论审美不等于肯定

一、否定中不包含肯定
在何种意义上来界定"肯定"是我们首先碰到的问题。在一般情况下，"肯定"的出现是作为与否定意思相反而并列的范畴出现的。我既然是在本体意义上来界定"否定"，将否定等于存在，那么我也只能在本体意义上来界定"肯定，将"肯定"与"不存在"相联系。其具体含义就是对他人的接受、认同和模仿。"肯定"被赋予"不否定的意思"，自然就与"否定中包含肯定"风马牛不相及。由于"否定"本身就是在对肯定的"离开"中才成为可能的，否定本身就是对肯定的否定，那么"否定中包含肯定"这一传统对否定和肯定的关系的理解，在本体论上就是难以成立的。
对"本体性否定"缺乏深入领会的人，可能会从否定所依据的出发点上来理解否定对自身的首肯，并把这作为"否定中毕竟包含肯定"的一个似乎是有力的证据。尤其是，当人们用黑格尔辩证法意义上的"否定与肯定"，来理解自然界和人类生活中的很多矛盾运动现象时（而且用黑格尔的辩证法也的确可以解释很多现象），这种误解确实容易发生。但是我想说的是，由于黑格尔的本体论没有摆脱外在于人的"实体"和外在于人的"主体"的局限，由于"实体与主体的统一"被理解为绝对精神自身的矛盾运动，这样，"否定与肯定"这两个范畴就一直没有得到与人的存在与价值密节相关的界定。而"否定即存在"的意思，就是将黑格尔的事物运动的一个环节、一个方法的"否定"，上升到黑格尔触及不到的层次：一个在否定冲动中尽管包涵着对存在的体验，但由于否定的地位上升了，这种肯定就成为否定的逻辑起点而不能与否定并列，并且也区别于事物运动的一个环节的"肯定"。也可说肯定在此已被改造为本体性否定的有机组成，或干脆说就是否定本身。如果我们把这种内含于否定的"肯定"在黑格尔的意义上理解为"否定什么就是肯定什么"，我们就无形中将这不可分割的否定分裂成"否定与肯定"两个范畴，并在方法论和认识论的意义上来理解了否定和肯定，从而将否定作为肯定的方式，或将肯定作为否定的方式。我们会说"否定他人的时候是在肯定自已"，"否定自已的时候就是肯定他人"，但在我看来，"否定"在此由于只具有方式的意义，那么否定他人的时候就不一定是在肯定自已的存在--如果一个人用他人的思想来否定另一个他人的思想，他就不是在存在中，也就不在否定中；反过来，由于"否定自已的时候就是在肯定他人"已不能导向属于自已的存在，所以这个"否定自已"在我这里也不能被称之为本体性否定；一个从来没有存在过的人不断地"否定自已"，很可只是在不断"替换"他人的思想。也因为此我们可以说，否定学中的"否定中包含肯定"其实指的是自身：否定肯定的就是否定自身。在否定中不会肯定除否定以外的其他什么东西，也就是说不会肯定除否定以外的一切既定的原理、公式、准则、思想、艺术……否定的这种本体性特质，会使我们说出"否定中包含肯定"在逻辑上是不成立的话，最起码这样的话已属于概念上的偷换。
"否定中包含肯定"的第二种情况则来源于否定对以往材料的利用之误解。在自然辩证法中，否定对以往材料的利用，文化对传统的继承，的确可以理解为是"否定中包含肯定"。如麦粒无论是被麦芽所否定还是被机器碾碎所否定，都没有改变其物质性的自然性内含--否定在此是形态、数的变化，而肯定则意味着性质上的没有改变，否定在此是非存在性的，它们共同构成自然辩证运动的性质。中国几千年封建社会，尽管朝代不断变更，审美标准不断演变，文学体裁和形态不断变化，但传统的制度、传统的生活观念、价值观念和思维方式，却始终处在对过去的肯定状态，这种运动就属于"否定中的肯定"。也可说"否定中的肯定"主要发生在不是存在性的否定运动之中而成为一种普遍现象--肯定在此是性质的、体系的肯定，而不是量、形态、材料的继承。