论儒道佛三教人生哲学的异同与互补

洪修平
儒道佛是中国传统思想文化的三大基本组成部分。在上千年的递嬗演变中，传统思想文化形成了以儒家为主、佛道为辅的“三教合一”的基本格局。在历史上，儒道佛三教的冲突始终不断，三教的融合也一直是思想文化发展的主流。儒道佛在漫长的历史发展中逐渐形成了各自富有特色的人生哲学，但它们并不是相互排斥，而是相融互补的。在关注现世现生的人生哲学的基点上，儒道佛三教在冲突中融合，在融合中不断发展。本文主要通过对儒道佛人生哲学的特点及其异同的分析，来探讨三教在历史上的相通互摄，相异互补，并认为，儒道佛三教人生哲学在现代与未来仍然可以发挥一定的积极作用。
一
中国传统思想文化本质上是一种关于人的学问，重视现实的社会和人生是其最根本的特点。在理论上，其主要表现为重视探讨人的本质、人性、人的价值、人的理想、理想人格的实现以及人的生死与自由等。传统思想文化的其他一些特点，都是由此而展开的。中国传统思想文化有着悠久的历史，源远流长的宗教观念和哲学思想都表现出了中国文化重现世现生的基本特色。
中国传统宗教，无论是原始宗教的自然崇拜、神灵崇拜，还是三代秦汉时的祖先崇拜与天帝鬼神祭祀，乃至土生土长的道教，都是以现世现生的生存与幸福为出发点和归宿，表现出了与一些西方宗教以彼岸世界为现世人生价值之目标的显着差异。在中国，人的生活本身就是一切，现世的生活并不是为了实现彼岸世界的理想。天帝神灵虽然高高在上，但却是保障现世人生幸福的重要力量。中国人信奉神灵的根本目的并不是出离人世而是在于为人世的生活求福佑。道教追求的神仙生活看似超世脱俗，实际上也无非是把现世现生理想化并无限延长而已。视人生为苦海、讲求超脱生死轮回的印度佛教传到中国来后，却被许多善男信女视为保佑此生平安或来世幸福的宗教而加以信奉，这更突现了中国人重现实人生的宗教观。
在中国传统哲学中，同样没有对社会人生意义的绝对否定，也没有否定此生此世自我存在的价值以回向神的倾向，有的只是对人的生活的肯定。荀子的“从天而颂之，孰与制天命而用之”固然体现出“人定胜天”的信心，董仲舒的“人副天数”、“天人感应”又何尝不是期望承天意以实现美好的社会与人生?中国诸多的思想或学派，具体观点虽然各有差异，但重视现实的人与人生则是共同的特点。表现在哲学上，则是对人的主体价值和现世生活的肯定，只是各派在对人的价值取向上和在人的实现途径等问题上所持的见解各有不同而已。而正是这种不同，构成了中华人生哲学的丰富多彩性。
在传统的人生哲学中，以儒、道两家的学说最具代表性。这里的儒，当然是指孔子及其所创立的儒家的学说；这里的道，包括通常所说的道家与道教。我们认为，道教是对道家理论的宗教化发展，道家效法自然以实现人生超越的思想是道教全部理论和实践的哲学基础以及最根本的指导思想，在历史上，魏晋玄学以后，道家之学也主要是通过道教而得以延续并发展的。从本质上看，道家和道教的人生哲学的根本精神是相通的。在诸子百家中，儒、道两家的人生哲学最具特色并最具互补性，因而秦汉以后，两家学说就脱颖而出，在中国文化的发展中扮演着特别重要的角色。
那么，外来的佛教传人中国后，又是如何得以赶超中土原有的诸家学说而最终与传统的儒、道并列为三，融而为一的呢?其重要的原因，也在于它具有一套独特的人生哲学，以超越生死的眼光对人的“生从何来，死向何处”以及对现实的生老病死等问题作了探索，这在一定意义上弥补了传统儒、道对人的生死问题关注或解决不够的缺憾。当然，佛教人生哲学在中国文化中的发挥作用，与其在儒、道等的影响下而不断中国化也是密切联系在一起的。
二
儒家思想是中国传统思想文化的主流，儒家关注现世现生的人生哲学在中国社会和文化中的影响也最大。
从历史上看，儒家对现世现生的重视，在孔子“未知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”（《论语·先进》）的话语中就已得到了清楚的表达；而儒家对人的重视，在孔子“问人不问马”的态度中也已得到了充分的体现。“天地之性人为贵”（《孝经·圣治》）一向为儒家所普遍坚持，而陆九渊的“天、地、人三才等耳，人岂可轻！人字又岂可轻！”则更是表达了儒家对“人”的自我价值的尊重和对人的地位的充分肯定。这里所说的“人”，既指现实中群体的人，也指每一个个体的人。
有种观点认为，传统文化重群体而不重个体，重人伦而不重人，因此在传统文化中缺少主体意识，缺少对主体价值的肯定，尤其是儒家的人生哲学，更是以牺牲个人的价值来追求社会价值的。这种看法其实是不全面的。这里的关键是如何把儒学放到一定的社会历史条件下来加以全面的考察和分析。
