神马文学网因是子静坐法及续编
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1、调身在床上或凳上，解衣宽带，从容入坐。先置两脚，或单盘，或双盘，也可自然盘坐。次要安置两手，把右掌的背迭在左掌上，贴近小腹，轻放在腿上，然后左右摇动身体7—8次，端正身体，脊骨勿挺勿曲。头颈也要端正，令鼻与脐成一直线，不抵不昂。开口以吐腹中秽气，吐毕舌抵上腭，由口鼻徐徐吸入清气3—7次，于是闭口，-|-#-!-Chun齿相着，舌仍低上腭。再轻闭两眼，正身端坐。若坐久微觉身体有俯仰斜曲，应随时轻轻矫正。坐毕开口吐气十数次，令身中热气外散，然后慢慢摇动躯体，再动肩胛及头颈，再慢慢舒放两手两脚，再以两大指互相摩擦生热，擦两眼，然后闭眼，再擦鼻及两侧，再以手掌相搓令热，擦两耳轮，再周遍抚摩头部，以及胸、腹、手臂、双腿至足心而止。待汗干后，方可随意动作。
2、调息调息和调心实际上与调身同时并行的，分开来讲的目的是叙述方便。调息是要使呼吸极缓极轻，长短均匀。也可用数息法或数出息，或数入息，从一数至十，反复循环。若未数至十，心想他事，以至中断，可再从头数起。不断修炼，久久纯熟，自能息息调和。
3、调心调心是要使妄心调伏。大凡初学此功的人，每患心中散乱，支持不定，应放下一切，专心一念，存想小腹中间，自然能够徐徐安定。如出现心中昏沉，容易瞌睡，可提起意念，注意鼻端，使精神振作。也可用数息法，使心息相依，则两者均可避免。
练此功时间最好选择在子时(23—1时)与寅时(3—5时)，地点最好是静室，每天练功3—4次，每次30—40分钟，习练本功法一般1个月左右可以见效。3—4个月可以全面控制症状，但此后每天仍宜坚持练功20—30分钟，以资巩固。
第一章静坐前后之调和工夫
第一节调饮食
既有此身，不可无饮食以滋养之。饮食入胃，经消化后，变为糜粥状，入于小肠再为乳状，为血管听吸收，变成血液，滋养全身。故饮食与生命有重大关系。然食若过多，则冒中不能尽量消化，反须将不消化之物，排泄于体外，是使胃肠加倍工作。结果必气急身满，坐不得安。又食若过少，则有营养不足，身体衰弱之虑，亦于静坐不宜。故饮食务必调匀。吾人之习惯，大概病在多食。故遇进食后，觉胃中微有饱感，既宜停止。古人云：“食欲常少”，其言实有至理。又食物不宜浓厚，能素食最佳。又，静坐宜在早晨空腹时，平常亦应于食后二小时方可入坐。
第二节调睡眠
吾人劳力劳心后，必有休息，以恢复其体力。睡眠是休息之最久长者。常人以睡眠八小时为度，过多则心神昏昧，于静坐最不宜。若过少，则体力不得恢复，心神虚恍，亦同不宜。故睡眠亦须有定时，有节制，则神气清明，可以入道。若静坐功候渐深者，则半夜醒后，即可起坐。坐后不再睡，固最妙，若觉未足，再为假寐，亦可。如静坐功候加深，坐时加久，则睡眠之时，可渐渐减少，故有终年以坐代睡着。此非可勉强学步，终以调节睡眠，使不过多过少，乃为合见。
第三节调伏三毒
何谓三毒？贪欲、瞋恚，愚痴是也。此三者，吾人自有生以俱来。一切烦恼，由之而生，故亦称根本烦恼，为修道之大障碍，故必须调伏之。
（一）贪欲吾人托父母之欲爱而投胎而成身，投胎成身之后，又复数行淫欲，为未来世投胎成身之因。于是死死生生，相续不已。可见淫欲为生死根本，不断淫欲，终不能超出生死大海也。修道之人，欲了脱生死，不可不先断淫欲。苟不能骤断，亦须自有节制，渐渐调伏之。纵欲之患如飞蛾赴火，必至焚身，可不惧哉！
（二）瞋恚瞋恚由贪欲而起。吾人遇可欲之物，必欲得之。得之则喜，不得则瞋。瞋恚不已，必至斗争仇杀。自古至今，杀戮罪恶，相寻不穷。推其起原，不过一人、数人一念之瞋为主导线。瞋恚之毒，可胜言哉。
（三）愚痴愚痴亦名无明。一切众生，皆具清净真心。此心本如明镜，具无量功德。自无始以来，为妄想蔽覆，遂生妄执，种种颠倒，故云无明。于是造作罪业，长沦生死，如盲人独行于黑夜之中，永不见日。愚痴之毒，又为贪与瞋之根本也。
至调伏之法，于下文止观章对治观中详之，今不赘及。
第四节调身
何谓调身？即使身体之姿势，常常调和是也。调身者于坐前、坐时、坐后皆当注意。
坐确如平常之行、住、进、止，均宜安详，不可有粗暴举动、若举动偶粗，则气亦随之而粗，心意浮动，必难于入静。故于未坐前，应预先调和之，是为坐前调身之法。
至于坐时，或在床上，或特制坐凳，于此解农宽带，从容安坐。次当安置两足，若用单盘（亦名半趺），则以左脚小腿曲置右股上，牵之近身，令左脚指略与右股齐，右脚指略与左股齐。若用双盘（亦名全趺），则更直将右脚小腿引上交加于左股，使两蹠向上。若年长之人，并单盘亦不能者，则用两小腿向后交叉于两股下亦可。次安置两手，以左掌之背，叠于右掌之面，贴近小腹之前，轻放于腿上，然后向左右摇动其身七八次，即端正其身，令脊骨勿曲勿挺。次正头颈，今鼻与脐如垂直线相对，不低不昂。次开口吐腹中秽气，吐毕，即以舌抵上腭，由口鼻徐徐吸入清洁之气。如是三次或五次七次，多寡听各人之便。次当闭口，-|-#-!-Chun齿相著，舌抵上腭。次当轻闭两眼，正身端坐，俨如磐石兀然不动。坐久，微觉身体或有偏曲低昂不正者，当随时矫正之。是为坐时调身之法。
若静坐毕，应开口吐气数次。然后微微摇动其身，次动肩胛及头颈。次徐徐舒放两手两足。次以两大指背，相合搓热，摩擦两目，然后开眼。次以指背擦鼻，擦两耳轮。次以两手掌搓热，通摩头部及腹背手足使全身皆遍。坐时血脉流通，身必发汗，待汗稍敛方可随意动候。是为坐后调身之法。
第五节调息
鼻中之气，一呼一吸，名之为息。静坐入手最重要之功夫，即在调息。
昔人谓息有四相：一，风相。二，喘相。三，气相。四，息相。口鼻中之气出入时，觉有声音者，名为风相。出入虽能无声，而急促不通利者，名为喘相。出入虽能无声，亦能不急促，而不能静细者，名为气相。平常之人，鲜有不犯此三者，此则息之不闻和也。
若既能无声，亦不急促，亦不粗浮，虽极静之时，自己不觉鼻息之出入者，名为息相，此则息之调和者也。故于平常时，亦应知注意，是为坐前调息之法。
若入坐之时，觉有不调之三相，即心不能安定，宜善调之。务令鼻息出入，极缓极微，长短均匀。亦可用数息法数时，或数出息，或数入息，从第一息数至第十毕，再从第一息数起。若未数至十，因心想他事，至于中断，即再从第一息数起。如此循环，久之纯熟，自然能令息调和。是为坐时调息之法。
因调息之故，血脉流通，周身温热。故于坐毕，宜开口吐气，必待体中温热低减，恢复平常原状后，方可随意动作。是为坐后调息之法。
第六节调心
