神马文学网罗洪先
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罗洪先（Luo Hongxian）
罗洪先（1504～1583） 字达夫，号念庵，明江西吉水人。王阳明学派的重要继承者和开拓者。明世宗嘉靖八年（1529）中状元，授翰林院修撰，迁左春房赞善。被罢归后，终日著书讲学。卒后赠光禄少卿，谥文庄。著有《念庵集》二十二卷，《冬游记》一卷。嘉靖二十四年（1545），微服访黄门祝咏于衡阳，携门人王托等游南岳，登祝融峰，游青玉坛，宿上封寺，交友高台寺。现存高台寺的状元松，志载为他与名僧楚石共植，至今传为佳话。于方广寺逗留七日，瞻仰二贤寺，缅怀朱张。在南岳写诗二十来首，文数篇。
（以上据《湖湘文化名人衡阳辞典》，甘建华主编，尔雅文化出品）
罗洪先是官员家庭出身，自幼端重，不为嬉戏，从小立志要当学者。嘉靖五年（1526），罗洪先参加乡试中举人，嘉靖八年（1529）己丑科会试 ，殿试第一中状元，授修撰。当时明世宗迷信道教，求长生，政治极为腐败。罗洪先看不贯朝廷的腐败，即请告归。嘉靖十八年（1539），他出任廷官，因联名上《东宫朝贺疏》冒犯世宗皇帝而被撤职。从此罗洪先离开官场，开始了学者的生活。
他自归家务农之后，隐居山间，更加专心致志地考究王阳明心学，闭门谢客，默坐一榻，三年不出户。他甘于淡泊，冬练三九，夏练三伏，骑马练弓、考图观史，上至天文、礼乐、典章、阴阳、术数，下至地理、水利、边塞、战阵、攻守，无不精心探究。
罗洪先一生的主要成就在理学和地图学方面，在文学方面也有一定的造诣。尤以地图学贡献卓著。他精心绘制的两卷《广舆图》，是我国历史上最早的分省地图集。罗洪先在绘制地图方面的建树，不但为我国地图的绘制和地理科学作出了贡献，而且为国际的同行所瞩目，在世界地图绘制领域占有一席之地。
他的文学主张，在文学实践的过程中有三次较大的变化。开始他效法李梦阳，反对虚浮的台阁体，提倡复古；但后来渐觉复古派一味强调“文必秦汉，诗必盛唐”，专从字句上去摹拟古人，即使作家思想受到束缚，又使作品脱离现实，便自觉放弃了这种文学主张，加入唐顺之、归有先等唐宋派的行列，主张为文“开口见喉咙”，反对摹拟古人，反对摹拟古文。他写的诗文既摆脱了拟古派一味摹拟古人的痕迹，又无唐宋派的那种道气。
罗洪先在理学方面，属江右王门学派，曾师事王门学者黄宏纲、何廷仁，研究王守仁“致知”之旨。罗洪先的思想演变是围绕王守仁“致良知”说展开的，其理论与王守仁一样都离开人的社会性而谈抽象的人性论，但就他的整个思想倾向而言，则具有由虚而实的特点。
隆庆元年（1564），罗洪先去世，享年61岁，诏赠光禄少卿，谥文恭。他著有《念庵集》22卷，收录于《四库全书》。另有《冬游记》、《广舆图》传世。
陈寒鸣:罗洪先的儒学思想及其生命精神
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罗洪先的儒学思想及其生命精神
陈寒鸣
（天津市工会管理干部学院 天津市 300170）
罗洪先是江右王门中的重要一员。洪先（1504-----1564年），字达夫，号念庵，江西吉水人。他尝自称与聂豹（双江）“如一手足”（《念庵集》卷十七《祭双江公归窆文》），并表示自己与双江的思想“不谋而诺”（同上《祭聂双江公入殓文》），故而后人将罗、聂二氏相提并论，以为同属于王门“归寂派”。
