西方哲学智慧：哲学的终结？

12.3 哲学的终结？
副标题：
作者：qiao 文章来源：本站原创 点击数： 775 更新时间：2004-10-22 【人大哲学系编辑】
随着后结构主义思潮的扩散，70年代以后西方世界迎来了一个末世学的时代，各种带有启示录意味的“终结论”语调纷纷登台：人的终结（福柯）、历史的终结（福山）、作者的死亡（罗兰·巴尔特）、哲学的终结（德里达）等等，虽然这些话语各自诉说的语境并不相同，但其指向却是一致的，即它们都是针对现代性的话语形式和叙事模式而言的。在这里，我们主要就德里达的哲学写作问题讨论他所谓的“哲学的终结”。
一般认为，哲学作为一种智慧之学或求知之学是诉诸于人的理性的，即便是那些反理性的哲学，也要以概念的明晰性为人们所理解。总之，哲学必须告诉人真理，并且，不论是有关客观世界的真理，还是有关思维过程的真理，抑或是有关生命存在的真理，它们的陈述都应当是清楚明白的。这就要求，哲学文本必须以科学文本为范本，必须诉求于理智直观或逻辑推理，而不应该包含修辞或隐喻。即使其间存在着隐喻，也只能是偶然现象，是真理的附饰。也就是说，修辞或隐喻对于哲学的写作来说，是可有可无的。隐喻是文学写作中的特有现象，它的隐晦曲折只能帮助加强文学的美学效果，而不利于直接表达真理；真理是无蔽的，哲学作为真理的化身也应当是朗照澄明的，它的语言应当是纯粹的、非物质化的。
对于哲学中这种抗拒隐喻的侵蚀的传统，德里达称之为“语音中心主义”，并认为它与在场的形而上学中的“逻各斯中心主义”是一脉相传的。所谓逻各斯中心主义，就是先行假定思想、真理、理性、逻辑、“道”等是自我呈现、自行在场的，它们是一切哲学思考的基础和出发点。哲学家的工作就是将自己内心中已经澄明的真理或思想表达出来，最为理想的表达方式当然是直接的、面对面的言语交流，这样可以保证真理在传达过程中不至于受到损害，不至于造成意义的流失。但这样做是不可能的，无奈之下，就只有借助于文字，将文字作为一种迫不得已的表达手段。为此，哲学的陈述必须是逻辑的和理性的，应使语言尽可能透明易懂。这就是德里达所讲的“语音中心主义”。
德里达认为，语音中心主义的思维结构是建立在言语与文字的二元对立之上的，即是说，言语是本源性的、精神性的和内在的，是对真理的直接传达，而文字是外在的、物质的、非先验的，是言语的补充，它作为一种表达手段，往好了说与所表达的思想毫无相干，往坏了说是真理传达的障碍，因为脱离了语境的文字表达是导致误解、语义含混、意义流失等的根源。所以，哲学家们在使用文字写作的同时，又常常谴责文字，把哲学界定为某种超越了文字的东西，以此来将哲学构筑为一门关于思想和理性的学科。这种抑文字扬言语的做法代代相承，从柏拉图、卢梭、黑格尔一直到索绪尔、列维·斯特劳斯从未间断。可是，正如德里达在《论文字写作学》一书中说的，既然文字是言语的补充，那就表明，在言语与文字这一排他的逻辑背后还存在着一种增补的逻辑。按照排他的逻辑，增补的东西乃是一种非本质的额外之物，它是迫不得已才被附加在某个本身已属完全的事物之上。但是，既然需要补充，就表明那个完全之物是有缺陷的，是必须借助这一附加之物实现其完满的，亦即言语的完满自足其实是要借助于文字的补充才有可能。这种增补的逻辑就是存在于言语与文字的二项对立中的不安定因素，它构成了语音中心主义内部的解构力量。
实际上，根本就不存在什么言语与文字的二项对立，如德里达所说，从来就不存在“原生的”、“自然的”、“未被文字染指的”言语，言语本身就是一种文字，它天然地就是有缺陷的。