儒学所面对的是以血缘关系为基础的宗法性专制集权长期处于主导地位的中国封建社会这样一个社会现实，它不可能回避君臣父子这样一种社会关系来谈人的问题。而它的现实主义态度也决定了它在探讨人的价值和人的实现等问题时必然对社会群体与人伦关系给予足够的重视。事实上，儒学的重人伦、重群体就包含着对个体、对个人价值的肯定，甚至可以说，儒学的重人伦、重群体就是从重人、重个体出发的，其最终也仍然回归到对每一个具体的个人的关注。当人的价值、人的存在与社会伦理发生突冲时，儒家明确提出可以变通的方法来对待“礼”就是一个很好的说明。孟子说：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《孟子·离娄上》）这里，对人的肯定显然是放在第一位的。可以说，儒家是在中国封建社会这样一个特定的社会历史条件下通过迂回曲折的途径而对人的本性、人的价值、人的实现等问题做出了探索并提出了自己的解答。
从总体上看，宗法伦理是儒家理论的主干，而“人”则是其全部理论的出发点与核心，对人的重视与对人伦关系的强调，是儒家人生哲学的两重性格，它构成了儒家学说本身在封建社会难以摆脱的困境，也是解开儒家文化之迷、发掘儒家学说现代价值与意义的关键。
儒家人生哲学的两重性，在先秦孔孟那里就奠定了基本框架。儒学的创始人孔子生活在社会大变革的春秋末期，他在总结前人思想的基础上提出的仁与礼，第一次明确肯定了“人”的本质与价值，探讨了人的本质与价值的实现，奠定了儒学人生哲学的基本特色。“仁者人也”，从“人”从“二”的“仁”规定了人之所以为人的本质，肯定了每一个人存在的价值，并揭示了人的本质的社会性意义；“仁者爱人”，“克己复礼为仁”等，则强调了从人与人的关系中来把握人的本质，并在人与人、人与社会的关系中完善人、实现人的必要性。如果人人都能自觉地以“礼”的社会道德规范来约束自己，从而实现“归仁”，那么“天下归仁焉”。所谓“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，都表明孔子是在尊重每个人人格的前提下把协调入际关系视为自我完善、自我实现的一种手段或途径的。正因为如此，所以孔子才从人伦关系最后又落脚于个人的道德修养，乃至后来儒家强调“白天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”（《礼记·大学》）也正因为如此，所以孔子才说“为仁由己”——在人际关系中完善自己，实现自己的主动权全在自己！孟子以后的“性善论”进一步将社会伦理赋予人的本性，则不仅从人的本质上揭示了人与动物的根本差别，而且从道德论上肯定了每一个主体为善去恶的理性自觉和自由选择，赋予了每个人在社会关系中实现自我的能动自主权及其内在根据。
人是社会的人，人都是生活在现实的社会关系中并在这种关系中表现了他的本质与价值。人只有通过现实的社会活动才有可能实现他自身的价值。不协调好各种社会关系，人就无法真正完善自己并最终实现自己。儒家在群体的伦理中来观照人的个体生命的本质、价值及其实现，在肯定人的基础上以仁爱、义礼来规范人的行为，并把它提高到实现人的本质的高度来强调，这对于提升每个人的品格、保障社会的良性运转，从而最终对社会中的每一个人的实现，都是有意义的。这同时也为儒家的人世精神提供了人本主义的价值基础。
孔子提出“克己复礼为仁”，以“礼”作为人们共同遵奉的行为准则和道德规范以保证“仁”的实现。他所说的“礼”主要是指周礼，这一点常被人批评为“保守”或“守旧”。诚然，在新的社会关系正在取代旧的社会关系之时，孔子将已成过去的、并不适合当时社会发展的“周礼”作为协调处理人际关系的规范准则，这确实有着保守的复古倾向。但是，孔子看到了人的社会性，不脱离群体来抽象地谈论个体，强调在协调人际关系中追求人的实现，这一点却是值得肯定的。同时，由于孔子的着眼点并不是社会政治，他孜孜以求的是人的实现，他主要是从实现“仁”的角度提出“复礼”主张的，这就使得他的“礼”有着不同于“周礼”的新内容和新意义。正因为此，孔子在强调“礼”的同时又提出了“礼”要有所损益的观点，并以“仁”来规定甚至取舍“礼”，认为“人而不仁如礼何?”孟子正是循此出发，进一步以仁心、仁政冲破了“周礼”的束缚。至于孔子学说中关于“礼”的思想和重人伦的倾向具有被异化为束缚人和阻碍人之实现的外在权威的可能性，以及这种可能性随着封建专制集权的加强而成为现实性，这是另一回事，而这正是孑L子儒学的悲剧。