以此类推，我所以得出存在意义上的"本体性否定"中不存在"否定中包含肯定"的现象，就是指否定对以往任何一种已成为共在的存在（体系、性质），都是将其材料化之后赋予自已的性质和理解。这样，在否定中看似有对以往思想的承接，其实都是在材料意义上的承接，使这些材料在新的存在中体现出新的性质和功能。如此一来，这种对以往存在的材料意义上的承接就不能称之为是肯定，或否定中的肯定，而本身就是由否定的使命和性质所决定的。举例来说，"体验"这个概念在中国传统哲学中实质上已出现过，其性质是以"天人合一"为特征。但体验在中国哲学中依附的是外在于人或外在于人的存在性的"道"，这样体验的结果实际上是导致内心欲望和创造性的泯灭。但由此一来，新的存在并不一定在否定"道"基础上连"体验"也否定了，而是把这个与"道"一体化的"体验"予以材料化、量化、技术化，以使她从属于否定本体论。可以说海德格尔对老庄哲学的推崇，某种意义也是看重了老庄的"体验"，而将体验语言作为他的可能性、敞开性之家，这样体验就从属于了海德格尔自已的本体论，即从属于不同于老庄哲学的"此在"筹划之道。所以我们不能说海德格是对老庄的"否定中的肯定"，而只能是"本体性否定"。在任何否定和存在都不是凭空产生的意义上，哲学史、美学史、艺术史和其他历史范畴中的任何一个存在者，都是将前人的有价值的思想予以材料化重新组合、赋值的结果。马克思恩格斯正是将黑格尔的概念辩证法予以方法论化，来从属于他的唯物的、实践的本体论的，没有前人思想的参照，马克思恩格斯的思想是无米之炊，但没有对前人思想的"本体性否定"，马克思恩格斯将不能成为自身。同样，如果说"本体性否定"本身也能称为一种存在，那她必将是在与海德格尔的"存在"的区别中，与老庄的"道的体验"的区别中才能才为可能，最起码是在做这样的努力。但这同样已经不能理解为"否定中的肯定"。
这不但意味着"否定中的肯定"是不可能的，而且还意味"否定一切"和"肯定一切"同样是不可能的，其提法也是不符合否定主义逻辑的。在否定主义看来。"否定一切"如果解释为否定者在性质上和材料上将过去的一切抛弃掉，那么他自已的存在及其材料无疑要靠上帝恩赐才成为可能。但"否定一切"这个概念之所以在辩证法那里遭到痛斥，正是因为辩证的方法论本身就是将肯定的结果作为方法看待，并将对过去存在的材料性利用也看作是肯定的结果。而在现实的行为中，一个"否定一切"的人背后往往又是"肯定一切"的，否则在否定一切的行为中他就失去了使他这样做的支撑点。这也是我不把那种全盘否定中国传统文化的批判行为称为"本体性否定"的道理。或者说"否定一切"的本质实际上就是"肯定一切"。反过来，如果肯定是在性质上而不是材料上对他人的认同，那么事实上也就没有什么"肯定一切"这个概念。或许有人会提出这样的疑问：是否"肯定"还区分材料意义上或性质意义上这样两种？这显然是将"肯定"没有予以本体论赋值、仅仅在方法上理解的结果。因为既然是"肯定"，也就没有什么还不属于肯定--材料的扬弃与否都不能决定是肯定还是否定，材料的扬弃也就是中性的了。本体性否定利用以往和他人的材料依然是否定，肯定抛弃他人和以往的材料也依然是肯定。
简而言之，否定中既然不包含肯定，否定对自已的"肯定"既然不能解释为肯定，否定对自已的"肯定"既然只是"否定"自身的逻辑起点，我们就可以把这个逻辑起点理解为"美"。"美"既然只能在否定之中，否定者对美的体验既然使否定成为可能，那么否定冲动者对美的体验也就不能被解释为是肯定，审美和肯定也就在原则上应该予以区分开来。我就将这种否定称之为"本体性否定"。
二、 审美不等于肯定
在"美"就是否定的逻辑起点的意义上，我在上面已谈到过美从属于本体性否定而不能混同于肯定的问题。但是在实际的审美生活中，囿于传统否定之局限，人们又总是习惯于将审丑与审美分开。由于否定只是对不美与丑的否定，那么对"美的确立"不是肯定又是什么呢？我想，这种情况主要来自传统美学将美与丑对立起来，以既可以言说美、又可以言说丑的思维方式在语言上将美与丑相混淆了。这样，在语言上进一平澄清属于美感的否定与属于快感的肯定，将是十分必要的。