江右王门诸子均颇活跃，在明代中后叶的思想界有着广泛影响，但在当世，人们对他们的评介不一。如果说邹守益、欧阳德以信守师说而见称，那末，聂豹、罗洪先则因提出“良知本寂”（聂豹）、“良知本静”（罗洪先）的“寂静”说而见异于世，被王门诸子视为偏离了师说。本文着重阐论罗氏儒学思想的特征，并试图据之揭示其中透显出来的洪先的生命精神。
一、关于罗洪先儒学思想的演变
罗洪先的儒学思想有一个形成、发展、演变的过程。胡庐山在《念庵
日本学者楠木正继研究罗洪先思想的变迁，与明人一样也主三期说，如楠木正继分为倾心于现成说时期、折服于提倡虚寂的聂双江时期、对此表示不满的时期。福田殖又把念庵思想的前后变化作了年龄上的划分，即以23岁至40岁为“初期”，40岁至52岁为“中期”，52岁主61岁为“晚期”。按：40岁即指1543年，罗洪先于是年闻聂豹“归寂”之说，标志其开始摆脱早期所受龙溪思想的影响而逐渐转向归寂主静；52岁即指1555年，罗洪先于是年入楚山习静，次年寄书蒋道林，陈述自己静坐久之乃悟“万物一体之仁”的经历，自此直至逝世为念庵思想的“晚期”。
上世纪80年代以来，中国学者研究罗洪先思想，大多沿着明人的三变说而作具体之展开。如侯外庐等主编《宋明理学史》的作者即主要通过对罗洪先《甲寅夏游记》的分析来印证李贽、黄宗羲的三变说。张学智《明代哲学史》的观点与此相仿。值得注意的是，友人钱明在其专著《阳明学的形成与发展》中，依据罗念庵的师承关系、学术交往以及主要著作之年代，把罗氏思想分为四个时期。
在罗洪先儒学思想演变过程中，下列人物最应予以关注，因为这些人不仅深刻影响了念庵的思想，而且对其生命精神之形成亦有至关重要的影响。
一是因罗伦启发而间接受陈白沙心学思想影响以及李谷平对他的直接影响。
罗伦（1450-----1498年，字彝，号一峰）是罗洪先的乡里先辈。洪先对他“刚介绝伦”的人格和思想推崇备至：
洪先幼闻公于人，颇有不获执鞭之叹，且欲以身私叔之，然止叹其难能耳。固亦未知求所得也。三二年来，渐悔其谬，于是再读。所谓《一峰集》者，不牵章句，不涉蹊径，不执意象，不专雕琢。……孟氏之学，至公一明其言，实天地义气之所发也。（《念庵集》卷十一《重刻一峰集序》）
罗伦是陈白沙的讲友，而白沙之学，“以虚为基本，以静为门户，以四方上下、古往来今穿纽凑合为巨廓，以日用常行分殊为功用，以勿忘勿助之间为体认之则，以未尝致力而应用不遣为实得”（《黄宗羲全集》第7册第81页）。罗伦很赞成白沙的观点，认为“君子之学，持静之本，以存其虚；防动之流，以守其一”。受启于罗伦，洪先认真研读了陈白沙的著作，把白沙之学视为继薛敬轩、胡敬斋之学后的明学之发端。
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在罗洪先早年心目中，陈白沙的地位高于王阳明，故其弟子胡庐山说他“初不甚喜良知，亦不尽信
约22岁时，罗洪先奉父命在家乡师事李谷平，后“虽聚散不一，而闻謦劾、受箴诲者，亦十有七年”（《念庵集》卷十《祭先
二是魏庄渠对他人格精神和学思路向的引导。
罗洪先25岁举进士第一前曾在北京拜太常寺祭酒魏庄渠为师。庄渠（1483-----1543年），名校，字子才，昆山人，弘治十八年进士，“私淑于胡敬斋。其宗旨为天根之学，从人生而静培养根基”（《黄宗羲全集》第7册第41页）曾曰：“圣学全在主静，前念已往，后念未生，见念空寂，既不执持，亦不茫昧，静中光景也。”（同上书第282页）又曰：“天根天机，动静弗离；虚以精义，静为动基。”（《
初及第，谒
当洪先举进士第一之时，其岳父太仆寺卿曾直（1467----1547年）告之曰：“喜吾婿干此大事也！”洪先闻言，“面项发赤，徐对曰：‘丈夫事业更有许大在，此等三年递一人，奚足为大事也？’是日犹袖米偕何（善山）、黄（洛村）二公，联榻萧寺中商学焉”（耿定向：《天台集》卷十四《念庵