哲学家必须用文字来进行写作，隐喻并非哲学中可有可无的东西，因为根本就不存在不包含任何隐喻意义的纯粹语言；哲学作品和文学作品一样，都是虚构而成的，都包含着隐喻。实际上，根本就不存在纯粹的哲学写作，所有的哲学写作都是文学性的，都必然充斥着修辞和隐喻。进一步说，根本就不存在什么哲学与文学的区别或对立，哲学与文学是可以相互嫁接的，它们之间并没有什么明确的界线，我们可以象阅读文学作品那样阅读哲学作品。为了表明这一点，德里达常常将两个不同体裁的文本并置在一起，甚至印在同一书页上，让读者的眼睛在两者之间不停地来回穿梭，例如在《丧钟》一书中，书页的一边是把家庭、国家、法律、伦理、普遍理性和宗教当作真理显现的最高形式的哲学家、辩证法家和大理论家黑格尔的文本，而书页的另一边是小偷、同性恋者、易装癖者、神父兼作家的热内（法国人），通过这一并置，后者的存在就构成了对黑格尔的那些至高价值的威胁和颠覆。而且伴随着这些文本的进行，便有一段冒充德里达之名的文字，这些旁注涉及的东西包括写作中专有名词的游戏和位置，文本、语境和各种各样法则——文类、版本、作者署名、与“隐喻的”意义相对的“字面”意义等等的法则——的不确定性和播散性。
在不断的书写中责难书写，以隐喻来消除隐喻，这就是传统哲学在理性和自明真理这类大旗下所干的事。而这也表明——根据增补的逻辑——传统意义上所谓的哲学，那种求真的哲学已经终结了。当然，正如反对言语中心并不仅仅是为了恢复文字的地位以对抗言语对真理诉求的优先权一样，德里达强调哲学写作的隐喻或文学性也不是为了否定哲学写作本身，而是为了——通过一种颠倒的解构逻辑——说明，所有对语言、哲学和文化的思考从今以后都必须在一种极其广义的“写作”语境中进行。这就是说，所谓哲学的终结，并不是指哲学写作已不再必要和没有意义，而是说已经不存在一种拥有真理诉求的优先权的哲学，不存在某些论题——如真理、永恒、理性、思维规律等——专为它所有的哲学，也不存在其意义只有唯一一种解释的哲学。不仅这种哲学不存在，而且连这种意义上的“书”也不存在。在《论文字写作学》的第一章“书的终结与写作的开始”中，德里达指出，把“论题”从写作中抽离出来的概念运作乃是来自于这样一种观念，即把“书”的存在看作是自我封闭的意义和指涉系统，认为它们的能指全部可以回指某个“超验的所指”或某个真正的唯一真理的源头。这种观念其实隐含着认为写作在一定范围内是由作者的完全出场控制的，这是一种典型的逻各斯中心主义。实际上，文本中存在的只是意义的踪迹或碎片，文本的意义不可能是确定的、永恒的，而是在语境中不断地异延的、播散的，是在阅读中不断地生成的，是通过文本与文本之间的相互质疑和对话产生的，就象在《丧钟》中，黑格尔和热内的文本的双重排列被卷入了一场无限制的“增补性”的游戏，它在任何地方都不能被归纳为意义和真理的某种自我呈现、自行在场的根源。由于这种互文性（即不同文本之间的相互阐释），对这一文本的任何给定段落——不论是黑格尔的、热内的、德里达的，还是某个其他的幽灵般的互文的“在场”——提问“这是谁写的？”是毫无意义的。因为根本就不存在什么最后的定论，也不存在由作者控制的有助于最终裁定文本的意义或语言。“书”只是意义的踪迹和碎片，甚至是踪迹的踪迹，“书”的终结（即指传统意义上的“书”的终结，也指实际的“书”的完成）就是写作的开始，因为阅读就是写作。