首先，审美表面上看好像是对不美与丑的"否定"，是对美的"肯定"，但在本体论上，这种"否定"和"肯定"实际上是以"否定的对象和否定的出发点"统一于否定之中的。否定的对象是由于否定的出发点（美）发现的，而否定的出发点又是在对否定对象的否定中逐渐转化为存在的，这一点经过前面的论证已经不太有什么疑问。只是，这种统一于否定中?quot;否定"和"肯定"，在语言的意义上却是无法统一的，也无法划归一种语言的。当我们将对不美与丑的否定归为言说性语言，将对美的"肯定"归为体验性语言时，审美的"肯定什么"事实上已经变得不可能。"美不可说"的潜台词等于是说：在语言的意义上这个"肯定什么"事实上是无法肯定的；在美是否定的逻辑起点的意义上，这个逻辑起点也只能是体验性的。这样，审美活动所能做的，处在审美活动中的人所能言说的，便只能是否定什么--否定话语是审美的全部实际操作行为。传统美学的局限正在于没有把"审美"的这个"审"字作可说语言与不可说语言之区分，以致于只留下一个笼统的、含糊?quot;观照"。也即审美如果等于审美活动，那么她的实际含义就是否定活动，就是本体性否定；审美如果意味着可以言说什么，那么囿于美的不可言说，她也只能以否定性言说形式出现。简言之，审美这个概念无论做上述的哪一层次的划分，否定性将始终伴随着她，并规定她的性质。英国的哈奇生虽然将"审美"解释为"内在眼晴"（区别于感官的心灵），但是他没有就这"内在眼睛"与语言的关系做进一步解释；康德与克罗齐则将"审美"解释为认识论和心理学意义上的"情感判断"和"形式"，但是他们同样也混淆了美和美的符号的区别，从而也没有将关于美的语言和关于美的符号的语言区别开来。这样，?quot;审美"这个概念的解释虽然已具有历史性，但这历史性仍然是在对"审美与语言"认识的局限性前提下进行的。
换句话说，对美的把握之所以区别于"肯定"，是因为否定者在对美的把握中已消失在美中，是以沉醉的方式不自觉地在把握美，因此他此时已无法用认识的方法去评价、分析、描绘、言说这个美。一旦他试图用形象和概念语言去言说这个美，去走康德和克罗齐以及维特根斯坦之前的大部分美学家之路，言说语言将毫不客气地构成对体验语言的损害。即：对他人存在的价值认可、分析、描绘和评价，是要用概念和形象语言把握的。但体验意义上审美之所以区别于可言说性肯定，就在于体验总是对属于自已的美的体验，而不是认识论、对象化意义上的对他人价值的认识与评价。一个人在体验中之所以不?quot;肯定什么"，就是因为"肯定什么"总是"对什么"的肯定，总是摆脱不了认识论的"对象‘性质及"物我分离"性质。因此传统美学的最大局限，就是将美作为已在的"对象"来问"美是什么"，继而认识性的肯定她或否定她--可言说性在此就是可判断性。在诸如此类的判断中，审美肯定来又肯定去，从而使真正的美的境界、美的内涵在判断中流失。更重要的是，肯定者由于已将美外化于自已的对象，美在此也就成为一?quot;物我关系"上的"他人"，这种美在多大程度上能体现出自已的存在，就是一个很大的疑问。这也是艺术评价活动中，对一部影片，如果我、你、他的看法都是完全一样的时候，这种艺术批评是否属于真正的"审美"，就显得十分可疑了。我之所以将"肯定"界定为一种非存在性概念，原因也正于一旦我们在认识论的意义上理解美、评价美，美就很可能走出"物我同一"的体验世界，特别是容易走出存在意义上的"物我同一"境界，在本体论上外化出了一个非存在性的"他人之美"。然而既然"美是在本体性否定中"，那么原则上就不可能有"他人的美"出现。对"他人的美"我们可以分析、认可、接受，但我们这时候又必定不是在"审美"，而是在肯定他人的存在，在为他人的存在成为"共在"，而我们自已，这时候却是不存在的。