吾人自有生以来，即系妄心用事。所谓意马心猿，极不易调。静坐之究竟功夫，即在妄心之能调伏与否耳。人之动作，不外行住坐卧，所谓四威仪也。未入坐时，除卧以外，即是行与住二威仪。当于此二者常常加功，一言一动，总须检束吾心，勿令散想，久久自易调伏。是为坐前调心之法。
至于坐时，每有二种景象：一者心中散乱，支持不定。二者心中昏沉，易致瞌睡。大凡初坐时，每患散乱。坐稍久妄念较少时，即患昏沉，此用功人之通病也。
治散乱之病，当将一切放下，祝我身亦如外物搁在一边，不去管他。专心一念，存想脐间，自能徐徐安定。
治昏沉之病，可注意鼻端，今心向上，使精神振作。大概晚间静坐，因昼间劳倦，易致昏沉。早晨静坐，则可免此患。
又用前之数息方法，从一至十，务使不乱，久久习熟；心息相依，则散乱、昏沉二病皆免。是为坐时调心之法。
静坐将毕，亦当随时调伏妄心，不可听其胡思乱想。若不坐时，亦能如坐时之心志静定，则成功不远矣。是为坐后调心之法。
以上调身、调息、调心三法，实际系同时并用。不过为文字上记述便利起见，分作三节，读者宜善体之。
第二章正修止观工夫
第一节修止
止者，入坐时止息妄念也。修止之法有三：
（一）系缘止。系着，心有所系也。心中起念时。必有所依附之事物，谓之缘。吾人心之所缘，忽甲、忽乙、忽丙、忽丁，刹那不停，谓之攀缘。今则系此心念于一处，令不散乱，譬如以锁系猿猴，故名系缘止。至其方法，则有五种：
（甲）系心顶上，言坐时专注其心念于头顶也。此可治昏沉之病。然行之若久，则有头晕之患，只可昏沉时，偶一用之。
（乙）系心发际。发黑肉白，于此交际之处，专注其心，心易停住。然久则眼好上视，或眩晕而见黄赤等颜色，亦不宜恒用。
（丙）系心鼻端。此法可觉悟出息入息，来无所从，去无所之，刻刻不停，了无常相。吾人生命之表现，即此呼吸出入之息，既知息无常，可了知生命亦无常。然此法亦不宜恒用，有使血液上行之患。
（丁）系心脐下。此法较为稳妥，故自来多用之。今试一言其理：盖吾人心念，专注于身之何处，血液亦随之而集注于此，此生理上之定则也。系心于顶及发际、鼻端，有头晕及见黄赤颜色血逆之病者，即头部充血所致。可见血液应使下降，方无患害。此系心脐间，所以为较妥之法，且能治各种疾病，亦不外此理。
（戊）系心于地。此法将心念专注于座下之地，不但使气血随心下降，且能使吾之心念，超出于躯壳之外，亦颇适宜。然初学之人，毫无依（二）制心止。制心者，随其心念起处，制之使不流动也。习系缘止后，稍稍纯熟，即当修制心止。是由粗入细之法。
盖所谓心者，若细言之，则有心王、心所种种之名词。然若就现在专谈用功之便利而简单言之，即将心字看作胡思乱想之心亦可也。今所言制心止者，制之之法，即是随吾人心念起处，断其攀缘以制止之。心若能静，则不须制，是即修制心止。
然有意制心，心既是一个妄念，制又是一个妄念，以妄制安，其妄益增。譬如家有盗贼进门，主人起而与之抵抗，未必能胜，反或被害。倘端坐室中，目注盗贼，毫不为动，则盗贼莫测所以，势必逡巡退出。故余常回一种简便方法，于入坐时，先将身心一切放下，然后回光近照，于前念已灭，后念未起之间，看清念头所起之处，一直照下，不令自甲缘乙。于是此妄念自然销落，而达于无念之境。念头再起，即再用此法。余久习之，极有效验，此犹目注盗贼，令其逡巡自退也。
（三）体真止。此法更较制心止为细。前二法为修止之方便，此法乃真正之修止。又，制心止可破系缘止，体真止可破制心止，是由浅入深，由粗入细之工夫。
体是体会，真是真实。细细体会心中所全一切事事物物皆是虚妄，了无实在，则心不取。着心不取，则无依无著。妄想颠倒，毋须有意制之，自然止息、是色体真止。
至于修体真止之法，当于坐时先返观余身自幼而壮、而老、而死，刻刻变迁，刹那刹那不得停住。倘吾身有一毫实在者当有停住，今实无法可使之住，可知吾身全是因缘假合假散。又返观余心，念念迁流。过去之念已谢，现在之念不停，未来之念未至。究竟可执著哪一念为我之心耶？如是干过去、现在、未来三际周遍求之，了不可得。既不可得，则无复有心。无心则无生，又何有灭？吾人自觉有妄心生灭者，皆是虚妄颠倒，有此迷惑。久久纯熟，其心得住，自然能止，止无所止，方为体真止也。
此所言者，乃专言用功立方法耳。若据实而论，则吾人此身，乃是烦恼业识为因，父母为缘，因缘凑合而成者也。又唯心之外，别无境界。所谓一切唯心是也。
第二节修观
观是观察，内而身心，外而山河大地，皆当—一观察之。而以回光返照，为修持之主旨。今因对治三毒，为说三种观法。对治者，吾人应自己觉察贪瞋痴三毒，何者偏多，即对此病而修观法以治之也。
（一）淫欲多者，应修不净观。试思吾身受胎，无非父母精血、污秽不净之物和合而成。胎之地位，在母腹肠脏粪秽之处。出胎以后，得此不净之身。从头至足，自外至内，不净之物，充满其中。外则两眼、两耳、两鼻孔及口、大小便，共计九窍，无时不流臭液。遍身毛孔，发散汗垢。内察脏腑，脓血尿屎、种种不净。及其死也，不久腐烂，奇臭难闻。如是男观女身，如一革囊。外形虽美，内实满贮粪臭。女观男身，亦应如是。久久观察，淫欲自减。是为对治屡欲修不净观。
（二）瞋恚多者，应修慈悲观。当念我与众生，本皆平等，有何彼此分别？慈者，推己及人，与以快乐也。若我身心，愿得种种快乐，如寒时得衣，饥时得食，劳倦时得休息之类。应发慈心，推广此等快乐，及于我之亲爱。修习既久，应推及疏远之人，更进而推及向所怨僧之人。怨亲平等，了无分别，方谓大慈。悲者，悲悯众生种种苦恼，我为拔除之也。亦对亲疏怨憎了无分别，方谓大悲。如此常常观察，瞋恚之病自然消除。是为对治瞋恚修慈悲观。
（三）愚痴者，应修因缘观。愚痴即是无明，三毒之中，最难破除。故亦得谓前二法为修观之方便，此法是真正之修现。世间一切事物，皆从内因、外缘而生。如种子为因，水土时节为缘，因缘凑合，种能生芽，从芽生叶，从叶生芽，从节生茎，从茎生华，从华生实。无种子，即不能生芽以至生实。无水土，种子亦不能生芽生实。时节未到，种子亦不能生芽以至生实。然种子决不念我能生芽，芽亦不念我从种子生，水土亦不言我能令种子生芽以至生实，时节亦不言我能令种子生芽以至生实。可见凡物之生，了无自性。若有自性，即应永久常住，不应因缘凑合而生，因缘分散而死。我身亦然，前生之业为因，父母为缘，因缘凑合即生，因缘分散即死。死死生生，生生死死，刹那刹那，不得稍住。如是常常观察，自能豁破愚痴，发生智慧。是为对治愚痴修因缘观。
以上止观二法。在文字上记述之便利，自不得一一罗列。至于实际修持，则愈简单愈妙。宜就各人性之所近，择一法修之，或多取几法试之。察其间法与我相宜，则抱定一法，恒久行之，不必改变。此应注意者也。
第三节止观双修
