被妖魔化、被遮蔽的

                                               一

    1997年，王小波离开我们时，给我们留下了诸多遗产，其中一项令人惊悚。在他的作品里，无论《黄金时代》，还是《革命时期的爱情》、《似水柔情》，都有一些奇怪的内容。我们在另一个作家余华的《一九八六》里也曾经读到：一个中学教师用刑罚自残。这让我们联想到卡夫卡的《在流放地》和《饥饿艺术家》，还有影影绰绰出现在《城堡》里的一些变态的细节。很长时间，我们一直用“变态”来指称，很少去正视它们，直到出现了李银河的社会学著作《虐恋亚文化》。

    虐恋，英文为sadomasochism，是用法国作家萨德和奥地利作家莫索克名字的英文词根组成的，他们的作品分别有着许多施虐和受虐的内容。李银河在《虐恋亚文化》中将虐恋定义为：“是一种将快感与痛感联系在一起的性活动，或者说，是一种通过痛感获得快感的性活动。”享虐，则包含了性和非性的领域的施虐和受虐倾向。王敏在《享虐与权力》中指出：“在享虐心理中，享受施虐的人表现为施虐倾向；享受受虐的人则表现出受虐倾向。”

    在西方，文学中的享虐现象已经受到了广泛关注。以萨德为例，在他的国家，他受到知识界和思想界的推崇。尼采、雨果、大仲马、波德莱尔都是萨德的热心读者，波德莱尔还将自己的“恶之花”赠予萨德，认为对自然人的任何研究应该从萨德开始；福楼拜也称萨德为“伟大的萨德”，称赞他为哲学和历史提供了“光辉的见识”；加缪则把萨德当作针对荒谬的反叛者、“对敌意的上天的伟大的冒犯者”，是“第一位绝对反叛的理论家”；罗兰·巴特在其《萨德、傅立叶、罗耀拉》一书中指出：萨德和傅立叶及罗耀拉一样，他们都不约而同创造了自己的语言系统，他们的作品都结合了原创性的符号而展现了不同凡响的独特意义，充分展现了社会主义热情（傅立叶）、情色象征（萨德）及宗教精神（罗耀拉）的最巅峰境界。巴特还在《访谈录》中更明确地说：“阅读萨德，我向来即由此获得极大的乐趣，我并不认同于一般人所说的，认为萨德是个无聊的作家……在我们的文学当中，真正能够带给我极大之阅读欢娱，并且会想不断去重读的，除普鲁斯特之外，就数萨德一人，他们两人各站我们文学世界的两极。”波伏瓦、福柯也很重视对萨德的研究。按萨德著作的编辑者米歇·德隆的说法，萨德的作品影响遍及浪漫派、象征派、颓废派，也培育了以法国诗人艾雅吕为代表的现代超现实主义。

    在英国、德国、俄国，虽然萨德的声誉不如在法国，但效法的也大有人在。诗人斯文宾的写作风格就受到萨德很大的影响；女作家卡特说：“萨德的著作，以其对浪漫的犯罪想象，以它的迫害狂风格，它的绝望，它的性恐惧，它贪得无厌的自我中心，它对屠杀残害和灭绝的容忍，对现代感性的形成起了重要作用。”在美国，虽然在19世纪，知识分子对萨德没有表现出多大的兴趣，他只是被当作淫秽的情色作家，但第二次世界大战之后，施虐冲动在分析纳粹主义、解释大规模屠杀和拷问的问题上，发挥了极大的作用。

                                            二

    当然，即使在西方，对萨德的认识也是经历过漫长过程的。他的作品曾经被长时间禁毁，直到20世纪60年代中期，才真正被解禁。萨德一生曾8次入狱，3次被判处死刑，27年在监狱里度过，最后被当作疯子监禁于夏朗通监狱，直至死于该监狱附设的疯人院。他坐过君主制的监狱，也坐过共和制、帝国制的监狱。伟大的拿破仑敢于推翻旧政权，但却不敢解放旧政权监狱中关押的萨德。为什么不敢？萨德到底犯了什么禁忌？表面上看，是因为“性”。在人类社会的所有禁忌中，对“性”的禁忌可谓最为严厉的，它几乎是超越了历史和制度的永恒普遍的禁忌。但性也会有被允许表达的时候，比如在法律文告里。这时候法律文告以正义和公正的名义，将性活动区分为合法的、非法的、有罪的和正当的。公开张贴在街头的公审公告，以及报纸法制栏目上的案件报道，都获得了性话语的合法表达权。