当然，仅凭言说性语言本身，我们不能说它是存在的或非存在的。言说性语言既可以被否定者利用、也可以被肯定者利用的事实，最终表现在否定者需借言说性语言来使自已的审美体验符号化，使审美世界转变为存在，进而用概念或形式语言把握这个存在。疑问可能会籍此产生；既然你说言说性语言带有认识论性质，那么你又为什么用言说性语言把握这原属本体论的存在？认识论不是与本体论在此矛盾了吗？这就是我想说的，认识论和语言一样，是既可以从属否定本体论，也可以离开否定本体论的。就如体验既可以从属老庄的不否定哲学，也可以从属海德格尔?quot;可能性"哲学一样。肯定者可以利用言说性语言认可他人的存在，否定者也可以利用言说性语言来追寻自已的存在。将美变成美的符号，在严格的意义上虽已离开了"审美"，离开了审美世界，但由于这一环节与审美环节紧密相连，所以我们仍然需要在此将否定者对自已存在的言说，与肯定者对他人存在的言说相区别。否定者虽然是以概念和形式使"美"显现为"美的符号"，但这里的"言说"属于否定的自我完成。因为"本体性否定"本来就包括"否定的完成"，因为仅仅有否定冲动还不算"完全的否定"，所以否定者对自已存在的确立、感知和言说，是与肯定者认可他人存在的言说不同的--肯定者在这种肯定中并不能显现自已的存在。这种言说、把握和认识，因从属于不否定这一非存在性，才被称之为"肯定"。
这样说无非是阐明对美的体验在语言上与肯定的区别，这样一来肯定企图介入否定的路就被堵死了。自然，肯定由此也就被我界定在一种严格的以"言说性语言把握他人存在的范畴内，在本体论上和否定相对立。而自然辩证证法意义上的否定与肯定的相互包容关系，在存在意义上的否定中同样不复存在，否定也因此才能在各个环节上与黑格尔意义上的否定辩证法区别开来，并做为对黑格尔的一种超越。应该说，在本体论的否定之前，认识论和方法论意义上的否定是无处不在的，就像我们称包括人在内的一切有机体为"生命"，而生命也因此是无所不在的一样。这种"无所不在"，与我们今天人人都在"言说"相同，是包含着本体论的真正失缺的。如果每个"言说"的人都是存在，如果任何有机体都是生命，如果创造一切的神就是美，那么我们当然会说"否定"是无处不在的，"肯定"也是无处不在的。自然界中也会有否定和肯定的运动，但是自然界的否定肯定与人特有的否定肯定倒底有什么根本的区别，却是黑格尔的辩证否定所无法充分解释的。
三、对"肯定"的进一步理解
当然，对肯定本身，我们仍需要进行更深入的理解。肯定在此虽然被解释为是对他人存在价值的认可，是不否定或不存在，但一个肯定者是否一点也不与否定发生关系？一个否定者是否不应该有肯定的时候，以致每时每刻都处在否定之中呢？……我想，对这几个问题的阐释是我们理解肯定者的生存性质、生存位置、生存功能，包括理解否定者的全部生活必需的条件。
我们首先遇见的问题是：在对他人存在价值的肯定中是否可能会蕴含存在性的问题。肯定在此当然包括对他人价值的确认和赞同，但是一个存在者在获得他人的肯定时，为什么会存在争议现象？为什么对像康德、尼采这样的哲学家，人们对他们存在价值的理解和确认有时有很大出入甚至截然相反？艺术史上，为什么对像《哈姆莱特》、《红楼梦》、《麦田里的守望者》这些经典作品的理解和确认，会众说纷纭，莫衷一是？如果不同的肯定者对同一个存在者的理解不一致，不同的理解之间是否也存在着否定关系，便也会因此具有存在性？一句话，我们该怎样理解肯定的这种非存在性和存在性关系？