儒家人生哲学从一开始就强调在人与人的关系中实现人的必要性，而家庭是人类最重要的社会关系，也是中国小农经济的宗法社会一切社会关系的基础，因而代表家庭伦理的“孝悌”便成为调整人与人的关系以实现“仁”的根本条件。所以说“孝，礼之始也”（《左传·文公二年》），“孝悌也者，其为仁之本与。”（《论语·学而》）随着社会的发展，人的社会关系也日益丰富和复杂。马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中曾指出：“家庭起初是唯一的社会关系，后来，当需要的增长产生了新的社会关系，而人口的增多又产生了新的需要的时候，家庭便成为（德国除外）从属的关系了。”由家庭扩大到国家，“孝”也就发展为“忠”。秦汉时，统一的封建国家建立，于是便有了“忠者，其孝之本与”（《大戴礼记·曾子本孝》）的说法。当协调人与人、人与社会之关系的伦理规范不但被说成是人的本性，而且被强化为“三纲五常”的道德戒条而与专制集权统治结下了不解之缘以后，儒家关于人的实现的理想便成为一种纸上谈兵了。但即使如此，儒学对“人”的关注仍在漫长的封建社会中通过各种途径顽强地表现小米。
例如汉代董仲舒为代表的神学化的儒学，从“天人合一”的思想出发而强调“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），从而将儒家伦理神圣化，并为君权神授作论证，但其中也透露出了要求帝王实行儒家的道德理想，期望借助帝王推行儒家仁政以有助于人的实现这样一种向往。宋代复兴的儒学，在吸收隋唐佛教心性佛性学说的基础上，将董仲舒以来的三纲五常本于天的观点进一步发展，使儒家的伦理道德和封建的纲常名教，都被说成是“天理”而在本体论上得到了确认，并受佛教禁欲主义的影响而展开了天理、人欲之辨。但即使像程朱这样主张“革尽人欲，复尽天理”（《朱子语类》卷十三）的理学家，也并没有绝对地排斥人欲，而是认为“虽是人欲，人欲中亦有天理”（同上），肯定了人的生理本能需求的合理性，更何况陆王心学的发明本心、“致良知”的学说，对主体自我作了充分的肯定。
当然，从总体上看，在长期的封建社会中，随着专制集权的不断加强和儒学的被政治所利用，儒学对社会人伦关系的强调也逐渐异化为束缚人并阻碍人之实现的外在权威，儒家伦理本质上成了统治者的政治意志。当作为天理之流行的“三纲五常”发展为一种“吃人的礼教”时，儒学对每个人的关注也就逐渐湮没在对人伦关系的强调之中了。但我们并不能由此而忽视或抹杀儒家在宗法性封建专制制度这样一种特定的社会条件下对人的价值与人的实现等问题所作的探索，不能简单地否定儒家本身所提倡的道德伦理对人的实现所具有的意义，甚至也不能完全否定儒家的重群体、重人伦的倾向被强化而对“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等崇高精神的形成所起的积极作用。总之，应该把儒学与儒学的被利用作一定的区分。简单地把儒学说成是只重人伦不重人，只重群体不重个体，或者脱离了群体与人伦关系来抽象地谈论儒家对人、对个体的肯定，并据此对儒家做出评价，似乎都是不全面的。
儒学从探讨人的价值、追求人的实现出发，最终却导致了对人的束缚，这是儒学的悲剧。只有彻底打破封建桎梏，才能真正结束这种悲剧，救出儒学中对现代社会和人生有意义、有价值的东西。这就要求我们在21世纪的今天，应该积极投身社会改革，为拯救儒学的合理内核创造更好的条件，同时，通过我们的创造性活动来发掘、改造儒学中对现代社会和人生有意义的东西，使之在现代社会继续对人类做出应有的一份贡献。
人不仅生活在社会中，而且还生活在自然中，人只有同时协调天（自然）与人的关系，其自身的价值才能得以实现。值得注意的是，儒家的人生哲学不仅注意到了人与人（社会）的关系，也对人与天的关系给予了足够的重视。儒家将人与天地并称为“三才”，肯定人在天地之间的重要地位，表达出一种“为天地立心”（《近思录拾遗》）的豪气，同时又强调天人关系的和谐与协调，认为“能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸》），把“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《易·乾卦·文言》）视为人生的理想境界。由“尽心知性”、“知性知天”而至“万物皆备于我”（《孟子·尽心上》），“其视天下，无一物非我”（《正蒙·大心》），“仁者浑然与物同体”（《二程遗书》卷二上），正是儒家从人及人性（仁）出发，经天地人“一体之仁”而又回归主体的思维轨迹。在历史上，无论是敬天、畏天、天人感应还是制天命而用之，也无论是天人不相预还是天人交相胜，都体现了儒家从天人一体的整体结构中对人的价值、人的实现等问题做出的探讨。这对现代社会对治生态环境危机、改善人与自然的关系以便更好地实现人之自我无疑具有重要的启示。
三
儒家谈人，仅限于现世；儒家谈人的实现，强调的是主体道德上的自学完善。但如何从主体自身来强调为善去恶的必要性?当人们在各种社会关系中无法实现自我的时候又该如何?儒家对此少有解释。即使是其所谓“天下有道则已，无道则隐”（《论语·泰伯》），也仍然是从“隐居以求其志”（《论语·季氏》）的角度提出来的，其基本倾向仍然是积极人世的。而道家（道教）与佛教却从不同方面对此作了说明。我们先来看道家和道教。