    另一个对性有表达特权的，是医学研究或教学领域。在这里，医学以科学的名义把性区分为自然的和非自然的，使性谈论获得了合法性。医学把性视为生理的或病理的现象，从而使性不再以肉体快感的形式出现，而只是一种完全客观化的、毫无感性特征的器官物质活动。当它被视作病理现象时，它甚至还是肉体快感的反面。还有一个领域就是生育领域。这时的性活动被转化成了传宗接代的活动。由于人类繁殖后代的神圣性，性也因此具有了正当性。基督教的性观念认为性快感本身是一种污垢，唯有合法的婚姻形式以及最终的生育才是可以接受的。性与生育结合，就披上了合法的面纱。

    在文学艺术领域，性的表现一直是有着巨大争议的问题。历史上曾经有过不少因为描写性而被禁毁的作品，中国的《金瓶梅》、意大利薄迦丘的《十日谈》，英国劳伦斯的《查泰莱夫人的情人》，以及美国纳博科夫的《洛丽塔》和亨利·米勒的《北回归线》……当然这些作品后来都被解禁。解禁的理由是：它们是艺术。艺术也能让性话语拥有特权。艺术能够通过特有的修辞手段，将性加以妥善掩饰和转化。美学是一种解禁的巫术，通过这种巫术，任何污秽的和有害的事物，包括性，都能够得以净化和升华。

    劳伦斯作品的解禁，就是以“美”的理由的。这个被称作“色情文学”作家，自己也竭力让自己的作品接近“美”。他给色情文学下了一个定义：“是对性的侮辱和糟蹋”。这就形成了他跟萨德的区别：虽然都写性，劳伦斯所写的性基本上属于人的正常的、自然的性行为。这种性行为虽然超出婚姻的范围，然而是爱情的产物，至少也是自然的情欲吸引的结果，是“美”的。比如在《查泰莱夫人的情人》中，康妮的丈夫患有性无能症，无法完成自然的性行为，不能满足康妮的正常情欲，梅乐士就帮助康妮实现了自然的情欲。于是康妮与梅乐士之间的性，就是建立在对非自然的两性关系的否定和对自然情欲的肯定的基础之上。劳伦斯大肆描写了康妮的性快感时，用了许多美好的事物来比喻和形容这种快感。富有象征意味的是，在一次美满的性交结束之后，劳伦斯让梅乐士往康妮的裸体上特别是阴部撒上了许多花瓣。花无疑是美的象征，这花肯定了康妮的自然情欲，点缀了康妮的性行为，使之具有了美的属性，也打开了人类认同他们性行为的道路。

    而萨德却给他笔下的女人留下了虐待的伤痕：“残忍的淫棍举起健壮有力的胳膊，荆条落下，鞭笞着呈现在他眼下的任意部位，先打25鞭，那娇红的细皮嫩肉顿时一片血肉模糊。” 他让女主人公鞠斯汀娜被烙上耻辱的烙印，并被挖苦：“她赛似路克瑞琪雅，同时她肩头上还有淫妇被打上的烙印！她那个良心还像圣处女一般坦率天真！……”路克瑞琪雅，古罗马美女，无疑是美的象征。如果在美女身上打上的烙印也可以被视作“花”的话，那它就是“恶之花”。“恶之花” 亵渎了美德。当然我们也看到了劳伦斯的另一部作品《普鲁士军官》，其中也有个虐待后的印迹：上尉给士兵的大腿上留下了踢打的肿块。但是导致上尉虐待士兵的原因，也是他对性爱的憧憬、渴求又不知所措，他还是希望正常的爱，因此也是可以理解的。如果说，劳伦斯是讴歌了人类的美好，那么萨德则是渲染了人类的邪恶、病态和恐怖，于是他的冒犯已经远远超出了性，是对人类价值具有颠覆性的洪水猛兽。