前文所述止观方法，虽似有区别，然不过修持时，一心之运用方向，或偏于止，或偏于观耳。实则念念归一为止，了了分明为观。上时决不能离观，观时决不能离止。止若无观，心必昏沉。观若无止，心必散乱。故必二者双修，方得有效。今略举如下：
一、对治浮沉之心，双修止观。静坐时，若心浮动，轻躁不安，应修止以止之。若心昏暗，时欲沉睡，应修观以照之。观照以后，心尚不觉清明，又应用止止之。总之当随各人所宜，以期适用。若用止时，自觉身心安静，可知宜于用止，即用止以安心。若于观中，自觉心神明净，可知宜于用观，即用观以安心。
二、对治定中细心，双修止观。止观法门，习之既久，粗乱之心渐息，即得入定。定中心细，自觉此身，如同太虚，十分快乐。若不知此快乐本来虚妄，而生贪著，执为实有，则必发生障碍，不得解脱。若知是虚妄不实，不贪不执，是为修止。虽修止后，犹有一毫执著之念，应当观此定中细心与粗乱之妄心，不过有粗细之别，毕竟同是虚妄不实。一经照了，即不执著定见。不执定见，则功候纯熟，自得解脱。是名修观。
三、均齐定慧，双修止观。修止功久，妄念销落，能得禅定。修观功久，豁然开悟，能生真慧。定多慧少，则为痴定。尔时应当修双明，使心境了了明明。慧多定少，则发狂慧。心即动散，如风中之灯，照物不能明了。尔时应复修上，则得定心，如密室中之灯，照物历历分明。是谓止观双修，定慧均等。
第四节随时对境修止观
自第二章第一节至第三节，所述止观方法，皆于静坐中修之。密室端坐，固为入道之要。然此身决不能无俗事牵累，若于静坐之外，不复修持，则功夫间断，非所宜也。故必于一切时，一切境常常修之方可。
何谓一切时？曰行时，曰住时，曰坐时，曰卧时，曰作事时，日言语时。
云何行时修止观？
吾入于行时，应作是念：我今为何事欲行？若为烦恼又不善事无益事，即不应行。若为善事有益事，即应行。若于行时，了知因有行故，则有一幻烦恼、善恶等业，了知行心，及行中所现动作，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名行中修止。又应作是念：由先起心以动其身，见于行为，因有此行，则有一切烦恼，善恶等业。即当返观行心，念念迁流，了无实在，可知行者及行中所现动作，毕竟空寂。是名行中修观。
云何住时修上观？
吾人于住时，应作是念：我今为何事欲住？若为烦恼及不善事、无益事，即不应注。若为善事、有益事，即应住。若于住时，了知因有住故，则有一切烦恼、善恶等业。了知住心及住中所现状态皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名住中修止。又应作是念：由先起心以驻其身，见其住立，因有此住，则有一切烦恼，善恶等业。即当返观其心，念念迁流，了无实在，可知住者及住中所现状态，毕竟空寂。是名住中修观。
云何坐时修止观？
此坐非指静坐，乃指寻常散坐而言。吾人于坐时，应作是念：我今为何事欲坐？若为烦恼展不善事、无益事，即不应坐。若为善事、有益事，即应坐。若于坐时，了知因有坐故，则有一切烦恼、善恶等业。了知坐心及坐中所现状态，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自息。是名坐中修止。又应作是念：由先起心以安其身，见此坐相，因有此坐，则有一切烦恼，善恶等业。即当返观坐心，念念迁流，了无实在，可知坐着及坐中所现状态，毕竟空寂。是名坐中修观。
云何卧时修止现？
吾人于卧时，应作是念：我今为何等事欲卧？若为不善、放逸等事，即不应卧。若为调和身心，即应卧。若于卧时，了知因有卧放，则有一切烦恼、善恶等幻梦，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念自然不起。是名卧中修止。又应作是念：由于劳乏，即便昏暗，见此卧相，因有一切烦恼，善恶等业。即当返观卧心，念念迁流，了无实在，可知卧者及卧中所现情状，毕竟空寂。是名卧中修观。
云何作事时修止观？
吾人于作事时，应作是念：我今为何等事欲如此作？若为不善事、无益事，即不应作。吾为善事、有益事，即应作。若于作时，了知因有作故，则有一切善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得，则妄念不起。是名作中修止。又应作是念：由先起心，运其身手，方见造作，因此有一切善恶等业。即当返观作心，念念迁流，了无实在，可知作者及作中所经情景，毕竟空寂。是名作中修观。傍，不能安心，故掸家亦不恒用。
云何言语时修止观？
吾人于言语时，应作是念：我今为何事欲语？若为烦恼及不善事、无益事，即不应语。若为善事、有益事，即应语。若于语时，了知因此语故，则有一切烦恼善恶等业，皆是虚妄不实，毫不可得。则妄念自息。是名言语中修上。又应作是念：由心鼓动气息，冲干咽喉-|-#-!-Chun舌齿腭，故出音声语言，因此有一切烦恼善恶等业。即当返观语心，念念迁流，了无实在，可知语者及语中所有音响毕竟空寂。是乞语中修观。
何谓一切境？即六帼所对之六尘境，眼对色，耳对亲，鼻对香，番对味，身对触，意对法也。
云何于眼对色时修止观？
凡眼所见一切有形之物皆为色，不仅指男女之色而言。吾人见色之时，当知如穴中月，无有定质。若见好色，不起贪爱；若见恶色，不起瞋恼；若见不好、不忍之色，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所见色，不过内而眼根，外而色尘，因缘凑合，生出眼识，同时即生意识，强为分别种种之色，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘色之心，念念迁流，了无实在，可知见者及所见之色，毕竟空寂。是名修观。
云何于耳对声时修止观？
吾人闻声之时，当知悉属空响，倏尔即逝。若闻好声，不起爱心；若闻恶声，不起瞋心；若闻不好、不忍之声，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所闻声，不过内而耳根，外而声尘。因缘凑合，生出耳识，同时即生意识，强为分别种种之声。因此而有一切烦恼善恶等业。即当返现缘声之心，念念迁流，了无实在，可知闻者及所闻之声，毕竟空寂。是名修观。
云何于鼻对香时修止观？
吾人嗅香之时，当知如空中气，倏尔不留。若嗅好香，不起爱心；若嗅恶香，不起瞋心；若嗅不好、不恶之香，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所嗅香，不过内而鼻根，外而香尘，因缘凑合，生出鼻识，同时即生意识，强为分别种种之香，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘香之心，念念迁流，了无实在，可知嗅者及所叹之香，毕竟空寂。是名修观。