道家的创始人是老子。老子道家理论的核心是本性自然的“道”。道性自然无为，无为而无不为。由于天、地、人同道，“道通为一”（《庄子·齐物论》），因而天道自然无为，人道也应该效法天道而自然无为。老子正是据此而抨击了当时的仁义有为，提出“大道废，有仁义，智慧出，有大伪。”（《老子》第18章）认为“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（《老子》第38章）当然，反过来也可以说，老子是在当时社会大变革的时代，为了抨击仁义有为而提出了自然之道，并以此作为人生根本的安身立命之道，体现了道家在“礼崩乐坏’’的局面下采取了与孔子儒家不同的应对态度。儒家从人的社会性着眼，重历史文化传统，崇尚礼乐，主张“克己复礼”，希望通过强化伦理，施行教化，提升人的内在道德，来恢复并重建良好的社会秩序，以实现“大同”社会和人的价值。道家则从人的自然性着眼，视人文礼乐为对自然和人类本来面目的破坏，主张绝圣弃智，绝仁弃义，通过效法自然，返朴归真，以实现精神自由的逍遥人生，从而形成了与儒家形成鲜明对照的不同的人生哲学。
荀子曾批评庄子是“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》），这种批评也常被人引用来评价整个道家学说。就道家不重人伦礼法，亦即不重人的社会性而言，这种批评是有一定道理的。但若以此认为道家不关注入和人生，那是不确切的。因为老子道家的理论框架虽然是“自然”，但其着眼点却并没有离开过“人”。老子说的“道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，而人居其一焉”（《老子》第25章），表明老子道家对人的地位也给予了足够的重视和肯定。只是道家对人性的看法及在人的实现问题上，走的是与儒家不同的道路。
儒家重的是人的社会性，因而在宗法社会中，它比较强调宗法伦理，主张从人的社会关系中来实现人的本质；而道家却重人的自然性，比较强调个人的自主、独立和自由，正是由出发，才有庄子的独与天地精神往来和杨朱的“拔一毛而利天下不为”的以“我”为主。在实现人的途径上，儒家讲人世有为而“成圣”，故有修齐治平、内圣外王等一套理论；道家却讲避世无为而“归真”，想挣脱社会伦理的束缚，通过效法自然的无为来实现人生，所以说“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同上）。
老子道家的自然无为论最终可以归结为一种人生论，但它并不是完全消极的悲观厌世或无所事事。所谓“大道废，有仁义”，实际上是为人的返朴归真提供了理论论证，而清净无为、贵柔守雌、“无为而无不为”（《老子》第48章）、“唯不争故天下莫能与之争”（同上第X章）等，则为人的自我实现提供了有别于儒家的另一条迂回曲折的道路。庄子在老子“绝仁弃义”（同上第19章）主张的基础上，进一步抨击了仁义的虚伪性，采取与现实社会完全不合作的态度，主张反归自然，甚至主张回归到“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的所谓“至德之世”。庄子的人生哲学强调游心于四海之外而与天地同游，追求一种“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的精神境界，希望从精神上超越一切自然和社会的限制，泯灭物与我的对立，把自己消融于天地万物之中而臻于道我合一、独与天地精神往来之境，实现逍遥的人生。这实际上仍然是希望顺同自然之化而全生葆真，享尽天年，所以庄子才说“以天地为大炉，以造化为大冶”，要人“安时而处顺”（《庄子·大宗师》）。
老庄道家人生论的提出，包含着对人类文明本质的深层思考和对伴随文明进化而来的某些弊端的深刻洞见，它提醒人们“人”和“人的生活”的本来面目及其重要意义，提出了人类在创造文明的同时有不断被异化的可能性。道家正是以其观察宇宙人生的独特眼光和特殊视角，并从天人一体同源的哲学思考中提出了富有特色的人生哲学而在中国文化中绵延不绝。
道家在先秦时就得到了很大的发展，并形成了许多不同的派别，例如有提出了精气说的稷下道家，有强调“重生贵己”的杨朱学派，还有融合了刑名法术思想的黄老道家，而发展了内在精神超越的庄子之学，则在魏晋以后一直被认为是道家的主流。从战国开始，中国思想界既百家争鸣，又各家融合，出现了《易传》所谓“天下同归而殊途，一致而百虑”（《易传·系辞下》）的局面。道家思想既深刻影响到诸子百家学说的发展，同时其本身也不断融合吸收着儒墨名法等不同的思想，特别是与儒家互黜而互融，乃至到魏晋时期，出现了道、儒相合的玄学，力图从哲学上把儒、道两家的人生论结合起来。