    弗洛伊德和马克思也具有颠覆性，但无论是在私人领域还是在公共领域，萨德都比弗洛伊德和马克思更具有颠覆性。他颠覆的是整个人类制度——婚姻制度、审查制度、娼妓制度和同性恋制度。他唾弃公共体面，他打开潘多拉德盒子，向社会倾倒毒液。有人评价说，相比之下，弗洛伊德只是在我们个人和集体生活的大门前礼貌地徘徊了一下；马克思不过重新分配了一下家务劳动而已；而萨德侯爵却兴高采烈地摧毁了全部私人与公共大厦，并宣称——那些碎砖乱石才是我们真正唯一应得的命运。

    如果说，弗洛伊德的初衷只是做个精神病学的医生，他的理论只是客观上冲击了这个世界，那么萨德则是蓄意的；在马克思那里，虽然否定当时的社会制度，但他还有着诸如共产主义之类对人类社会前景的向往，萨德则完全没有。他高喊“把美德打倒在地！”他站在封建贵族的立场反抗资本主义的丑恶。他视金钱和资本主义为黑暗的权力，认为封建贵族相比之下要干净健康得多。在萨德所创造的一幕又一幕的戏剧中，一再重复出现自我彻底自由解放的主题，人的冲动是没有限制的，每个人都应得到自由的宣泄。萨德歌颂的是没有责任的自由。他肯定“适者生存”的社会达尔文主义，在他那里，偷盗、谋杀、强奸和强权统治都得到了赞许，对这些行为的惟一限制，不是来自道德伦理或自我规范，而来自受害者反抗的能力。萨德将性残忍定义为个人行为的惟一真实的标准，他只看到人的兽性一面，而看不到人的其他方面，他是心理上的恐怖主义。他与其是像许多人所评价的那样，是一位伟大的解放者、对人类幸福的呼唤者，勿宁是一位文明的诅咒者和破坏者。自然，他一旦侵犯我们的正常秩序，就非得将之妖魔化不可。

    自文艺复兴以来，人类就以光荣和尊严自居——人不是自己原罪的奴隶，人是自由的，人有权决定自己的命运，人是仅次于上帝的创造者，人的灵魂是不朽的，人向往追求和能够取得个人的荣耀。蒙田说：“我从来还没有见到比我自身更伟大的奇迹。”这种对人的肯定，成为人类赖以生存、发展的基础。但是在莫索克笔下，情形并非如此。莫索克是另一个虐恋文学的经典作家，与萨德不同的是，莫索克表现的是对暴力的屈从和迷恋。在他的《穿裘皮大衣的维纳斯》里，贵族男子萨乌宁自愿成为女人旺达的奴隶。他愿意受旺达驱使，愿意被她惩罚，把对自己的生死大权交给她，和她订了奴隶协议。这个萨乌宁叫道：“请鞭打我吧，这样我才感到快乐。”名誉——奴隶，多么奇怪的逻辑联系。不是逃避鞭打，而是请求鞭打；不视被鞭打为屈辱，而视被鞭打为快乐。假如只是施暴，并不可怕。有施暴必然有被施暴者，只要我们对被施暴者加以同情和怜悯，我们的尊严就得到了保存；只要被害者控诉暴力，或者只要老老实实被置于被同情被怜悯地位，屈辱就得以洗刷。否定邪恶就是弘扬正气，惩恶就是扬善。但是莫索克却告诉人们，他需要暴力，需要被虐待，文艺复兴建立起来的人的尊严在这里丧失殆尽了。在莫索克的世界里，人根本不是什么“天之骄子”，而是贱骨头。某种意义上说，莫索克比萨德更具有颠覆性。如果说萨德是倒出了令人恐惧的毒液，莫索克则是证实了，这毒液是我们的营养品，他从邪恶的对面证实了邪恶的正确性；萨德的作品里充满了淫秽的描写和直接的行动，而莫索克则是对身体秘密的深入的探索，他更像一个不动声色的阴谋家、严谨的学者，他触动了我们的软肋，点到了我们的暗穴：没有他人对我们存在的强暴和侵凌，我们就无法生存下去。我们与其是恐惧莫索克，勿宁是恐惧我们自己。