这自然牵涉到我们如何理解"存在"以及存在者的境况。一种存在之所以被进行众说纷纭的解释，正在于存在本身所蕴含的丰富价值，特别是在精神性、思想性存在的领域。由于存在总是包含着对"世界"的一种理解，这种理解就必然要将人们的思绪带入一个新的理解世界、感知世界的空间中。而任何能称之为"世界"的东西，其内涵就均是丰富的。这就是一种新的存在诞生时最容易引起人们争议的原因。其次，囿于存在世界是一个独特的世界，即使人们在空间上占有了、熟悉了，这种独特性也仍然保持着，并与同处世界中的各种各样的人保持着独特的联系（独特本身就是因其不可占有性、不可替代性而保持永恒的魅力）。但独特不是纯属个人的独特，而是关于世界的独特，这样在独特中又蕴含了同处世界中的个人的内容；或者说，每个人身上自已都不能感知的内容被这独特的世界发掘了、照亮了、意识到了，于是，每个人又从这独特的世界中发现了自已，存在由此成为"共在"。当然，这独特的存在世界不一定是普遍的，它总是在寻找能认同它、理解它的群体。存在于是只是在某一群人的认同中被丰富了，而在另一群体中就可能难以被认知--这就是毕加索与一般老百姓的鉴赏无关的道理。存在主义哲学近年只是在我国某一类、某一群中的人中间才有其市场，也证明了这一点。但即便是认同存在主义哲学的人，也会发生美国哲学家L.J.宾克莱在评价萨特时所说的："他大概是被人们引述得最多而又被人们了解得最少的人"的事。实际上，对一种存在的肯定并不一定存在宾克莱所希望的"真正了解"的情况，其最真实的状况恐怕只得存在在"各式各样"的理解境遇中。这种境遇在对康德、黑格尔、尼采、弗洛伊德、海德格尔、维特根斯坦、巴特等哲学家的理解身上都会不同程度地发生。应该说，这本来就是存在被肯定被解释的真实情状，存在本身就是一个可供被多种解释的"文本"；但另一方面，一个存在者也可以以一个非存在者的面目出现，对他人的存在采取赞扬和肯定的态度，然而在这赞扬和肯定中，由于他毕竟是一个存在者，他又毕竟会习惯于从自已的存在角度去发现他人存在的价值内涵，使得他对人存在的理解与另一个人的理解不一样。打个简单的比方：A和C都肯定B的存在，但A和C对B的存在价值的理解却不一样，虽然A和C面对的是同一个B的存在符号，A和C在对B的肯定中双双都是非存在者，然而A和C之间又因为对B的解释不一样而构成了否定关系，A和C之间就因此也具有存在性。这个例子说明存在是在一种关系中显现的-- 一如中国当代新潮文学在中国文学语境中因独特而有存在性，但在世界文学语境中又因为有模仿性而给这种存在打上折扣。而优秀的文学不仅应该面对本土，也应该能面对世界。
这就是说，A和C在存在者B面前都是作为非存在者出的。A和CDE……如果有一天发现自已也是存在者，那必是在A、C、D、E之间构成否定关系才可能--A是相对于C、D、E才存在，C是相对于A、D、E才成存在，而在B面前，他们就都没有存在，这种情况就将绝对的肯定者和相对的肯定者予以区分开来。所谓绝对的肯定者，比如说与A和C构成肯定，这样的肯定者就毫无存在的希望可言，他的具体表现就是人云亦云，大同小异；而相对的肯定者则是指他在某一对象面前是非存在者（比如大多数的人都认同哲学家的哲学），但是在另一类对象面前他又是存在者（比如他对某一哲学家的理解与其他人不一样），这样他就形成了既有存在也有非存在的丰富生活。这种生活对大多数存在者和非存在者来说都是可能的。因为这样一来。才能形成存在与非存在的平衡和互补。由于一个存在者总是需要非存在来肯定和认同的，存在成为"共在"才成为可能。这样肯定对否定、非存在对存在来说就是不可或缺的。反之，一个否定者也不一定时时处处在否定中，而是也需要有肯定他人的时候。只是在肯定他人时，他必须意到他是处在非存在之中，为他人存在服务的--他有"非存在"的时候，但却不能陷入非存在之中忘却了存在，成为一个绝对的肯定者。而且，否定者和肯定者也不能产生这样的误解，即他在对别人存在的肯定时，是在对别人审美。前面我已说过，由于审美的本质是否定，由于审美的"审"只是体验，因此用概念性的肯定语言就不能被解释为审美，其次，如果A在对B的肯定中有"审美"的现象发生，那也只是他意识到他与C的区别中才能体验到B的属于他自己的美。从来没有A和C体验到的共同的内容可以称之为"美"，如果有的话，那也属于"共同美"即人的类存在美。而在体验共同美的时候，否定者自已是不存在的。或者说，他只是作为类存在而存在的，如"乡情"、"友情"之美。
