是自身运动的力量,它根据生成因在特定的阶段上产生事物,
把它们保存起来并且影响与它们源泉同质的结果.……所有事物都是按照命
运发生的.……命运被定义为万物由以产生的无穷的因果链条,万物或世界
由以进展的程式."②
自然问题在斯多葛派这里比在德谟克里特,柏拉图和亚里士多德那里,
更接近