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三是与心斋、龙溪等的思想交流。
尽管早在嘉靖九年（1530年），罗洪先就已与王艮（心斋）相识，而十一年亦已与王畿（龙溪）首次见面，但他与心斋、龙溪真正展开深入地思想交流，乃在嘉靖十八年（1539年）。是年冬，被复召为左春坊左赞善的罗洪先，入京途中在当时春州学派的活动中心南京、扬州、泰州等地周游了五个多月，与在那里讲学的王龙溪、王心斋及心斋门人建立了深厚友谊。他们反复论学，展开了富有意义的思想交流。念庵与王龙溪、王鲤湖等主要讨论了“静坐”、“慎独”等问题，又“极论无欲之旨”（胡庐山：《衡庐精舍藏稿》卷二十三《念庵先生行状》），王心斋以所著《大成歌》、《勉仁方》相赠，念庵对其“正已物正”之说欣然心领。套舟北上之后，罗洪先特著《冬游记》，并有诗作述怀，中有“父母生我身，师友成我仁”之句。可以想见，此次漫游南都，大会士友，尤其是与心斋、龙溪等的思想交流，对念庵一生有莫大影响。
四是聂豹的影响。
对罗洪先儒学思想最具影响力的是聂豹。聂豹（1487----1563年），字文蔚，号双江，江西吉安永丰（今江西省吉安县）人。正德十二年（1517年）进士，官至兵部尚书。生前虽与阳明见过一面，并未入门，阳明殁后若干年，方由钱绪山、王龙溪作为证人始拜称弟子，然据《明史》卷二0二本传载，聂豹“著《困辨录》，于王守仁说颇有异同”。双江之学，“以归寂为宗，以致虚守静为入德不易之极”（《双江集》卷首尹台《序》）。这对罗洪先有深刻影响。当然，罗洪先聂豹思想有个认识过程，他与双江初识于嘉靖九年，十七年（1538）还曾亲赴双江养病的翠徽山与之论学多日，洪先曾在《困辨录序》中回顾道：
癸卯（1543），洪先与洛村
该序作于嘉靖二十九年（1550年）四月。由此可见，尽管念庵早已对龙溪之说心存疑虑，对双江之说疑信参半，并曾于嘉靖二十五年（1546年）在家乡附近辟室石莲洞，闭门苦修，勤练静坐，且常有所悟，但嘉靖二十二十三年仍对双江之说“心存疑之”，直到对1547年双江蒙难后精神状况的观察才真正体会聂豹学说思想之精义，正式对龙溪良知现成、当下具足之说提出质疑，从而由怀疑龙溪之说转向双江之说。《夏游记》即反映了念庵的这种学思路向的转变。
二、罗洪先儒学思想要旨及其基本特征
关于罗洪先儒学思想要旨及其基本特征，高攀龙说：“其学大要以收摄保聚为主，而及其至也，盖见夫离寂之感非真感，离寂之寂非真寂，已合寂感而一之。”（（《高子遗书》卷十《三时记》））徐阶则谓：“其为教恒主《易》所谓‘寂然不动’、周子所谓‘无欲故静’者，而申告之人曰：‘能静寂然，然后见知体之良；能收摄保聚，然后能主静而归寂。’”（《念庵集》卷二十四附录《念庵罗公墓志铭》）以下着重主要从三个方面来略析一下念庵的儒学思想：
（一）“主静无欲”。
先秦儒家虽有曾参倡导所谓“吾日三省吾身”的内在修养方法，但总体来看，持积极有为的人生态度，有“知其不可而为之”的精神和气概，“主静”之说未遑思及。中国哲学史上的“主静”说实源自先秦道家，《老子》有“致虚极，守静笃”、“归根曰静”、“清静为天下正”诸语，《庄子》言“万物无足以挠心故静”，并提出“心斋”、“坐忘”之法。《庄子•齐物论》所记南郭子綦隐几而坐，嗒焉丧我，形如槁木，心如死灰，为静坐观空之始。后佛、道二教祖之，立为课程，屏居静修，参禅入定，为修心养性之基本方法。