魏晋玄学从表面上看是一种辨名析理的清谈，崇尚玄远虚无，实际上这种理论的基点一刻也没有离开过现实的社会和人生，它是在魏晋这个特定的时代对社会的和谐发展与人的安身立命之本所作的理论探索，这种探索的重要特点就是以道家的自然哲学为出发点而融摄了儒家的社会人生理想。玄学思潮的核心是名教与自然之辨，其实质是破除不合人性自然的名教而又为合理（合道）的名教提供本体论依据。玄学家依老庄自然之道立论，希望建立一种能尽量满足人性发展需要的名教社会。在玄学家看来，人是自然的人，又是社会的人，人从自然而来，又将回到自然中去，但却必须生活在现实的社会之中。因此，人生来就陷入了自然与社会的矛盾之中。作为自然的一部分，人应该顺从自然本性而过一种适性的逍遥生活；作为社会的一分子，人又必须在社会关系中才能真正实现自己。为了从理论上协调自然之性与社会之性的关系，以道家自然之道来会通儒家名教就成了玄学的最佳选择。这样，玄学就在战国中期以来儒道合流的趋向中，基于道家的自然哲学而对儒、道两家的人生论作了会通，这既以儒弥补了道家人生论的不足，也说明儒、道人生论的互补并不是今天才提出来的设想，而是历史上早已有过的事实。
如果说魏晋玄学主要是融合儒学而从哲理上发展了老庄道家的自然人生论，因而还可以称作新道家，那么，魏晋玄学以后，实际上就已经不再存在专门的道家学派了。道家学说在玄学以后主要是在道教中得以进一步发展。魏晋南北朝以后，儒道佛三教并称，“道”都兼指道家与道教。
与玄学主要融合儒学而从哲学上发展老庄道家的自然人生论有所不同的是，道教则主要是会通神仙信仰而对道家的人生哲学作了宗教性的拓展。道教以道家思想为理论主干而又杂以其他多家学说，它依于道家效法天道的自然论和贵生重己的人生论而将“长生久视”之道进一步发展为“长生成仙”之道，希望通过修“德行”和务“方术”而追求一种超世脱俗、能使“自我”和“人生”得以永恒的无忧无虑的神仙生活。
与道家抨击社会伦理形成对照的是，由于社会历史条件的不同等原因，道教自它创立之始，就兼融并蓄地吸收了儒家忠君孝亲的思想，提出了“为子当孝，为臣当忠”的主张。在以后的发展中，道教又进一步把儒家提倡的忠孝规定为信徒必须遵守的“大戒”，还出现了“欲求仙者，要当以忠信和顺仁信为本，若德行不修，而但务方术，皆不得长生”（《抱朴子·对俗》）的说法，把尊奉儒家名教说成是求仙得道的重要前提，甚至还出现了以“忠孝”命名的道教派别“净明忠孝道”，表现出·了儒、道之间的相互影响与渗透以及中国宗教随着封建专制集权的强化而对王道政治的迎合，当然这也反映了儒家伦理观念在中国社会生活中日益广泛而深刻的影响。
但需要指出的是，对于道教来说，效法自然而追求长生成仙毕竟是其始终不变的终极理想和目标。道教并不认为忠孝仁义就能实现理想，它只是把忠孝仁义视为实现人生目标的必要手段之一而已。因此，道教并不像儒家那样大力提倡积极人世，有所作为，努力在协调入际关系和从事社会活动中实现自己，而是更强调个人的求道实践。道教也反复规劝人在现实生活中要为善去恶，但这也是结合着人们“乐生”的本性和道教长生的理想来展开说教的。道教一方面以天地鬼神的“赏善罚恶”、给善人增寿、给恶人减年来说明“务道求善，增年益寿，亦可长生”；另一方面又以先人之善恶将由子孙后代承受报应的“承负说”来要求人们行事皆“当为后生者计”，应该为免除后世子孙的“承负之厄”而多多行善。这就是说，道教在世俗生活的层面上认同了儒家的伦理道德规范，但在追求的人生境界上，则依然是循着道家精神的进一步发展。
为了实现长生成仙的人生目标，道教提倡并从事炼丹、服气、守一、存神等多种道术的修炼，这些修炼大都是模拟自然，以“天人一体”为其理论基础的。在道教看来，人体本身也是一个小天地，它是大天地的一个缩影，天人是相通的。因此，通过效法自然的修炼，就能够“人与天合”、“神与道合”，人便能与天地自然一样永恒长久。在道教中占有很重要地位的金丹道，视“修丹与天地造化同途”，其以铅汞草木等药物炼制长生不死之金丹的外丹术，就是希冀“假求于外物以自坚固”（《抱朴子·金丹》），即期望通过服食“百炼不消”的自然物以“炼人身体”，使人与天地自然一样“不老不死”（同上）；而其以人体比作炉鼎，以体内精、气、神烧炼永世长存之“圣胎”（神丹）的内丹修炼术，更是将道家的“效法自然”完全推向了神学的轨道，但其中体现的则依然是现实的需要。道教的人生论实际上是沿着道家的路向对儒家的“天下无道则隐”、“穷则独善其身”等作了另一番别具特色的新开拓。
这样，进可儒，退可道，儒、道互补，现实的人生似乎就能进退自如了。但是，如何从人的自身来解释这种进退现象的必然性，从而消弭这种进退给人带来的心理失衡?儒、道两家都显得有点力不从心，而外来的佛教却从业报轮回的角度对此作了专门的说明。
四