在这里，我还想顺便提及肯定者之间的对话和否定者之间的对话的区别问题。在近年的文学批评中，我们常常听到强调理解和对话的重要性的言论。我想说的是 ，当理解的双方都是肯定者即非存在者的时候，理解和对话在此只能是相互肯定和安慰，而不存在什么因为彼此需要相互沟通的问题。因为这理解本质上还是对他人哲学的认同--理解者自已本质上在此没有需要对方理解的内容，理解者和被理解者看似观点不一致，但这不一致的东西由于本质上不属于自已的存在，理解不外乎是呼吁对方对自已所认同的思想的理解，理解在此便等于肯定。于是这就形成了我们所需要的理解和西方人所需要的理解的差异：我们更多的是在存在的贫困的基础上，带有传统人伦温情，来与传统人伦色彩另一面--相互攻击相抗衡的。这种温情意义上的理解、对话既不可能导致真正的存在者产生，相反，需要对方理解的感觉还会造成自已已经存在的错觉。我们从新时期十年西方各种哲学思潮在中国大量流行，但却鲜有既不同于中国传统哲学，也不同于西方现代哲学的思想诞生这一现实中，就可以感到所谓"自已的思想"只不过是"自已所选择的思想"的同义语。这种对理解的误解恰恰反过来证明了：真正的理解中只发生在存在与存在者之间，即具有存在性的个体之间，而不是仅有个性的个体之间（个性意义上、风格意义上的个体谈不上个体）。但理解、了解和对话在存在者之间本质上并不是目的，恰恰相反，这是使存在更加凸出的手段：即存在者之间一方面是因为相互否定才显示出自已的存在的；另一方面，存在者一旦存在，他们之间即便不相互批评和对话，但只要一开口说话，就会显示出他们之间的否定和不同；再次，存在者为了更好的存在，以使双方的存在有一个更坚实的基础，这样理解和对话在此就不是认同对方、肯定对方，而是对他们之间的否定关系的认可，并认识到要对方肯定自已的不可能和没必要。否定者只能要求肯定者对自已的认同，而只能要另一个否定者理解自已的独特。否定者之间的相互对话，即是对这种不同的承认，理解就不等于赞同和肯定，需要理解，便等于是需要理解我们之间的否定本性，需要理解这种否定性的不可改变性。
四、 肯定与否定不同而并立
如前所述，假如世界真的有两个性质不同的世界，那么这两个世界不再应该是黑格尔的主客 体世界，也不再就该是由这两个世界派生的肯定性运动和否定性运动这两个世界，更不应该 是我们常说的物质世界和精神世界、现实世界和虚幻世界，而应该是由"本体性否定"所划 定的生存性世界(肯定)和创造性世界(否定)。由此，两个世界的各自的性质、内容和相互关系，均应该重新解释和设定。
这意味着，"本体性否定"眼里的"肯定"包含这样几个方面的内容：
首先，黑格尔意义上的"否定中包含肯定"及其运动(正、反、合)，及这种运动所规定的主客体的认识过程，在我这里都属于"肯定"，而不具有"本体性否定"的性质和可能。或者说 ，"正、反、合"既可以解释自然界的生存运动，也可以解释人类的认识性生存运动--黑格尔的"运动"性的"绝对精神"的无所不包，其特点和局限就都在这里。所谓特点是指："否定中包含肯定"这种辩证运动，确实涵盖出我们所"生存的世界"一切事物都相互缠绕、 渗透的特质。而这种特质，在老子的S型的"反者道之动"的"道"的运动形态中就已经内蕴。