云何于舌对味时修止观？
吾人于尝味之时，当知是虚妄感觉，倏尔即灭。若得美味，不起贪心；若得恶味，不起瞋心；若得不美、不恶之味，不起分别想。是名修止。又应作是念：今所尝味，不过内而舌根，外而味尘因缘凑合。生出舌识，同时即生意识，强为分别种种之味，因此而有一切烦恼善恶等业。即当返观缘味之心，念念迁流，了无实在，可知尝者及所尝之味，毕竟空寂。是名修观。
三何于身对触时修止观？
吾人于受触之时，当知幻妄接触，倏尔即无。若受乐触，不起贪著；若受苦触，不起瞋恼；着受不乐、不苦之触，不起分别想。是名修上。又应作是念：轻重、冷暖、涩滑、硬软等，谓之触。头、胴、四肢，谓之身。触是虚假，身亦不实，因缘凑合，乃生身识，同时即生意识，强为分别种种之触，因此而有一切烦恼、善恶等业。即当返观缘触之心，念念迁流，了无实在，可知受触者及所受之触，毕竟空寂。是名修观。
意对法时修止观，与前文静坐中所述方法相同，兹不复赘。
第五节念佛止观
若多障之人，学习止观，心境暗劣。但凭自力不能成就着，当知有最胜最妙之法门：即专心一志，念“南无阿弥陀佛”六字名号，发愿往生西方极乐世界是也。若修持不怠，则临命终时，必见彼佛前来接引，决定得生。此法是依仗伟力，极易下手，惟在信之笃、愿之切、行之力。所谓信、愿、行三者，不可缺一也。
问；“念佛与止观何关？”
答。“各种修持法门，无非为对治妄念而设。吾人主妄念刹那自甲至乙、至丁、至丙等等，攀缘不已。念佛则可使此粗乱妄念，专攀缘在此“南无阿弥陀佛”六字名号之上，收束无数之妄念，归于一念。念之精熟，妄念自能脱落，是即修止。又念佛时，可心想阿弥陀佛现在我前，无量光明，无量在严。应知众生之所以不得见佛者，盖由无明遮蔽故也。今若能专心念佛，久久观想，则我与佛，互相为缘，现在当来必得见佛。此即修观也。
此法修持最易，无论何时何地，均可行之。又一宇不识之愚人，读书万卷之智者。若行此法，其成功相等。惟吾人为习见所囿，最难生信，故以信为最要。往往有才智之人，信心不及愚人之坚，一则无成，一则有成者。故佛门中惟在能深信力行，世间聪明才智，至此几无所用之也。欲知其详，应读净土诸经论。《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《往生论》，乃净土宗之要典也。
第三章善根发现
第一节息道善根发现
吾人若依前法，善修止观。于静坐中，身心调和，妄念止息，自觉身心渐渐入定，湛然空寂。于此定中，忽然不见我身、我心。如是经历一次、数次，乃至经旬、经月、经年，将息得所，定心不退。即于定中，忽觉身心运动，有动、痒、冷、暖、轻、重、涩、滑等八种感触，次第而起，此时身心安定，虚微快乐，不可为喻。又或在定中，忽觉鼻息出入长短，遍身毛孔，悉旨虚疏，心地开明，能见身内各物，犹如开仓窥见谷米、麻豆，心大惊异，寂静安快。是为息道善根发现之相。
第二节不净观善根发现
若于定中，忽见男女死尸，膨胀烂坏，脓血流出。又或见身内不净，污秽狼藉，自身白骨，从头至足，节节相拄。其心惊悟，自伤往昔昏迷，厌离贪欲，定心安稳。又或于定中，见自身，他身，以及飞禽走兽、衣服饮食、山林树木、国士世界，悉皆不净。此观发时，能破一切贪著之心。是为不净观善根发现之相。
第三节慈悲观善根发现
若于定中，忽发慈悲，念及众生。内心愉悦，不可言喻。或觉我所亲爱之人，皆得安乐。对于疏远之人以及怨憎之人，推至世界一切万物，亦复如是。从定起后，心中常保持一种和乐之象，随所见人颜色柔和。是为慈悲观善根发现之相。
第四节因缘观善根发现
若于定中，忽然生觉悟之心，推导过去、现在、未来三世，初不见我与人之分别。又觉此心一念起时，亦必仗因托缘，了无确实之自性。即能破除执著之邪见，与正定相应。智慧开发犹如涌泉，身口清净，得未曾有。是为因缘观善根发现之相。
第五节念佛善根发现
若于定中，身心空寂，忽然忆念诸佛，功德巍巍，不可思议，其身有无量光明，其心有无边智慧；神通变化，无碍说法，普度一切众生。作是念时即生十分敬爱。身心快乐，清净安稳。或于定中，见佛身相，或闻佛说法，如是等妙善境界，种种不一。是为念佛善根发相。
以上五种善根发现，各随其所修止观，发现一种或数种，并非同时俱发。又切不可有意求之，若有意寻求，非徒无益，且恐著魔。又于善根发现时，须知本性空寂，下可执著以为实有。惟
宜仍用止观方法，加功进修，令之增长可矣。
第四章觉知魔事
学静坐之人，若心地不清净，往往发生魔事。须知魔事实由心生，一心不乱，即魔不能扰。魔事甚多，今略举大概，使学者得以学知，不致惑乱耳。
一、可怖魔事。如现恶神猛兽之形，令人恐惧，不得安定。
二、可爱魔事。如现美而男女之形，令人贪著，顿失定心。
三、平常魔事。则现不恶、不美等平常境界，亦足以动乱人心，会失禅定。
吾人于静坐之中，既觉知有魔，即当设法却之，仍不外止观二法。
凡见魔境，当知悉是虚妄，不忧不惧，不取不著，惟安住正念，丝毫不动，魔境即灭，是修止却魔法。
若修止却魔而魔仍不去，即当返观吾心，亦是念念虚妄，了无处所，既无能见之心，安有所见之魔，如是观察，自当消灭。
若修止修观，而魔终迟迟不去，更有最便之法，即默诵佛号，提起正念，邪不胜正，自然谢灭矣。
又须切记魔境不灭时，不必生忧，魔境灭时，亦勿生喜，心不为动，决无害也。
于此更有一言须告读者：
即余自十七岁，始学静坐，至今已三十余年，其间未尝一遇魔事。
从余学静坐者则间有之。有某君者，习之数年，颇有成效。忽一夕，干静中突见许多裸体女子．围而鼓噪之。某君大惊，急摄其心，不为所动，而魔不退，乃大骏异。追急之间，默诵南无阿弥陀佛，魔境遂立时消灭。其君尚未笃信佛教，临时应用，已有大效，故知此为却魔之妙法也。
第五章治病
止观方法，以超脱生死为最后目的，其功用原不在治病。治病，乃其余事也。吾人安心修持，病患自然减少，然成因身体本有旧病，偶然重发，或因不能善调身心息三者，致生病患，皆是恒有之事。故宜了知冶病方怯，方法不出二种。
一、察知病源。凡病自肢体发者为外病，自脏腑发者为内病。然无论外病内病，皆由血脉不调而起。治病之法，首在使血脉调和。又，吾人之心力，影响于身体极大，故病患虽现于身体，实际皆由心生。故察知病源所在，门从内心治之，其收效乃较药石为灵。又病之发生，必有潜伏期，常人当自觉有病时，其病之潜伏于体内者，为时已久，苦于不能觉察耳。若能治心者，则察知病源，必较常人为早，故可治病于未发之时。