    关于萨德和莫索克们，我们可以借用福柯对疯人的描述：“疯人复现了人堕落到兽性狂乱的极点的历程，暴露了潜在的非理性领域。这个领域威胁着人，在极大的范围内包围着人的各种自然生存形式。”于是，我们才对他们极其忌讳，于是他们的命运就可想而知了，只能被禁闭，被打死，被妖魔化，被遮蔽。即使在宽容的目光下，他们也被遮蔽为情色作家，他的作品是情色文学。情色文学，勿宁是个隐藏着策略的称谓，它首先让阅读者戴上了道德负罪的枷锁，然后又把所读的文本的品质贬为低劣，从而消解了其颠覆性和正当性。

                                           三

    然而，那些被公认为经典的文学作品，也有着享虐的内容，比如雨果《巴黎圣母院》中对艾斯美拉达受刑的描写：

        这当儿，彼埃腊·托特律的下手已经用粗硬的大手粗暴地扒去了她的袜子，裸露出那美丽的腿、

    漂亮的小脚脚，在巴黎市井那么多次以其灵巧优美使得过往行人赞美不迭的腿和脚。

       “多么可惜！”行刑吏凝视着如此优美如此纤巧的肢体，低声嘀咕。

        要是副主教此刻在场，一定会回想起自己所说的蜘蜘与苍蝇那个象征。

        不一会儿，不幸的姑娘透过眼前朦胧的云雾，看见脚枷进逼过来，顿时看见自己的脚被枷在铁片之

    间，在吓人的刑具之下消失了。恐惧使她又有了力量，她狂叫起来：“解下来呀！”披头散发坐了起

    来，高呼喊“饶命”！

        她向床外猛然一跳，想投身于国王代诉人的脚下，但是两腿被那橡木和铁具的厚重枷锁紧紧夹住，

    她昏厥在脚枷上，瘫软无力，比翅膀上压着沉重石块的蜜蜂还要心力交瘁。

        夏莫吕一摆手，他们又把她扳倒在床上，两只粗壮的手把穹窿上吊下来的皮带系住她的纤纤细

    腰。

        “最后一次问你，你承认所控罪行么？” 夏莫吕再次询问，他的善心毫不动摇。

        “冤枉呀！” “那么，小姐，指控您的那些事实您怎样解释呢？”

        “嗳，大人呀！我不知道！”

        “您否认？”

        “全部否认！”

        “上！”夏莫吕吩咐彼埃腊。

        彼埃腊把起重杆一扭动，脚枷立刻上紧了，不幸的姑娘惨叫一声，没有任何人家语言可以描述。

        “停！”夏莫吕对彼埃腊说，又问埃及姑娘：“您招供吗？”

        “全招！”可怜的姑娘叫道，“我招，我招！饶命呀！”

    写得如此优美，如此兴趣盎然，又充满了爱怜。当然我们还可以说，这不是写性，而是写宗教。那么，宗教受虐和性受虐的关系，难道不是个值得探究的问题吗？饶有趣味的是，许多革命者慷慨接受敌人酷刑的场面，似乎就是莫索克笔下的受虐场面的翻版。那些在革命斗争中的受难，就充满着享虐的情结。艾丽·伏尼契的《牛虻》里的主人公牛虻，他脸上的伤疤（令人想起萨德给鞠斯汀娜留下的那个伤痕），简直就是他炫耀的资本。那些在阶级压迫的名义下发生的暴力，特别对女性的暴力，跟萨德笔下的情节几乎同出一辙。比如《红色娘子军》里的吴琼花和《贞洁的厄运》里的鞠斯汀娜，她们同样被奴役，受鞭笞，同样有着徒劳的逃跑，反复落入魔掌，她们身上都被打上了受虐的印记，而在被解救之后也都同样向同情者展示，甚至连地牢、刑具和场景的设置都惊人的相似。而且在这两个故事中，还同样都存在着权力关系。