有所差异的是：黑格尔的辩证运动是以强调"从量变到变质"，来说明"绝对精神"回归之后与出发点的差异，而老子的"道之动"是以"万变不离其宗"来显示"道"的不动性和非存在性，所谓"进道若退"、"大白若辱"说的均是这个意思。这种差异，自然也使得老子的"道"也具有反认识论的色彩，排除了任何人为性的因素。而黑格尔的辩证运动却注意到自然性生存运动与人为因素的结合。只是黑格尔的"否定与肯定"所讲的"质变"，一是依赖其"量变"的积累(诸如气体达不到临界温度以下，就不会变为液体和固体)；二是其"质变"并不强调性质的改变，而往往是在认识活动中，因为主体、个性和风格的差异造成的 (诸如中国人接受西方思想，已不可能是原装意义上的西方思想，而"伪现代派"也就是一种正常的"质变")。任何思想在阐释中，都不可是原来意义上的思想。但这种差异，与思想的创造，以及建立在这种创造基础上的文明变革是两回事。因此，鱼类和两栖类动物之间的变异，在黑格尔这里是"质变"，但在"本体性否定"看来，却不是性质的不同，因此依然属于"肯定"。人类社会也是这样，当代新儒学与先秦儒学相比，已存在黑格尔意义上的"质变"，但在我看来，由于基本世界观没改变，所以在哲学上依然不能说完成了本体性否定，因此依然属于肯定。简而言之，我所说的"肯定"已包含了黑格尔意义上的"否定和肯定"的辩证运动，但这个运动与人的不完全依赖"量变"的创造性活动是两回事 。也可以说，只有在哲学上建立一种不同于"儒、道、释"价值体系，也不同于西方任何阶段哲学的哲学，才能在哲学史上完成我们的"否定"。这种"否定"，显然不在黑格尔的"否定与肯定"的辩证运动之中。
其次，在"本体性否定"看来，世界不应该分成"物质和精神"、"现实和虚无"两个世界， 而应该划分为"生存性的"世界与"存在性"世界。前者的特点是运动性、消费性、快感和痛感相随性；后者的特点是敞开性、创造性、审美体验性。对前者而言，运动、消费、快感是相辅相成的：机器在电力的作用下是运动性的，也是消耗性的，如果马达有感官，运动也是欢腾的；人使用电器具有物质性，但使用的愉悦又具有精神性--这种性质，与人的各种精神性娱乐(旅游、游戏、卡拉OK和消遣性的读书、看报、看电视等)是相似的。当精神和物质都可以呈现为消费性特点时，它们都属于一种世界，即肯定性世界。而这个世界在美学上只有快感没有美感。也因此，发明电器和使用电器，虽然都属于与物质打交道，创造艺术世界和消谴作品都属于与精神打交道，但前者属于创造一个世界，后者属于在既定的世界中生存，这就使创造的激动和使用的愉悦在性质上就区别开来，使美感和快感分属两个性质不同的世界。以此类推，现实与虚幻可以分成"生存性的"现实与虚幻，也可以分成"否定性的"现实与虚幻。生存性的现实观，看重的是现实利益的满足，而生存性的虚幻观，也是看破了各种现实利益的满足的过眼云烟。生存性的现实观，现实是"实"，生存性的虚幻观，虚幻是"空"，但"实"的富足感和"空"的清净感，皆属于黑格尔意义上的"否定内含肯定"的辩证运动，总体上属于生存性的感受，而不可能外在于这种感受。相反，"本体性否定"也是既讲物质也讲精神，但他的精神是创造性的，而物质只不过体现为这种创造的结果(符号、作品)。因此，特定的精神与特定的物质在"本体性否定"中是内在统一的。另一方面，"本体性否定"既体现在人类的物质生产活动中(如技术发明)，也体现在人类的精神生产活动中(如思想诞生)，因此"本体性否定"是无所不在的--也因为此，"本体性否定"成为一个能够区别于延续性和肯定性世界的世界。
于是，"本体性否定"是这样看待"否定"与"肯定"的关系的：