中国佛教是从印度传人的。印度佛教理论本质上是一种追求出世的人生哲学，其基于人生皆苦的价值判断而提出的解脱论对现世现生的意义是持否定态度的。佛教以“四谛”、“八正道”和“十二因缘”等来论证从人生苦海中解脱出来的必要性和可能性，同时又以“缘起”、“无我”来否定神意而倡导众生平等，并通过对“自作自受”的“业报轮回”的强调而将人们引向了“诸恶莫作，众善奉行”的人生道德实践以追求永超苦海的极乐。显然，这种人生哲学中又包含着某种对人的肯定和通过自己的努力来实现人生永恒幸福的向往，只是它将人生由“现世”而延长为包括过去与未来的“三世”，把人生美好理想的实现放到了虚无飘渺的未来。但正是这种对“人生”内涵的扩大和对道德行为自作自受的强调，确保了佛教为善去恶道德说教的威慑性及其人生理想的恒久魅力，也正是这一点，提供了佛教与中国传统固有的儒、道人生哲学相融互补的契机。
众所周知，印度佛教是作为一种反婆罗门思潮而登上社会历史舞台的。为了破除婆罗门教所坚持的种姓制度的神学基础，佛教特别从“缘起论”出发而提出“无我说”来反对婆罗门教关于有万能的造物主（大梵天）和不死的精神主体（神我）的理论，强调“轮回”与“解脱”完全是自身的“业报”而不体现任何神意。“无我说”成为佛教区别于各种“外道”的主要标志之一。但坚持“无我说”也给佛教的人生哲学带来这样一个难题：既然是“无我”，那如何“轮回”并实现“解脱”?“若无实我，谁能造业?谁受果耶?……谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅辏?”针对这个问题，佛教曾提出“补特伽罗”、“中有”、“果报识”、“佛性”、“如来藏清净心”等假设之我来充当轮回与解脱的主体。这些假设之“我”在印度佛教中虽然只是服务于出世理论的“方便说”，并不占主导地位，但它却蕴涵着肯定每个道德实践之自我的倾向与可能，当它传到中国来而与本善的心性以及人死灵魂不灭等宗教观念结合在一起的时候，这种可能性就变成了现实性。轮回之“我”由此而获得了新的意义，并成为否定人生的印度佛教在儒家人世精神与道家自然精神的熏陶下通向肯定现实人生价值的内在根据。
强调“无我”的印度佛教经过中国化以后，最终以“人人皆有佛性”为主流而在中土得到了广泛流传，突出主体、张扬自我的禅宗则成为最典型的中国佛教。立足于“众生”（指人及一切有情识的生物）的解脱而强调永超人生苦海的佛教在中国则更突出了“人”的问题，并被大多数人理解为是祈求人生幸福的宗教而加以信奉。外来的佛教在传统文化重现世现生的人文精神影响下，日益走向了现实的社会人生，并以其独特的人生哲学而与儒、道一起人世发挥著作用。
从历史上看，汉魏佛教通过译“无我”（同时否定肉身之我与精神之我）为“非身”（仅否定肉身之我）不仅假借传统的宗教观念而得以在中土流传，而且亦以其永恒的主体为传统的人生哲学开辟了新的天地，所谓“周孑L所言，略示近迹，至于释教，则备极幽微。故行恶则有地狱长苦，修善则有天宫永乐”（《高僧传·康僧会传》）即是对此的说明。汉代佛教对社会上黄老神仙方术的依附，其立足点也正是通过主体自主自觉的实践活动而实现自己。正是基于此，当人们批评佛教之行不合传统伦理，于人生无益时，佛教才理直气壮地以“苟有大德，不拘于小”作答，认为佛教对人生是有一定帮助的，君子应该“博取众善以辅其身。”（牟子《理惑论》）而“三教虽殊，劝善义一，途迹诚异，理会则同”（道安《二教论》引）最终也就成为人们的普遍共识。
魏晋佛教般若学与玄学的交融合流，使佛教进一步得以与道家的自然主义人生哲学及儒家的名教相沟通，因为玄学本质上就是以老庄为基本骨架的儒、道合流；南北朝佛性论与传统的心神相合，也使佛教最终确立了自作自受的轮回解脱之主体，并进一步从传统人性论与修养论中获取养料，因为心神实际上就是不灭的灵魂与本善的人性之混合体。正是在此基础上，佛教才得以在隋唐时创宗立派，建立以佛教为本位的儒道佛三教合一的中国化佛教思想体系，形成了与儒、道并立的基本态势。隋唐佛学的核心是心性论，心性论既是本体论，更是人生论，它在对宇宙人生的整体思考中重点探讨的就是主体的解脱问题。以禅宗为代表的中国佛教强调每个人的自性自度，反对离开现实的社会人生来追求解脱，通过突出自我主体而肯定了挑水搬柴、穿衣吃饭等每个人平常的真实生活及其意义，既反映了它深受传统文化重现世现生精神的影响，同时也为它自身人世影响社会生活打开了方便之门。