儒家“主静”之说始自宋初，周敦颐《太极图说》率先提出“定之以仁义中正而主静，立人极焉”，二程紧随其后地以“静”为入德之始基，认为“静”能养德，“静坐”为心性修养之最佳途径，唯有善“静坐”者方堪称“善学”。“静坐”教法遂演为故事（如著名的“程门立雪”），其门下弟子谢良佐、杨时等均好言“近道莫如静”、“静中体仁”，传至罗从彦、李侗，每教人于静坐中“看喜怒哀乐未发以前气象”，学者遂以此为单提口诀，静坐观心，修身养性，体悟圣道。朱熹见程门弟子多流入禅，在将“静坐”作为读书穷理之调节方式的同时，更道程颐晚年之训，少说静而只说敬。至是，理学中人流入禅者渐少，但又滋生出耽于读书考索之弊。明儒陈献章概括此段历史道：
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伊川先生每见人静坐，便叹其善学。此一静字，自濂溪先生“主静”发源，后来程门诸公递相传授，至于豫章、延平尤专提此教人，学者亦以此得力。晦翁恐人差入禅去，故少说静，只说敬，如伊川晚年之训。此是防微虑远之道。然在学者，须自度量如何，若不至为禅所诱，仍多着静，方有入处。若平生忙者，此尤为对症之药。（《明儒学案•白沙学案》）
明初学界为朱学所垄断，白沙打破“此亦一述朱，彼亦一述朱”的思想僵化局面，直溯周子，倡言“主静”， 提出：“为学当求诸心，必得所谓虚明静一者为之主”，并以“静”为“心学法门”（《陈献章集》卷一《书自题大塘书屋诗后》），又力主“为学须《静坐中养出端倪方有商量处”（上书卷二《与贺克恭黄门》），认为“惟在静坐，久之然后见吾此心之体；……作圣之功，其在滋乎！”（同上《复赵提学佥宪》）同时的程敏政亦毅然超迈朱熹，直溯周敦颐和二程兄弟（尤其是程颢）竭力强调“静”的意义。敏政说：“定而后静，曾子之所受于孔门也；定而主静，周子之说太极也；静定而动亦定，程子之答横渠也。盖必究心程子之说，而后至善之地、中正仁义之指可窥也。夫静定之义大矣！”（《篁墩文集》卷十九《静定山居记》）“‘静学’之言，实洙泗之绪余，大儒君子每有取焉。盖静则志不分而学有以足乎已，学则枉不疏而才可以周于用。循是而为之，则上焉为人之官而有所荏，下焉为人之幕属而有所承，殆无施而不宜矣。”（同上书卷二十《送张彦质赴南京户部主事序》）他不仅以“‘静学’之言，实洙泗绪余”，视之为孔子开启、曾子所受，而又为历代“大儒君子每有取焉”的儒门固有传统，而且他更进一步从价值作用角度确认“静定之义大矣”，说：“人之为德也，静然后可以制天下之动，故求人德者，学必自静。夫静则心恬而不兢，志定而不惑，神安而不躁，以一身应万变，有所恃而不舛礼。”（同上书卷二十九《静轩序》）这样的“静定之义”，“推而极之，积而不已，则其体天德，其用王道。用有小大，而吾之所养者殆无施不可也”。（同上书卷十八《徽州府婺源县重建庙学记》）当然，宗信陆学、“以自然为宗”的陈献章，其论“静”之用心与以程朱理学为理论背景、学术立场来讲论静修之学的程敏政有很大不同，但在开启中、晚明“主静”思潮这一点上，敏政和献章有异曲同工之处。
王阳明被贬贵州龙场驿，中夜静坐，忽大呼悟道。而后居滁阳，多教学者静坐，一时颇收近效，然久之渐有喜静厌动而流于枯槁之病，故到江西以后单提“致良知”一句，直指本体，令学者言下有悟。他说：
吾昔居涂时，见诸生多务知解，无益于得，始教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动流入枯槁之病，故迩来只说致良知，良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。（《明儒学案•姚江学案》）