二、对治疾病。静坐中内心治病法亦有多种，然仍不出止观二者。先言用止治病法。其最普通者，即将心意凝集于脐下小腹，止心于此，牢守勿失，经时既久，百病可治。其理即是心意凝集于此处，血液即随之凝集于此处，凝集之力愈充，则运行之力亦强，运行力强，血液之阻滞可祛，血液无阻滞，则百病之根本拔除矣。其余方法尚多。如察知病在何处，即将心意凝集于病
灶，止而勿失，默想病患必除，亦能治病。又如常常凝集心意。士于足底，不论行住坐卧，皆作此想，即能治病。此其理由乃系一切病患，皆由气血上逆所致，今止心足底，则气血下降，身心自然调和而病廖矣。又，如了知世间一场皆空，毫无所有，即种种病患，亦是虚诳现象，心不取著，寂然止住，亦能治百病，此为最上乘之用止治病法。《维摩经》云：“何为病？所谓攀缘。云何断攀缘？谓心无所得。”此之谓也。
次言用观治病法。其最普通者，为观想运心，以六种气治病是也。
云何六种气？
一吹，二呼，三嘻，四呵，五晓，六（口＋四）。
假如肾脏有病，则于静坐开始，观想肾脏，口中微念“吹”字以治之，每次或七遍、或十遍、或数十遍，均随各人之便。
如脾胃有病，则观想脾胃，口中微念“呼”字以治之。
如脏腑有壅滞之病，则观想脏腑，口中微念“嘻”字以治之。
如心脏有病，则观想心脏，口中微念“呵”字以治之。
如肝脏有病，则观想杆脏，口中微念“嘘”字以治之。
如肺脏有病，则观想肺脏，口中微念“（口＋四）”字以治之。
此六种气治病，或因病择用其一，或无病者兼用其六，均无不可。余则每于入坐时，每字各念七遍，如念呵字时，确与心脏有感觉。念呼字时，确与脾胃有感觉。余字亦然。学者试行之便知。
又有于呼吸出入时，心中观想，运作十二种息以治众病者，此则纯属心理治病之法。
何谓十二息？
一上息，二下息，三满息，四焦息，五增长息，六灭坏息，七暖息，八冷息，九冲息，十持息，十一和息，十二补息。
此十二息皆从观想心生。如身体患滞重之病，则呼吸时，心想此息轻而上升，是为上息。
如身体患虚弱之病，则呼吸时，心想此息深而下降，是为下息。
如身体患枯瘠之病，则呼吸时心想此息充满全身，是为满息。
如身体患臃肿之病，则呼吸时，心想比息焦灼其体，是为焦息。
如身体患羸损者，则呼吸时，心想此息可以增长气血，是为增长息。
如身体患肥满着，则呼吸时心想此息可以灭坏机体，是为灭坏息。
如身体患冷，则心想此息出入时身中火炽，是为暖息。
如身体患热，则心想此息出入时身中冰冷，是为冷息。
如内脏有壅塞不通时，则心想此息之力能冲过之，是为冲息。
如肢体有战栗不宁时，则心想此息之力能镇定之，是为持息。
如身心不调和时，则心想此息出入绵绵，可以调和之，是为和息。
如气血败衰时，则心想此息善于摄养，可以滋补之，是为补息。
以上十二息治病，盖利用一种假想观念，以心意之力，渐渐影响于身体，久久行之，自然有效耳。
至于最上乘用观治病法，但须近观吾身吾心，本来是虚妄不实。求身、求心既不可得，更何有于病？故疾病为虚诳中之虚证现象。如此观察，众病自廖矣。
第六章证果
修习止观，其最大目的，既为超出生死大海。苟积修习之功，必得所证之果。种瓜得瓜，种豆得豆，理固然也。然因心量之广狭不同，其证果乃有小乘、大乘之别。
如修体真止者，了知我身及一切事物，皆虚假不实，悉归空寂，如是作观，名从假入空观。此观既成，断除烦恼，证得寂灭。超出生死，不再投生，是为声闻果。
又如修体真止者，了知我身及一切事物，皆是仗因托缘，而有虚妄生灭，实则非生、非灭，如是亦作从假入空观。此现既成，深悟世间一切无常变坏，亦皆如是，朗然觉悟，征得寂灭，超出生死，不再投生，是为缘觉果。
以上二果，皆属小乘。所以称小乘着者，因其只知自度，不能度人，心量较狭也。
老夫大乘，则知吾人与众生，实为平等，应发大慈悲心，不应不度众生，而自取寂灭，于是应修从空入假观。谛观心性虽空，而善恶业报，不失不坏。众生不悟，乃种种颠倒，造作诸业，枉受无量苦恼。我应自度度人，随众生根性之不同，为之说法，是名方便随缘止。住此观中，虽终日度众生，而不见众生可度。平等平等、其心无量，是为菩萨果。
然以上所云空假二双，空是一边，假是一边，犹落于二边。菩萨再进一步功夫，则应息此二边，契乎中道。了知心性虽空而有，虽有而空。虽空而有，不是顽空。虽有而空，不是实有。非空非假，二边之见遂息，是为息二边分别止。如是观照，通达中道,名为中道正观。住此观中了见佛性，自然入一切智海，行如来行，人如来室，著如来衣，坐如来座，获得六根清净，入佛境界，是为佛果。
方今末世，众生根器浅薄，修小乘得果者亦绝不一见矣，况修大乘者乎？故有志修行者，多用禅净双修之法。
止观即禅门之一法，此法全凭自力了澈本性，如泅水者逆流而上，直穷生死大海。初非易易，故即身证果者少。
净，即净土。此法则依仗阿弥陀佛之力，如得渡船横断生死流，自易达于波岸。然须信、愿、行三者不可缺一，方得有效。
信者，深信净土，毫无疑虑。愿者，发愿我于临命终时往生阿弥陀佛极乐国土。行者，念佛功夫力行不怠，功夫积欠，自然于命终之时一心不乱，可以见佛往生。
此则余所目见耳闻者事实甚多，决非虚语，故余主张禅净双修，自、他之力兼用也。读者其有意乎？
我佛世尊以一大事因缘，出现于世。所谓大事因缘者何？即吾人之生死问题是也。试想人生于世，虽寿有修短，总不过数十寒暑。庸碌者虚度一生，即杰出者能作一番事业，尽世间之责任，然若问吾人究竟归宿应如何？人生最后之大目的应何在？鲜有不猛然警醒，而未易置答者。孔子云：“未知生，焉知死？”盖孔子但言世间法，故对此问题，存而不论。佛则于世间法外，特重出世间法。目睹众生生死轮回之苦，以身作则，舍王太子住，而入雪山修苦行六年，遂成正觉。说法四十九年，慈悲度众。无非教人超出生死大海，免堕轮回。此佛教之所由来也。
欲勘破生死关头，当先知吾人所以流转生死之根本。此根本惟何？在佛家称之曰“阿赖耶识”。照心理学上之三分法，分人心之作用为知、情、意。于意识之外，未能再加推勘，有所深入。无他，凡夫知识之界限，只到此为止也。佛家则返观自心，于意识之外，尚窥见几种心识。乃分人心为八识，以眼、耳、鼻、舌、身为前五识，以意为第六识，此外有第七识，译名“末那”，犹有执我也、第八识译名“阿赖黎”，犹言含藏也。推勘至此，始知吾人生死之根本，即在阿黎耶识。