原生的、诉说真理的哲学终结了。哲学终结了，哲人何为？在《哲学的边缘》一书中，德里达说，如果哲学是一种写作：“这时可以提出一个要求，那就是：在研究哲学文本的时候，必须考虑它的形式结构、修辞机理、它的文本类型的特殊性和多样性、它的阐述和生产的模式。不仅如此，还要考虑它的舞台和句法空间，这不光是把它的所指和参照物同存在或真理联系起来，还包括编排它的程序等等一切内容形式因素。简言之，必须把哲学视作“一种特殊的文学类型”，利用它的语言潜力，挖掘、强化或推进那些背离常规的、比哲学本身还要古老的转喻（隐喻）资源。”[1]
这就是说，随着哲学的终结，传统哲学的所谓“论题”与以附加形式存在的论证之间的区别、追求真理和明确性的哲学与纠缠于细枝末节的文学之间的区别已经消失，我们已迎来了“哲学的边缘”的时代。这“边缘”并不是指哲学学科的边缘化，而是指我们的研究已经转向了哲学的“边缘问题”，亦即存在于传统哲学文本中但却被忽视了的问题，诸如书写问题、神话问题、隐喻问题、作品风格问题、署名问题、翻译问题、前言或后记与正文的关系问题等。在传统哲学中，只有那些受到理性之光辉照耀的东西、那些自明的东西才是哲学的正题、主题。然而，由于写作或文字的影响，在这些正题、主题中又总是存在着一些晦暗不明的东西妨碍着理解，暗中破坏着逻各斯的纯洁性。传统的做法是压制这些东西，根本听不到这些边缘因素的呼声。德里达认为，不重视边缘问题是不可能的，它们既然已经存在于形而上学体系的内部，就会使文本产生出“杂音”或“异调”，就会对传统哲学的整个等级建制造成影响。
哲学的终结不仅是纯洁的哲学论题的终结，也是纯洁的哲学写作的终结，是作者（哲学家）控制写作的全部过程的终结。因此，随着哲学的终结，那种从作者到文本到读者的线性因果关系也宣告终结，哲学家以文学的形式或手法对文本作的精心设计和安排造成了文本声音的异质性，为创造性的阅读或读者的二度写作提供了可能。当然，这种再创造和二度写作并不是随意的，不是无限制的“自由嬉戏”，恰恰相反，它要求的是一种“谨慎的、有区别的、逐渐的和分层的”阅读，尤其需要注意存在于“互文性”中的播散力量，即意义在不同文本或不同文类的文本中的扩散。例如在《柏拉图的药》一文中（此文收于《播散》一书中），德里达从“药”这个词入手，通过文本的相互嫁接和“药”的意义在不同文本语境中的播散，揭示了逻各斯中心的虚构性和虚假性。
对于德里达的这种解构手法，尤其是他对被传统的哲学理解所忽视的那些“边缘”意象的纠缠，我们不能简单地将其斥之为哲学解释中的无政府主义。因为他的所谓解构并不是浅薄的“削平”一切。德里达之为德里达，恰恰在于他对待哲学的那份严肃和苛刻，在于他的解构热情背后的那种等级颠覆的政治学。文本游戏固然是德里达哲学的特色，但那只是一种策略，一种用来揭示压抑历史和现实的霸权话语的自我在场幻象的策略。针对有人把解构哲学说成是一种反哲学的做法，德里达回答说：“我越来越有计划地想找到一个非基点，或者说一个非哲学的基点，从那里去对哲学进行发问。但是寻找一个非哲学的基点并不表明一种反哲学的态度。我所关心的主要问题是：哲学自身如何才能表明它是不同于自身的东西，这样它才能以一种原初的方式质疑和反思自身？”[2]并且，正如任何的写作都是向多种声音开放的过程一样，任何的阅读（二度写作）也都是可再度解构的，所谓的文本意义就是在这种不断的重读中叠加和积淀起来的。从这个意义上说，所谓的传统就不再是存在于过去的东西，而是存在于未来、在未来重写出来的东西。