1，生存性世界或肯定性世界，本身无法产生人类文化意义上的创造。不错，肯定性世界有事物的千差万别的现象，但这种千差万别是天然的，并不十分费力。正象自然界的植物和花卉千差万别，而每一种植物和花卉也形态各异一样，人的每一张面孔也都是不一样的；与这种不一样相通的，是人的性情、个性和感受也都是天然不一样的。因此，在人类的文化活动中，面对同一种思想，每个人的感受和表述，也都存在天然的差异性--所谓共识，只能是指思想本身的共识，而不可能做到对思想的感受和表达方式的共识。几十年来，中国学者围绕西方的"认识论哲学"、"实践哲学"、"存在主义哲学"等，所作的感受各异的阐释 ，便是如此。造成这种差异的原因是：一方面因为像马克思主义哲学本身是一个丰富的体系 ，而阐释者往往只是侧重体系的某一部分甚至只言片语，这样便天然地造成阐释的差异性； 另一方面，阐释者因为理解力的天然差异，也因为各自的功利目的差异而造成阐释的差异。但这种差异，均是在认同"阐释对象"前提下的差异。因此，这就像自然界的差异总是在维护自然性，人类文化的这种阐释差异，也总是在维护既定的思想或思想的群体性。因此，这种根柢上的相同，就无法产生人类告别自然界的那种不同。这就是说，"本体性否定"所讲的差异，是在"离开"这些自然性差异的前提下才能产生的。这样，"本体性否定"所实现的"结果"，就造成了一个与肯定性世界不同的世界。这个世界的特点是：其根基建立在一种特定的思想上--文化的底蕴是一种思想，不同时代所构成的文明，也是建 立在一种思想之上；哲学、科学等其它一切社会科学的价值，也是建立在能否有一种思想的诞生之上；乃至一个人要使自己成为一个"个体"，获得使自己心安的价值感，也必须在生存方式、生活观念等各种价值观念上有自己的思想、理解或领会，一个人才可能同时具备生存世界和存在世界。存在世界既然不是靠自然性运动的"量变"积累而成，也不是靠人的天然性差异而成，那么便只能靠"本体性否定"意识的萌生而成。或者说，存在世界?quot;本体性否定"自己创造了一个自足的世界，而不再与肯定性世界相互包容。
2，由此一来，人的完整的世界，应该是这两个世界不同而并立，并产生"本体性否定"这一健康的新型否定关系。这种关系的运作，首先应该明确这样的意识，即：由于肯定性世界 的特点在于其自然性，所以对这个世界，放松和尊重自我的感受是最健康的状态，而不应该采取或禁欲或纵欲的态度。所谓"禁欲"是指：对自然而然和好了还要好的欲望，采取道德性的抑制态度，并以道德实现和精神升华为由来进行这种抑制，其结果，必然在道德解体之后导致"纵欲"。所谓"纵欲"是指：将人的各种精力和能量，均倾注在欲望满足和利益获得之上，不仅使肯定性世界成为自己的唯一的世界，而且违背了生存世界的自然而然的健康法则，使自己的生存追求显得很不健康，从而也必然是因欲望重复而腻味而产生心灵空虚感的世界。因此，"离开"这个世界的意思，不再是从低往上的"升华"，而是"奔赴"到另一个世界即审美世界的意思。这样，审美世界与生存世界就是对等而平行的。其次，这种关系的运作，主要是对"本体性否定"而言的--即所谓"肯定"和"否定"不同而并立。因为仅仅处在肯定性的世界之中，不存在处理两个世界的关系问题(在肯定性世界中，只要放松，就能处理好黑格尔意义上的矛盾运动--如果我们不能处理好， 多半是因为禁欲或纵欲的结果)。这就是说，否定者对肯定性世界的态度，不是鄙视，而是不满足。既是不满足，其"奔赴"就不是舍弃肯定性世界，而是肯定性世界对人来说还不够，因此，人还需要再建"另一个家园"。毋如说，肯定性世界是人的"花园" ，只有否定性世界才是人的"家园"。"花园"和"家园"在人的全部世界中不同而并立，这就是我所设计的未来健康者的理想世界。
 
注释：
(1)参见蒋孔阳：《哲学大辞典·美学卷》"审美"辞条，上海辞书出版社，1991年版。
(2)参见圣·奥古斯丁：《忏悔录》，商务印书馆，1963年版。
(3)参见LJ宾克莱：《理想的冲突》，第208页，商务印书馆。1983年版。