阳明为思想界巨子，其人坐而论道，起而能行，虽重视“静处体悟”，却并不遗却“事上磨炼”，因此，他的思想体系虽倾向“主静”，但未偏言“主静”。阳明殁后，由聂豹掀波、罗洪先助澜，王学中陡兴“主静”之说。同门中王畿、黄弘纲、陈九川、邹守益、刘文敏等交相责难，聂、罗二人一一申论，执之益坚，至以“主静”为圣学“真脉络”。而就念庵思想来看，他实将“无欲”作为成圣目标，将“主静”作为达到“无欲”境界的工夫手段。他认为，能否达到无欲境界，关键就在主静工夫做得怎样。他说：
诸儒之所宗者，濂溪也。濂溪学圣，主于无欲。此何尝有支离葛藤其间者乎？夫欲之有无，独知之地，随发随觉，顾未有主静之功以察之耳。……故尝以为欲希圣，必自无欲始，求无欲必自静始。（《念庵集》卷三《答高白坪》）
静坐收拾此心，此千古圣学始成终句。但此中有辨，在静坐识得本心后，根底作用俱不作疑，即动静出入皆有着落，分寸不迷，始为知方。然须从静中安贴得下，气机敛寂后方有所识。不然，即属浮妄中去矣。念之有无多寡，识心后，应不作如此见解也。（同上《答尹道舆》）
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……工夫本无内外也。大抵能识心，即理即心，更无在外。执着于理，即心即理，即理即迷，在内亦迷，更云何外？今欲真实了此，须从自心静中寻求自家境界，是落何等，是患何病，从而问药，从而前进，始是不迷。（同上书卷二《答王有训》）
由此可见，在念庵的头脑里存在着这样一幅图式：主静------无欲------希圣。就是说，通过“静坐”工夫“收拾此心”，使“气机敛寂”，“识得本心”，从而“从自心静中寻求自家境界”，优入“无欲”之域，成就圣贤人格。这就是罗洪先的“主静无欲”论。
（二）“收摄保聚”。
在《甲寅夏游记》中，罗洪先拈出阳明“四句教”中的第三句“知善知恶是良知”展开论述，提出具有其自身特色的“收摄保聚”说：
阳明先生苦心犯难，提出良知为传授口诀，盖合内外前后一齐包括。稍有帮补，犹有遣漏，即失当时本旨矣。往年见谈学者，皆曰“知善知恶即是良知”，“依此行之即是致知”。予尝从此用力，竟无所入，盖久而悔之。夫良知者，言乎不学不虑、自然之明虑，盖即至善之谓也。吾心之善吾知之，吾上心之恶吾知之，不可谓非知也。善恶交杂，岂有为主于中者乎？中无所主而谓知本常明，恐未可也。知有未明，依此行之，而谓无乖戾于既发之后，能顺应于事物之来，恐未可也。故知善知恶之知，随出陋泯，特一时之发见焉耳。一时之发见，未可尽指为本体，则自然之明觉，固当反求其根源。盖人生而静，未有不善，不善者动之妄也。主静以复之，道始凝而不流矣。神发为知，良知者静而明也。妄动以杂之几，始失而难复矣，故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此以出。（万历本《念庵集》卷十二）
他通过对自身学思历程的反省，认为“良知”是“不学不虑、自然之明觉”，是“至善之谓”，而“往年”所谓“知善知恶即是良知”实则为“善恶交杂”之“知”，“善恶交杂”说明“中无所主”，“中无所主”则“知有未明”，“知有未明”却“依此行之”则无不悖谬、“乖戾”，其结果必然“竟无所入”。因此，既然“善恶交杂”之“知”“随出随泯”，“特一时之发见”，不可“尽指为本体”，那末，学道希圣之人就应认识到“自然明觉”的“良知本体”，并“当反求其根源”。而这个“根源”就是“静”：“盖人生而静，未有不善；不善者，动之妄也。主静以复之，道斯凝而不流矣。”“静”为“善”根，故只要“主静”便可以去“动妄”之“不善”而恢复人性固有之“至善”，亦即致“不学不虑”、“自然明觉”之“良知”。这种“主静以复之”的“致良知”工夫就是念庵所谓“收摄保聚之功”。