阿赖耶识何以能为生死根本。盖此识乃是真心与安心和合之识也。此真心非指吾人肉团之心而言，乃吾人之净心是也。因其尚与妄心和合，故名之为阿赖耶识。此识中含有不生、不灭及生灭二义，所谓真妄和合者也。不生、不灭是觉。生、灭即是不觉。我辈凡夫只是妄心用事，念念相续，攀缘不已，无始以来就是不觉，故颠倒于生死海中，莫能自拔。然妄心真心本为一体，并非二物。真心譬如海水，妄心譬如波浪、海水本来平静，因风鼓动遂成波浪。此波浪即是海水鼓动所成，非另为一物，扰之妄心因真心妄动而成也。我辈凡夫病在迷真逐妄，佛家教人修行方法虽多，总是教人从对治妄念下手。一言蔽之，即背妄归真而已。
然则吾人妄心之生、灭形状若何？《大乘起信论》中，曾言其生起之相，细者有三，粗者有六。
何谓三细相？
一曰无明业相。盖言真心不动，则是光明。一经妄动，即生诸苦。犹如明境为黑暗所蔽，故名无明。
二曰能见相。真心不动时，无所谓见。一经妄动，即生妄见。是谓能见相。
三曰境界相。吾人躯壳及周围环境，以及大地山河，皆为境界。以有能见之妄见，遂呈此妄现之境界。实则一且无非幻象，惜吾人梦梦不能觉察耳。
此三种细相同时而现，极其细微，不易窥见，而皆由无明所起。所谓无明为因生三细也。
何谓六粗相？
一曰智相。既有境界妄现，我们即从而有认识。认识以后，即起分别。遇顺境则爱，遇逆境则不爱。旨所谓智也。
二曰相续相。因有爱与不爱之念，存于心中。爱则生乐，不爱则生苦。念念相续，无有穷时。
以上二相。虽有顺逆苦乐，尚未至作善恶地步也。
三曰执取相。既有苦乐，即有执著。或困于苦境而不能脱离，或耽于乐境而不恳放舍，皆执取也。
四曰计名字相。因有执取之境，心中必安立名言，计度分别。前者执取，尚似实际苦乐之境。至于计名字，则并无实境，惟是心中计度。而作善作恶，乃将见于行为矣。
五曰起业相。因计度名字必寻名取得实境，遂不免造出种种善恶之业。
六曰业系苦相。既造业必受报，善业善报，恶业恶报，要皆足以束缚吾人，使不得自在。不自在，即苦也。试思在世为人，孰有不为业所系者乎？
此六粗相皆由境界而起，所谓境界为缘，长六粗相也。
吾人无论为善、为惩，皆是为业所系。此犹疾病之在身也。佛为医王，佛法即医药。药方虽种种不同，而其能治病则一。治病下手之始，最要就是对治妄念。治妄念首在破执。执有二：
一曰我执。吾人自母胎降生后，别种智识，全未发达，而我字之一念必先来。如生而即知求食，以维持吾之生命是也。下等动物，如遇宰割，亦知叫唤，即恐丧失其生命也。须知我执为一切罪恶之源，盖有我则不知有人。人我分别之见愈深，必见于行为而成罪恶也。然刻实论之，我之实在，乃了不可得，善哉！
《圆觉经》云：“一切众生，从无始来，种种颠倒，妄认四大为自身相，六尘缘影为自心相。”
何谓四大？即地、水、火、风。吾身之付向性坚者属地，身中水分性湿者属水，身中温度性暖者属火，身中气分性动者属风。
六尘者，谓眼、耳、鼻、舌、身、意之六根，所对之色、声、香、味、触、法之六尘也。
经意请我身是幻，不过四大之虚妄和合而成。此以今之科学证之，亦悉符合。如生理学倡吾人之身，不过十余个原质化合而成。其中旧细胞分裂而变为废物，新细胞即发生以补充之。时时代谢，刹那变迁，曾不稍停。七年之间，全身必悉已更换，不过吾人自己不察耳。然吾人年岁日长，面貌必较幼时不同，此即明证。既吾身全部时时在暗中迁变，然则究将执著吾身之何部以为我乎？昔人指心脏为心，今之生理学证明心脏为发血器，而以脑为知觉之府。实则所谓心者，即六尘留在脑中之影子。经云六尘缘影为心，语至精，义至当。当缘影即妄念。妄念时时相续，前念既灭，后念复生，亦刹那不停。吾人果将执著前念以为心乎？抑执著后念以为心乎？皆不可能者也。既知此身心是幻，又何苦不能舍去我见耶？
二曰法执。法执者，凡夫所执及邪师所说之法，分别计度，执为实法。不免堕入邪见，于学佛即有障碍。故非先破我执、法执，决不能背妄归真，超出生死大海也。
佛法有小乘、大乘，自汉时入中国后，盛于晋代、六朝、隋、唐，至今不衰。论其派别，共有十宗。
一、成实宗。姚秦时鸠摩罗什译次《成实论》，此宗遂传于中国，六朝时最盛，后渐式微。
二、俱舍宗。陈真谛泽《俱舍论》，佚失不传。唐玄奘重译三十卷，盛行于世，遂立为宗。五代以后渐衰。
以上二宗，俱属小乘。
三、禅宗。此宗传佛心印，不立文字。达摩尊者在梁朝时泛海至广州，后入嵩山少林寺，面壁九年，为此宗东土初祖，至今尚盛行于各大丛林。
四、律宗。律宁专讲戒律，戒律以不杀、不盗、不淫、不妄语、不饮酒为根本。推之沙弥有十戒，比丘僧有三百五十戒。皆所以持束身心，学者不可不知也。
五、天台宗。北齐慧文禅师建立此宗，传至第三世智者大师而极盛。以《法华经》为主，其修持则有止观法。今浙江之天台山，智者大师遗迹甚多，宗风犹振。
六、贤首宗。此亲以《华严经》为主，东晋时初泽于扬州。杜顺大师阐发此经奥义，第二传至贤首国师，作《华严探玄记》，华严法门由此大行。
七、法相宗。唐玄奘法师游西域，学瑜伽法门，归传此宗。以《解深密》、《楞伽》、《密严》等经及《瑜伽师地论》、《成唯识论》为主。而《成唯识论》乃采撷西竺十家之精华而造成者，为研究相宗所必读之书也。
八、三论宗。以《中论》、《百论》、《十二门论》为主，论空有双超，契悟中道之理。姚秦时鸩摩罗什来兹土为译经师，遂弘此宗。
九、密宗。唐时有中印度人善无畏者，至长安传此宗。以《大日经》为主，以持咒等三密为修持。及明代，以末世人情浇薄，传授恐滋流弊，遂下令禁止，密宗因以不停。今日本犹流行不衰。蒙、藏之喇嘛教，亦密宗之支流也。
十、净土宗。此宗以《无量寿经》、《阿弥陀经》、《观无量寿经》、《往生论》为主，晋慧远禅师结莲社于江西之庐山，倡导净土法门。名流之入社者，有百二十三人。至今此法门日益兴盛，即各大丛林修禅宗者，亦无不兼用念佛功夫。以其法极简要，极宏大。而于我们居士之有俗务者，随时随地，皆可修行，尤为相宜。
以上自禅宗至净土，皆属大乘。
各宗派别虽不同，而其教人背妄归真之修行旨趣，则皆共赴一的。如入城然，或由东门入，或由西门入，或由南门入，或由北门入。所取之径路不同，而其到达于城则一也。各宗修持之方法，大致可归为二类：
一曰理观。即小乘之修观行，禅宗之坐禅、参禅，天台宗之止观，贤首宗之法界观，法相宗之唯实观，净土宗之十六观，密宗之阿字观等皆是。
二曰事修。事修者，因吾人之妄念，无非从身、口、意三业而记。若三业并尽时，则妄念即无由而生。试就目前之事，取一以证明之。如五人看书，或听讲时，虽一心专注，而有时尚忽萌杂念，此何故？因看书听讲，仅用意业也。若写字之时，则杂念即绝少。此吾人日常经验所知者。何以故？盖写字时，兼用身意二业也。若三业并用，则妄念不必除而自除矣。故各宗教人事修、身拜佛、手念珠，即用身业。念经、念佛，即用口业。一心对经对佛，即用意业。其妙处在此。而其归著，无非为对治妄念，使人背妄归真，超出生死而已。若夫愚夫愚妇之念佛、拜佛，一心想求来世福报，虽亦足为将来得度远因。然非佛教之本旨也。