    实际上，我们对痛苦和快乐的关系，并非没有认识。康德在阐述“崇高”时，就明确指出了受难产生美： ……甚至就种类而言，后一种愉悦与前一种愉悦也是大不相同的：因为前者（美）直接带有一种促进生命的情感，因而可以和魅力及某种游戏性的想象力结合起来；但后者（崇高的情感）却是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来的生命力的更为强烈的涌流之感而产生的，所以它作为激动，并不显得像是游戏，而是想象力的工作中的严肃态度。因此它也不能与魅力相结合，并且由于内心不只是被对象所吸引，而且也交替地一再被对象所拒斥，对崇高的愉快就与其说包含积极的愉快，毋宁说包含着惊叹或敬重，就是说，它应该称之为消极的愉快。其实，我们的生命就是对痛苦既压制又发掘的产物，一方面在本能上逃离痛苦，另一方面，又在精神上捍卫痛苦，保持遭受痛苦的刺激和再生产。有道是，对痛感的体验，对悲剧感的阐释，使得我们的生命从自然状态中区分开来，我们的精神生命才得到了的呈现。正如乌纳穆诺所说：“只要我们不曾感受到不舒服、苦难或者悲痛，我们就不会知道我们拥有心、肺、胃等器官。生理上的苦难或怆痛，它能向我们展现自己内心的精髓。而精神上的苦难或怆痛也同样真切。因为除非我们受到刺痛，否则我们从来不注意我们曾经拥有一颗灵魂。”在对痛感没有知觉的快乐境界里，我们是不能深刻感受到生命存在的。

    长期以来，中国学术界对本国的享虐现象采用了漠视的策略。表面上看，中国的主流文化，历来以凛凛正气自居，从古到今，不同程度表现出禁欲主义的倾向，但这恰恰是享虐现象产生的温床。长期的专制制度是虐恋的土壤，萨德就说自己要以中国的暴君夏桀、商纣为施虐祖师爷。在纣王和隋炀帝的记传中，我们看到了纣王以酒为池，悬肉为林，淫乱暴虐无以复加；隋炀帝则征集“殿脚女”造“任意车”。其实在唐人卢仝的《玉泉子记》中，就有受虐的描写，宋人赵德麟的《侯鲭录》中也有施虐的记录。《金瓶梅》里的西门庆就是“打老婆的班头，降妇女的领袖”，因为潘金莲等人对他不忠，他将她们两脚拴住吊起来鞭打，在她们身体上烧香，把尿溺在她们嘴里。那首流传甚广、人们耳熟能详的《在那遥远的地方》，其实就有着对爱与虐关系的深刻理解：“我愿做一只小羊，跟在她身旁。我愿她拿着细细的皮鞭，不断轻轻打在我身上。”汉语中的“痛快”一词，更是体现出“痛者快也”的辩证关系，而在英语中，也有一个对应的词：痛淫。

    在当今中国文学作品中，享虐的内容越来越多。比如张贤亮的《绿化树》，在小说的开篇，就引用了阿·托尔斯泰的话：“在清水里泡三次，在血水里浴三次，在碱水里煮三次。”再看看作者的自白：

        我要写一部书。这“一部书”将描写一个出身于资产阶级家庭、甚至曾经有过朦胧的资产阶级人道

    主义和民主主义思想的青年，经过“苦难的历程”，最终变成了一个马克思主义的信仰者。

    一个遭受苦难的人，却对苦难有着渴求，认同对自己的炼狱。拥抱了痛苦，就能超越痛苦，就能得到灵魂的升华，得到了快乐。如果说张贤亮表演的是一场拥抱苦难的正剧，那么王小波则表演了一场拥抱苦难的喜剧。在《革命时期的爱情》里，“我”对X海鹰的迫害，不是去感受痛苦，而是去感受趣味，甚至是爱情，于是巨大的政治压力和人身伤害的痛苦被消解了。《寻找无双》里消解的是被杀的痛苦，受刑者在尸横遍地的刑场上，在奄奄一息之中和施刑者拉起了家常，好像在过着日常生活。《万寿寺》里，手起刀落，身首异处，砍下的人头微笑致谢，做丰富表情。而砍头者像升旗一样把人头升起来，对它行举手礼，人头毫不在意自己的尸身，它爱上了砍它者红线，示意她吻它，红线经常去看人头，在它腐烂时照常吻它。