宋明以后，随着佛教的理论精华逐渐为传统思想所吸收和同化，佛教本身在中土的发展则日趋式微，特别是在理论上没有很大的发展，但中国化了的佛教在这个时期已经潜移默化地渗透到了传统文化的各个方面，并对社会生活的影响日益加深。在这个时期，中国佛教进一步强调“世间法则佛法，佛法则世间法”（《大慧普觉禅师语录》卷二十七），“舍人道无以立佛法”（《憨山大师梦游全集》卷四十五），讲求“出世”的佛教在中国终于“人世”而面向了人生。近现代复兴的中国佛教更是一步步走上了人间佛教的道路。20世纪60年代以来在台港兴起的新型佛教团体和佛教文化事业，均以面向现代社会和人生为主要特征。中国大陆的佛教目前也正在大力提倡人间佛教的思想以期自利利他，实现人间净土。这样，“出世不离人世”不仅在中国佛教理论上得到了充分的论证和肯定，而且成为一种实实在在的具体实践，其与儒道人生哲学的互补也就对现实的社会人生有了实在的意义，并发生着广泛而深刻的影响。
中国佛教所具有的人世化、人生化的倾向，就佛教自身的发展而言，可以说是大乘佛教“世间出世间不二”的人世精神在中国社会历史条件下的新发展。中国佛教的人世精神并没有改变它的解脱论在本质上仍是一种“出世”的人生哲学，因为它并没有以人世为最终目的，而是为了出世而“方便”人世，人世以求出世，人世只是方便法门，出世才是最终旨归。这也是佛教在重现世现生的中国文化中始终没有成为主流文化的重要原因之一。如果换个角度，我们也可以说，中国佛教所倡导的“出世不离人世”实际上也是印度佛教的“出世精神”在中国文化中的特殊表现。正由于中国佛教既保持着佛陀创教的“出世”精神，又形成了中国化的特色，从而才能以其人生哲学的独特性而更好地与儒、道相异互补、相通互融，并使其自身有价值的东西有机会在中国文化中很好地表现出来并充分发挥作用。
佛教人生哲学在儒、道等中国传统思想文化的影响下充分拓展了其本身蕴涵的却又被整个思想体系窒息着的对人和人生的肯定，同时又以此得以与儒、道人生哲学互补，这反映了文化发展的复杂性和丰富性。从历史上看，儒道佛三教冲突、融合与互补的复杂关系之展开，其基点都是人生这个主题。从文化的结构上看，基于对人及人生问题的探讨，儒道佛三种文化形态在内容上的互为补充和相互制约，都是在此基础上实现的。正是传统文化重现世现生的根本特点，决定了三教的冲突、交融和互补，而传统文化的现实人文精神也在三教关系的演进和三教的互补过程中不断地得到深化和发展。从文化系统的内部机制上看，这也是中国富有宗教神学思想而宗教神学未能至上的重要原因，它与中国封建专制集权的政治力量强大等文化的外部原因相互为用，共同规定并制约着传统文化的发展及其走向。
五
儒道佛三教都在自给自足的小农经济长期占主导地位的中国宗法性专制集权的封建社会这样一个特定的社会历史条件下，从不同的角度，以不同的方法，通过不同的途径，表达了自己对现实人生问题的关注和态度。他们不同的人生哲学，实现着一种互补：儒家具有强烈的人世精神，主张积极参加社会生活并协调各种关系来实现“内圣外王”的理想；道家道教则以退为进，采取避世和法自然的态度以求实现长生成仙或精神自由的人生理想；若避世不成，则有佛教的万法虚幻，唯心净土，即心即佛，及天堂地狱的轮回报应说等给人以赏善罚恶和摆脱生老病死等现实苦难的精神安慰。这样，“禀儒道以理身理人，奉释氏以修心修性”（张彦远《三祖大师碑阴记》），儒道三教分别在经国、修身和治心方面分工合作，所谓“不知《春秋》，不能涉世；不精《老庄》，不能忘世；不参禅，不能出世。此三者，经世、出世之学备矣”（《憨山大师梦游全集》卷三十九），这就是古人对三教人生哲学互补的一个概括。
三教人生哲学的互补对现实的人生和现实人格的培养都是有意义的：就儒家理论而言，儒家的人世有为是以可以人世为前提的，但事实上，人在现实生活中却并非时时可以入得了世的。当人在现实的社会关系中无法有为、难以实现自我的时候，一味地强调“知其不可而为之”显然是不够的。再者，儒家强调主体道德上的自觉完善，这对“性善”而欲为善者来说是有意义的，但对“性恶”而不欲为善者就缺少一种强制的威慑力量。如何联系人自身未来的遭遇和命运来说明为善去恶的必要性，儒家在这方面缺少专门的理论。道家道教的避世法自然、在现实社会之外另觅仙境或另求逍遥人生的理论，为人的实现提供了另一种途径，道教的“承负说”也从子孙会受报应的角度对人的为善去恶进行了劝戒。这样，进而以“儒”积极人世，退而以“道”无为避世，现实的人生道路就宽广多了。
但是，进而人世与退而避世在儒、道那里似乎是两分对立的，从根本上看，儒家的“有为”和道家的“无为而无不为”都体现着某种计较成败得失的追求。儒家的“未知生，焉知死”、与道家的“六合之外圣人存而不论”又都把对人及人生问题的探讨限定在现世，未能以超越生死的眼光来审视整个人生，且对现实人生的进退现象之必然性缺乏有力的说明，道教的“承负说”虽然在解释现实人生遭遇的时候超越了现世，却又有脱离了每一个人自身的行为而把它归之为自身之外的“先人”的倾向。而佛教则以其独特的人生哲学对每个人生死祸福等人生遭遇作了系统的说明，并以一切皆空、业报轮回等理论从根本上化解了人们计较执着的意义，提供了以彼岸世界的超越眼光来审视现实社会人生的特殊视角，引导人们为善去恶，消除贪欲，从而弥补了儒、道的某些不足。这样，儒道佛三教融合互补，便要求人既人世有为，积极进取，又在精神上超越成败得失，无所烦恼；既有一种社会责任感，又保持人格的独立和心灵的清净。这无论是对个人的生存还是对社会的安定，都是有一定意义的。