良知者，静而明也。妄动以杂之，几始失而难复矣，故必有收摄保聚之功，以为充达长养之地，而后定静安虑由此出。
他认为一旦“良知”为“妄动”所“杂”，只有“收放心”，使之“定静安虑”，才能恢复“良知”“静而明”的本然状态。依此而论，罗洪先所谓“收摄保聚之功”，其实就是孟子所说的“收放心”。
乙卯（1555年）年，罗洪先入楚山静坐，“静久大觉”，可以看作其“收摄保聚之功”的一次实践。按其自述，静坐三月后，对于先贤往圣所倡“仁者浑然与物同体”（程明道）、“宇宙内事乃己分内事”（陆象山）、“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”（张横渠）以及“以先知觉后知，以先觉觉后觉”（伊尹）、“汲汲遑遑”（孔子）、“舍我其谁”（孟子）诸说大有所悟，也就是对“万物一体”论最终获得了领悟。（参阅《念庵集》卷四《答蒋道林》）因此，罗洪先的儒学思想由中期“收摄保聚”之“主静”说到晚期“以诚敬存之”的“仁体”说乃是一个合乎逻缉的发展过程。
如果说虔诚是宗教信仰所要求的心态，那末，静、敬则是宋明理学家所要求的心态。理学并非宗教，但确是道德至上的信仰主义。自周敦颐倡“主静”、程颐倡“主敬”，形成起两大派修持工夫，后世尊尚者各奉其说，辨析论难，既使工夫愈益细密，又因相争道统而纷争不已，如此持续数百年之久。罗洪先的儒学思想由中期“收摄保聚”之“主静”说到晚期“以诚敬存之”的“仁体”说，既是这数百年儒学史的一个缩影，又因其汇通了“主静”与“主敬”而为此数百年儒者纷争作一结穴。而念庵自己的思想，则如胡庐山所说，至此“洞然彻矣”（《念庵行状》）。
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（三）“世间那有良知现成”？
嘉靖四十一年（1562年）十一月，王龙溪赴松原，访罗洪先，“共订所学”（《
……次早，纵论二氏之学及《参同契。》龙溪曰：“世间那有现成先天一气，先天一气非下万死工夫，断不能生，不是现成可得。生机出于杀机，不杀不生天地真机。故水能制火，不激不灭；木能出火，不钻不然。此一部《参同》大旨也。”余应声赞曰：“兄此言极是。世间那有现成良知？良知非万死工夫，断断不能生，不是现成可得。今人误将良知作现成看，不知下致良知工夫，奔放驰逐，无有止息，茫荡一生，有何成就？谚云：‘现钱易使。’此最善譬。今人治家，亦须常有生息，方免穷蹙。若无收敛静定之功，却说自有良知善应，即恐孔孟复生，亦不敢承当也。”（《念庵集》卷八《松原志晤》）
龙溪在此是从内丹修炼角度来阐述自己对《参同契》的理解，而罗洪先借其“世间那有现成先天之气”一语大发议论，提出“世间那有现成良知”的质询。“先天一气”与“良知”本为分属不同范畴的两个概念，不可相提并论，况且龙溪只是从道教内丹思想角度阐论炼气功夫的重要性，并无将“现成良知”与“先天一气”并论之意。所以，从逻辑学角度看，念庵在此玩了一个偷换概念的把戏。至于具目的，则在于批判当时龙溪力倡并盛行于王门的“良知现成”说。