大抵学界中人，于净土法门，最难取信。余在曩昔之时，亦犯此病。虽喜看佛经，以为只须当作哲学研究对耳。
其实学佛，重在修持。不修持，于我之身心，了无益处。所谓说食不能饱也。
余向看佛经，亦自以为明白。及到京师，颇得见一二善知识前往请教。接谈之下，爽然若失。始知从前所者之经，全然未能了解。其病根即在不修持，未能于自己身心上切实体验之故。因虚心请益，则知治佛经如儒家之治经学，必先通小学，再穷经义，方有着落。
佛经中名相，若求通晓，必须略窥法相宗，然后看经，庶易于领会。相宗以《相宗八要解》为入门之书。先通晓之，方可阅本宗经论。
余于近来又稍稍研究三论，始于佛经断言之理性，彻底明白。方知古来学佛者，或从三论宗入，或从相宗入，确是一定之门径、杨仁山先生有言曰；“相非性不融，性非相不显。”盖相宗则言相之极致，三论宗则言性之极致。若于二宗融会贯通，其于佛典，可以头头是道。至亲近年来之修将功夫，则以净土为主，以止观为辅。将终身行上无敢或懈矣。
今之人辄诋学佛为厌世，为消极，此实全未了解释迦牟尼佛慈悲济世之义。夫释迦说法四十九年，未尝与社会隔离，何得为之厌世？其舍身度人之宏愿，无量无边，何得为之消极？特丹今人之不善学耳。
又，今之学佛看，未得佛经中精义，以经中有言及鬼神，辄喜学习技乩等事，以卜休咎，其实扶乩为神鬼所凭依，或本人潜伏心理之作用，非大菩萨应化常事，亦非佛法中所固有。情识用事，妨碍正念。今人不察，靡然从之，智者亦不能免焉，殊可惜也！
气功可以激发人体免疫活性细胞,抑制病毒复制,利用肝部自身排除病毒,只要练功得法,循序渐进,一般是可以转阴的,气功不仅可以治愈肝炎,还可以治疗其他一写疑难杂症。
一位乙肝患者的切身经验
一.我与气功
我练气功是受我父亲的影响。我父亲解放前跟蒋维乔先生学过“因是之静坐法”,我记得他曾说过当时蒋维乔先生住在大沽路，寓所客厅里放有好多蒲团，他们就盘坐在上面练习打坐。四十年代他还习过“藤田铃斋静坐法”及“冈田氏逆呼吸法”。还研读过“性命圭旨”。其实他对气功造诣并不深，他自认是个辩证唯物主义者，喜欢博览群书，充其量是个杂家而已。我第一次练气功是在五八年。五七年底离高中毕业还差半学期患肺结核休学在家，虽然那时已有异菸肼等所谓肺病特效药，但吸收好转甚慢，正好当时唐山气功疗养院的刘贵珍医师发表了《气功疗法实践》一书，在父亲的建议和指导下我开始练习刘贵珍医师的气功（内养功）。练了约三个月，胸片对照下来病灶吸收好多，边缘清晰，但是少年的我缺乏毅力没有坚持下去，后来就不了了之。 六八年参加工作以后，由于在流水线旁操作而且三班倒，工作十分紧张劳累，六九年得了十二指肠溃疡，每次饭后二到三小时疼痛发作，进食后才缓解，制酸药也只能暂时缓解一下疼痛。无奈之下只好重新拾起气功，只是上三班的人练气功条件可没有以前那么好了，只得将就些练，练得并不是很认真，然而气功对付溃疡病就像杀鸡用牛刀，练了三个星期左右疼疼完全不发了，既然病好了我刀枪入库气功也就停练，但溃疡病从此以后再也没有复发过。 七二年时中央号召深挖洞，我下去挖了三年防空洞回到车间以后肝区感觉不适，人也很疲惫。但当时感觉尚不是很差，经肝功能化验SGPT六、七十，其他如锌浊度、麝酚二项指标略高于正常值，医生说三项指标不合格就可以戴上慢性肝炎帽子，我说我从来没患过肝炎，怎么一上来就成慢性了？所幸SGPT不是很高，否则（200以上）为急性肝炎会传染要住院隔离。就此开始了四年的病假生涯。当时我比较天真，满以为是病总有药，总归吃得好的，不断地吃药，其结果可想而知。到七六年十月底SGPT跳到200以上终于进隔离病房。那时还没有验二对半，只有澳抗（HAA）。我验下来是HAA阳性。杂七杂八的药吃了很多，二个月后总算连续三次SGPT40以下,可出院了，但自我感觉比住院前更差，HAA也一直呈阳性。七六年年底出院后不久SGPT就反跳，后一直在一百以上波动，HAA一直阳性，感觉非常差，每顿只能吃一两饭，甚至闻到饭味道就恶心。实际上，当时的医疗手段只针对SGPT，治疗的目标也就是把你的SGPT降下来，在方法上可以说是不择手段。连续三次SGPT正常后无传染性作为治愈及复工上班标准。医生也没有医疗手段对你的HAA阳性进行治疗。（即使现在也如此）但当时有一点是有共识的，即只要HAA保持阳性你的肝炎就难以根治。在对药物治疗丧失信心的情况下我干脆停药。第三次捡起气功。 重新拾起气功对当时的我来说并非驾轻就熟，首先经过三年多疾病的折磨健康状况早已今非昔比，其次肝肿大使调息变得非常不顺畅，原来的那一套呼吸方法肝炎患者很难适应。但我对气功一向自信，自持所向披靡。我就边练边逐步地琢磨出一套新的调息方法。开头一个多星期SGPT就降到四十以下，接下来几个星期各项慢性指标陆续正常，后来HAA转为弱阳，以后再转为阴性，但自我感觉还不是很好，这可能是因为这么多日子下来肝已受损。但坚持半年以后人感觉就好多了，我就到厂里复工。气功也就此中断。以后二十几年上班从没病假。气功也没有继续练。三班倒工作很辛苦，有时感觉不好就去验血，化验结果还是二对半全阴、肝功能也正常。在去年退休前厂里每年体检结果也一直是二对半全阴、肝功能正常。
二.我对气功的认识
首先，我认为对气功必须要进行规范。现在人们把一些荒诞不经的东西也跟气功联系起来。使人们对气功产生误解。现代气功不同于佛家的坐禅或道家的炼（内）丹，佛家的坐禅是“修性”即为了树立一种唯心主义哲学的人生观，它要超脱这个物质世界，看空一切，视肉身为臭皮囊。而道家较为唯物，认为病痛缠身精神就根本谈不上解脱，所以主张“性命双修”。现代气功脉承道家而非佛家。“气功疗法”这个概念最早应该是由刘贵珍见之于文字的，也由此得到了国家的承认，他的“气功疗法实践”是气功的经典之作。此后，气功这宝贵的文化遗产走出民间得到发扬光大。刘贵珍在提取其精华扬弃其糟粕后把其命名为“气功疗法”，实际上也就规范了气功，赋与“气功”以全新的概念。即：真正的气功必须包含心静意守、调息、身体保持一定姿势这三个要素，缺一不可。而且其宗旨目的很明确，是为了怯病健身，是一种中国传统疗法。当然，由于我国地广人众三教九流渊源深广，很多流传于民间的养身之道难免带有一些糟粕。又前几年人们把看不懂的东西都称之为气功，造成人们对气功的极大曲解，严重影响了气功的普及。
气功三要素：
第一要素即练功时思想集中，心要静，脑子不想任何事物，意守丹田。这点大家都有共识，如果练功时思考问题或看电视那就白练了。