在现实生活中，人的需要是多方面的，有物质的，有精神的，而需要的不能充分满足又是经常性的；人生的道路也是曲折而复杂的，有顺境，也有逆境，而这种顺、逆在很多情况下又不是主观选择所能决定的。儒家所提倡的积极人世有为有时会在现实中遇到挫折，甚至难以实现，那么道家和道教避世法自然的人生理想可以作为一个补充，其提倡的随顺自然常常可以成为调控心境的重要手段；若人世不行，避世也不成，佛教则可以发挥一定的作用。特别是中国佛教提倡的随缘任运、心不执着，有时既可以给逆境中或欲求得不到满足的人以精神安慰（有时是麻醉），也可以帮助人以出世的心态来超然处世，化解人世与避世的矛盾对立，使人不至于过分沉溺于世俗的物欲而不能自拔，不至于为此生此世的不如意而过分地烦恼。这样，儒道佛三教分别以不同的人生哲学来满足现实生活中的人同时可能具有的多方面的需要或不同的人在复杂曲折的人生道路上不同阶段可能具有的不同需要，这在历史上曾对中国人的心理调控和人生价值的追求发生过重要的影响和作用。
再从现实的人格培养上看，儒家强调的对社会和他人的仁爱尊重，道家追求的自我独立和精神自由等，都是完整的、健全的人格所必须的，两者结合，显然更利于理想人格的培养。而中国佛教主张的人人自性圆满具足、在纷繁的尘世中应以“无心”处之、保持人的自然清净的本性而不要生计较执着之心，这对于人们在现实生活中消解社会人生的压力、保持心理的平衡和健康的人格，也都是有意义的。至于中国佛教所提倡的明心见性、反本归宗、自性觉悟等，在启发人的生命自觉和超越、提高人的精神境界方面所起的作用，也是值得重视的。儒道佛三教的互补对传统人格的影响作为一种文化积淀，至今仍对中国人发生着一定的影响，其正负作用是值得认真研究的。
需要指出的是，我们说儒道佛三教有不同的人生哲学，这只是相对而言的。事实上，三教的人生哲学不但异中有同，而且异同也是随着历史而变化的。例如三教的理想人格并不一样，但三教都主张在理想人格面前人人平等，强调理想人格的可以实现，儒家说“人皆可以为尧舜”、“涂之人可以为禹”，佛教说“一切众生皆有佛性，皆得成佛”，道教也从一开始就提出了人人都有“不死成仙”的可能性。而且，三教关于实现理想人格的思维途径，也都体现着相同的“天人合一”的思维模式，儒家的“尽心知天”、道家道教的“坐忘得道”“形神合道”以及佛教的“得性体极”、“与道冥符”等，都表现出了将天人视为一体的思维特点。再如，随着三教融合的加深，三教的不同思想倾向也处于不断的调整变化之中。宋明新儒学的“出入于佛老”而又超越佛老、取代佛老是人所共知的事实，佛教的“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊”（《镡津文集》卷三）和“誓愿人山学神仙，得长命力求佛道”（《南岳思大禅师立誓愿文》）对儒、道的兼融也是显而易见的，至于道教大谈“二仪万物，虚假不真”、“灭度转轮，终归仙道”和强调“忠君孝亲”等，其儒化、佛化的倾向就更是一目了然。这其实也从一个侧面展示了儒道佛三教的人生哲学相融互补的历史。
在物质财富和人的物欲同步迅速增长的当今之世，在人们追求外在的财富而忘却自身内在价值和“人”的生活的时候，在环境污染、毒品泛滥、暴力盛行、精神空虚等各种社会和人生问题层出不穷的时候，以科学的态度来努力发掘儒道佛互补的人生哲学中的合理因素，这对于整个人类的生存与内在精神的提升，对于人们摆脱各种精神困挠以安顿自我，正确对待物欲以提升自我，都是有一定意义的，它将有助于我们在现代社会中确立并完善自我，丰富并充实人生。虽然作为传统文化的儒道佛人生哲学并非完善无缺，它本身也需要不断地更新发展，需要通过与世界不同文化的交流和联系而不断吸收新鲜血液。同时，科学、民主和法治等精神，也都是现代社会和人生所不可缺少的。但我们有理由期待，在21世纪世界的多元文化格局中，儒道佛人生哲学中有价值的东西应该发挥其应有的作用。
同时，我们也希望中国传统儒道佛三教由相异冲突而至相异共存、相融互补的历史能给今天全球化进程中的文明对话与文化交流提供某种借鉴或启示：佛教作为外来的宗教，通过与儒道为代表的中国文化的碰撞和对话，最终能在中国文化的大系统中与儒、道多元并存，共同构成中华文化整体中的不同部分，这也从一个侧面表明，世界的一体化与文化的多元化是并不相悖的。多元文化的并存是可能的，也是必要的。不同的文化应该相互尊重，相互理解，在并存中求同存异，共同发展，共同为世界的和平和人类的幸福做出贡献，共同成为人类一体文化中的多元色彩。
（原载《社会科学战线》2003年第5期）