罗洪先不仅十分欣赏龙溪、心斋及泰州门人超伦绝俗、另辟蹊径的勇气，并曾服膺“良知现成”说，但很快即觉“良知现成”说之非，在嘉靖二十年（1441年）给友人的信中即已觉察阳明一传之后，良知之旨“渐失其真”，“至有以总情纵欲，附于作用变化之妙，而此 ‘未始离人’一语，遂为出脱私意，旁门遮饰面目话柄，其为害乃甚于未谈学者，岂不甚可惧哉？”（参见吴震《聂豹•罗洪先评传》第202页）担心纯任良知“独往独来”会导致放任自流、目无礼法的结果。三十五年（1556年）写给尹道与的信中更悔言：“从前为良知时时见在一句误却，欠却培养一段工夫。培养原属收敛翕聚。甲辰（1544）夏，因静坐十日，恍恍见得，又被
龙溪之学，久知其详，不俟今日。然其讲功夫，又却是无功夫可用，故谓之“以良知致良知”，如道家“先天制后天”之意。其所实出阳明口授，大抵本诸佛氏。翻《传灯》诸书，其旨洞然，直是与吾儒“兢兢业业”、“必有事”一段绝不相蒙，分明二人，属两家风气（梨洲案：“言阳明、龙溪各为一家”）。今此而同之，是乱天下也。持此应世，安得不至荡世乎？（引自《黄宗羲全集》第7册第468页）
这很有把王龙溪打入另册、逐出王门之势。与之形成对照的，是他对双江的归寂说顶礼膜拜：“此间双江公，真是霹雳手段！千百年事，许多英雄瞒昧，被他一口道着，真如康庄大道，更无可疑。而阳明公门下犹有云云，却是不善取益也。”（《念庵集》卷三《与尹道与》）
罗洪先在要求龙溪“愤发改过”（同上《答王龙溪》）的同时，又曾从正面提出自己以“致”良知代替“依”良知的思想主张。他说：
良知二字，是阳明公特地提出，令人知圣贤不远，方有下手处。然上面添一“致”字，便是扩养之意。……今却尽以知觉发用处为良知，至已易“致”字为“依”字，则是只有发用无生聚矣。木常发荣必速槁，人常动用必速死。天地犹有闭藏，况于人乎？此事理至易明也。必有未发之中，方有发而中节之和；必有扩然大公，方有物来顺应之感。（同上《与尹道与》）
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7楼
“致良知”和“依良知”是两种不同路向：前者是要通过一定的锻炼和修养、用内心的良知来规范人的思想和行为，从而体认与复归良知：后者则是顺着良知本体自然而然的流行，不添加任何人为因素，以达到一种“自然无欲”的境界。尽管“致良知”和“依良知”都承认“良知”的先天性和主宰地位，但前者的重点在“致”，后者的重点却在“信”：一个需要艰苦努力，不断磨炼；另一个则只需信手拈来，“当下即是”。罗洪先显然对“依”良知极不放上心，认为良知是要充达长养、收敛保聚的，不然就是“只有发用无生聚矣”，故而主张“不以良知为足，而以致知为功”（同上书卷五《夏游记》）。罗洪先又据之主张以“渐入”代替“顿悟”。他指出“主静”功夫绝非朝发夕至、一蹴而就之事，需经过千难可死的苦修，甚至要“兢兢业业”一辈子，说：
如此工夫，不知用多少日子，方有定贴处，如何一两日坐后，就要他定贴动作不差？……静中认识它（指良知），渐渐有可寻求耳！（同上书卷三《答罗生》）
他认为王阳明在提出“致良知”时，为迁就初学者而主张“易入”，结果被主张“良知现成”者所利用，把圣人与凡人间的界限完全抹煞了。试想，既然满街人都成了圣人，那还需要什么道德修养、“静中认识”呢？这只能“使人猖狂自恣”，“不为名教所羁络”。因此，他特别注重“寂然之渐”，把“渐入”看作是“自得”耐关键。这样，罗洪先便与聂豹一道成为“良知归寂”说的倡导者。
三、罗洪先儒学恩想所透显出来的其生命精神
在中国儒学史上，一位真正儒者的思想必能反映其生命精神，罗洪先亦不例外。
罗洪先归宗到“良知归寂”说的儒学思想透射出怎样的一种生命精神？