最后，我们想就解构的政治学问题再说几句。在西方和中国，许多人认为解构哲学取消了政治立场的决断，强调的是人的行为的非价值性、中立性。可实际上，在德里达那里，对政治（或者说广义上的权力）问题的关心是贯穿其写作的始终的，例如，在《播散》中，他围绕着柏拉图的“药”的多重意义在不同的文本中的来回穿梭，揭示了逻各斯中心和以此为基础建立的希腊城邦法律的裂缝；在《论文字写作学》中，他通过对卢梭的写作观的分析，揭示了卢梭的政治理论中的盲点和矛盾；在《白色的神话》中，他通过对哲学中无所不在然而又无处不受到压抑的隐喻的挖掘，离间了白种人的种族优越的神话。还有对大学建制和学科分划的批评，对核威慑骗术的揭露，对法律条文的签署的合法性的质疑，对资本主义的所谓民主、博爱或友谊、法律或公正的政治学除幻，等等，都是德里达的“应用解构学”涉猎过的题目。而在90年代的又一本引起轰动的著作《马克思的幽灵们》中，德里达通过对马克思以及恩格斯的文本，如《共产党宣言》、《德意志意识形态》、《资本论》等等，作互文性的阅读——其中还穿插有莎士比亚、海德格尔、科热夫等人的互文性文本——揭示了东欧事变以后出现的各种有关“新国际”的话语的同一性幻象，他指出，那种以“新国际”之名对所谓的新世界秩序的话语诉求其实只是一种新弥赛亚主义的末世学论调，是资产阶级借以压抑其他各种异质或对抗性声音的一种意识形态“伎俩”，他们对马克思主义或共产主义所作的已经“终结”的诊断其实不过是19世纪的老调重谈，是马克思的精神的现代变种，因为马克思当初就是用共产主义来宣告资本主义的终结的。当然，这并不表明德里达要复兴马克思主义——恰恰相反，他认为马克思主义同样是一种乌托邦话语，是需要在解构的运作中加以祛除的东西——因为在这里，马克思主义或者说马克思的精神已经被一种解构性的阅读重新写过，已经成了一种解构主义版本的马克思主义，一种不断唤起现时代的离心化主体的精神创伤的异质性声音，其在资本主义上空的幽灵般的徘徊本质上就是这一精神创伤本身。由此可见，德里达的解构并不是要取消意义本身，而是要求人们在一种非等级的语境中来思考意义，正如巴巴拉·约翰逊在《播散》一书的英译者前言中说的：“解构活动并非瓦解文本的一种方式，它并不是要证明意义根本不存在。事实上，‘解－构’（de-construction）一词并不等于‘瓦解’（destruction），反而与‘分析’（analysis）一词的关系更为紧密，后者在字源上有‘松解’（to undo）的意谓——这才是‘解构’（to de-construct）的真正同义词”。要解构文本，也就是要“在文本之内，松解出表意活动里的对立抗衡力量”；如果说有什么东西是被“瓦解”了的，那也“并非意义，而是一种模式的表意活动对另一种模式的表意活动的明显的支配性”。[3]
总之，“终结”不是“完成”，不是绝对的死亡，相反，它是开端，是伟大的时刻的开始。正如历史的终结意味着大写的历史将让位于小写的历史一样，哲学的终结也将意味着大写的哲学要让位于小写的哲学——这就是德里达的“哲学的终结”的真实含义，也是后结构主义的其他一些“终结”论调的真实含义。
--------------------------------------------------------------------------------
[1] [法]德里达：《哲学的边缘》英译本第293页，芝加哥大学出版社1982年版。
1转引自[美]克里斯托弗·诺里斯：《德里达》中译本第22页，昆仑出版社1999年版。
2[法]德里达：《播散》“英译者前言”，芝加哥大学出版社1981年，第14页。
智慧录入：qiao    责任编辑：qiao
上一篇智慧：12.2 结构与解构
下一篇智慧： 没有了
776