第二是练气功必须调息，或称运气，也称吐纳，有的气功称为吐纳术。谈到运气先，把这“气”搞清楚，它的概念非常含糊，我的理解它至少有三种含义：一是指气息、空气的气，如通常说的练气功呼吸要慢，匀，深等，调息也就是调控呼吸。我所强调的气就指这。第二种意思比较玄，如打通经脉什么的，这我们不必去研究，更不可去追求，否则易出偏差甚至走火入魔。我练气功就从来没有练到丹田发热，更没有通三关。但是练好了溃疡病和乙肝，这就够多了。调息得当可使肝脏等内脏得到充分按摩，改善其血液循环，这也符合中医治肝病的活血化淤方略。（第三层意思放在后面讲）。
第三要素就是身体要保持一种特定的姿式。有盘坐的、有端坐的、有站的、有卧的、甚至藤田铃斋采用跪式。很明显，采用哪种姿式应该因时代和民族而异，所以最符合现代中国人生活习惯的应该是端坐。站式不宜于老弱病残更不利于乙肝病人，因为病人忌久立尤其是乙肝病人。盘坐可分双盘，单盘，自然盘膝，这有难度而且对初学者来说不利于调息和入静。除非你是印度人或尼泊尔人，或生活在二千年前。现代人再拘泥于这势式太迂腐。再如日本的藤田铃斋静坐法在中国人看来不是坐而是跪，但日本人的坐即中国人的跪，可见日本人非常善于吸收外来优秀文化并懂得结合其本国国情。中国人去学跪式当然毫无必要。 做到了以上三要素练气功时才容易入静。入静状态当然越长疗效越好，但实际上每次练功半到一小时中如能入静五分钟就算不错了。在我练好十二指肠溃疡的三个星期里，由于当时条件限制一次也没入静过。
三.我的练功方法
一般的气功书籍，论及化气为神运气经脉大小周天较多，而且大同小异，以讹传讹误人子弟，它们最早可能出自性命圭旨。这些我们不要管它。我认为练功者最重要就是掌握如何调控呼吸即调息。你掌握了一种正确的调息方法你就掌握了通向健康大门的钥匙。特别是对付乙肝这种顽疾，调息的好坏起着决定性作用。在介绍我对付乙肝的调息方法前可先简单了解一下什么是胸式呼吸、什么是腹式呼吸以及什么是所谓气沉丹田。胸式呼吸就是用提升肋骨的手段来吸气。反之，用下降肋骨的手段来吐气，也就是广播操里的深呼吸。腹式呼吸是横膈膜收缩向下，腹部鼓起吸气，反之腹肌收缩膈肌放松腹部瘪下吐气。腹式呼吸说白了就是胸部不动用肚皮呼吸。当用肚皮吸气时空气并没有到达丹田，而是横膈膜向下运动的压力传到了丹田。这就是气沉丹田。并不神秘，你立刻可以作到。气在这里又引伸为压力的意思，古代中国没有用来表达气压、血压概念的词，只好用气这个词涵括它们。当入静时，有时也会有手指毛细血管充盈舒涨的感觉，气功里称为得气。这就是上面谈及的气的第三种意思，这个气也就是压力的意思。在平时，人们呼吸时胸腹式呼吸结合一起同时进行。 为了表达清楚，不妨把练功时的调息看成是一种周期循环过程。
试分为五个阶段来描述：
1.初始状态：自然，放松，如把所有有关呼吸的肌肉譬喻为弹簧的话，弹簧没被拉伸或压缩。
2.用胸腹式呼吸慢慢把气尽量呼光。
3.腹肌和胸呼吸肌很快放松，回复到初始状态。按理说这么快吸气不符合气功的基本原则，那么为什么这里要快？主要是由于接下来的过程被我人为地分成二步进行而且都是慢速。所以时间不够用。要把省下来的时间用在气沉丹田上。不然练了没多久会感觉气急缺氧。还有一个原因就是这样操作省力，速度是快的但力不用，感觉上并没有破坏平衡感。只须把沉重的肝脏自由落体放下即可。
4. 用胸腹式慢慢吸气，不可吸足，要留一部分肺活量给下一个阶段。
5.用腹式慢慢气沉丹田，如果肺活量有余的话再用胸腹式对肝脏作一次挤压。然后用胸腹式慢慢呼气回复到初始状态。这样周而复始。 为什么四，五分两步进行？这是我调息方法的关键所在，因为这样可以使气沉丹田充分做到位，同时也使肝脏得到充分按摩。如果从（四）开始就逐步气沉丹田，由于在动的过程中很难合理分配胸腹的用气。就可能造成气沉丹田还未做到位肺活量已用完，一部分气却浪费在胸腔里。或者气虽沉下去但肝脏因没被舒展而造成按压不充分，肺活量却尚有余。如出现这二种情况就会感觉憋气，这是以前练气功一直解决不了的难题。分两步走后，你须做的只是调整比例。如果比例调整不好，最后一次挤压是做不到的。但这最后一次挤压初学者不一定要去做，练气功切忌急噪。 有的人练气功有时候气很顺，有时气不顺却找不出原因，问题就在这里。特别对于肝病患者肝脏本来就淤肿着，如出现上述情况，肝区更加不适。如分两步走后，肝脏被充分挤压与放松，练功过后几小时肝区非常舒适。 练功时如果能认真的调息，就不必再拘泥字面上的“意守丹田”，因为我认为你已经在意守丹田了。有时意守双手可加快入静。还有练功时当然不能思想开小差，不过这也相对而言，一旦发现思想开小差立刻拉回即可。
关于姿势。
坐的凳子的高度应使膝关节近似成直角。不能坐满，坐到臀沟为止。宽衣解带。双手手心向下轻放在膝盖上。含胸拔背，舌头触及上齿龈，眼睛轻闭。 练功后最好能静养至少十分钟，或躺，或坐。不宜立刻起来活动。使刚才练功时体内各种生理反应得以延续。 练功时间每天至少二次，每次至少半小时，在饭前进行。连续三个月到半年中途不要间断。
近日，报上读到二则新闻，一则是上海流动采血车对志愿献血者进行献血前快速检测，约有5%的志愿献血者在采血前被发现乙肝指标阳性被刷下来。应该说这些志愿者基本上以年轻人居多，身体素质高于普通人。他们尚且如此，普通人群10%的阳性率之说应该是符合实际的。这对我国的社会医疗保障体系将无疑是巨大的压力。
另一则新闻是关于一个年四十六岁的普通劳动者突然查出肝癌，二个月后在单位十三名同事的真情关爱下过早撇下妻女撒手人寰的报道。唏嘘的同时，感到一种紧迫感，促使我仓促完稿。希望我的经历能成为HBVER们战胜HBV的有力武器。
肝病，方位上东方属肝，季节上春季属肝，颜色上绿色属肝（多吃绿色蔬菜食品），五行上木属肝，水生木，可以从肾入手治疗肝病，金克木，也要考虑到肺对肝病的影响。时辰上丑时肝经气血运行最旺，子时丑时治疗效果最佳
子时 23:00--00:59
丑时 1:00-- 2:59
寅时 3:00-- 4:59
卯时 5:00-- 6:59
辰时 7:00-- 8:59
巳时 9:00--10:59
午时 11:00--12:59
未时 13:00--14:59
申时 15:00--16:59
酉时 17:00--18:59
戌时 19:00--20:59
亥时 21:00--22:59子时 23:00--00:59
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