青年时代的罗洪先，举进士第一而不自喜，但还是抱着经世的热忱踏入仕途的。然而，其时朝政腐败，政治环境十分险恶。于此如何自处？对儒者来说，实为一大问题。聂豹认为“穷苦讥饿，困穷拂乱，是锻炼人的一个大炉锤，承受得这个大炉垂锻炼者，金是真金，人是真人”，而承受锻炼的关键在于能够守之以“素”。何谓“素”？双江曰：
素者，本吾性所固有而豫养于己者也。位之所值，虽有富贵贫贱夷狭患难之不同，然不以富贵处富贵而素乎富贵，不以贫贱处贫贱而素乎贫贱，大行不加，穷居不损，而富贵贫贱夷狄患难处之一，一则无入而不自得。得者，得其素也。正己居易，皆反求诸身之素也。不怨不尤，非有所强也。《易》曰：素履之位，独行愿也。故不愿乎外，愿外便有不得，怨尤之念兴而侥幸之事作矣。大意全在素字上，素即温故之故、豫立之豫、先天之先、前定之前，故养之有素者随其所值，坦然由之而无疑，卒然临之而不惊，无故加之而不惧。（《双江先生困辩录》卷四《辨素》）
这是聂豹在诏狱中所体悟出的处世之道，或者说是处危难之道。稍后于双江而下诏狱的杨爵，在狱中“饮食如常，身无一日不安，心无一日不宽。时读《易》，静中觉有进益”，“逮狱一年余，……暗中静坐，持养心性，亦无愧于屋漏而已”（《杨忠介公集》卷五《家书之五、之六》），他曾“朗诵《君子之所以异于人者》一章，即觉襟怀开洒，心广体胖，有《西铭》与物同体之气象。此心易至昏惰，须常以圣贤格言辅养之，便日有进益”（同上书卷六）。与杨爵同监的钱德洪、刘魁、周怡也有着与之相类的自觉修持养成的处患难而从容之心境，如刘魁《和斛山春日韵》谓：“圜居谁谓日如年，也有羲皇到枕边。礼乐原非身外物，云雷亦是性中天。风雩沂浴人何在，水曲长歌事可怜。此日此时随所寓，闲愁莫遣上眉巅。”《和斛山韵》：“世上谁青眼？人间我白头。惟寻颜氏乐，不学杜陵愁。哀痛思难报，原贫给尚周。白驹谁氏子，皎皎荷公侯。”（均见上书附录）
罗洪先对时政有深切体认，不仅敬服聂豹诸人处患难之际所表现出来的人格心态和生命精神，而且更有自觉认同，自谓双江“素位一段，全是鄙见，不期暗合”（《双江先生困辩录》卷四《辨素》）。念庵所以会敬服并自觉认同聂豹诸人处患难之际所表现出来的人格心态和生命精神，并对双江之说产生“暗合”之感，乃因其有着自身的坎坷经历和人生体验，即其当日因上疏议“东宫事”，触世宗忌讳而落职还乡，始有虎穴抽身的因祸得福之感（《望乡》诗：“幻迹识从荣宦后，道心坚自险途间。归家若问躬耕处，五柳门前有碧山。”），继而感到隐居生活的无味和经世之志与才难得施展的悲苦（《读京华旧稿》诗：“少年高揖谈之道，今理残篇愧旧封。世事白云终莫定，故人青鬓岂重逢？闲垂书幌穿斜日，坐听樵歌对晚峰。却笑儒冠空结束，此身已向远游慵。”《逢雁》诗：“几时来塞下，烽火近何如？道路多知己，宁无一札书。江乡今苦旱，瘴疠且难除。处处多缯缴，投身未可疏。”），最终则与其儒学思想归宗于“良知归寂”相应而达胸心泰然之境，故其《天籁》诗曰：“静极生动即消，无端风雨入清霄。谁知扰扰氛尘内，自有元声在寂寥。”
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8楼
当然，学宗“良知归寂”说的罗洪先，可以“忘名位”、淡功利，却终不能舍世界、弃经世。他落职归田，“攻苦菇淡，经练寒暑，跃马弯弧，考图观史。其大若天文地志、仪礼典章、漕响边防、战阵车介之事，下逮阴阳卜筮，靡不精核。至人才吏事，国是民隐，弥加咨询。曰：‘苟当其职，皆吾事也。’”又曰：“儒者之学在经世，以无欲为本。夫惟无欲，然后用之经世者，智精而力巨。”（胡直：《念庵
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